O argumento da consciência

John Henry Newman era um cardeal católico. Foi canonizado em 2019. Numa obra publicada em 1870, desenvolve um raciocínio que parte da nossa consciência moral.^[1] O seu ponto de partida é muito concreto: podemos sentir-nos obrigados a fazer o bem, mesmo sem termos vontade.

Esta obrigação não se assemelha apenas a um gosto pessoal. Preferir uma cor a outra não nos compromete da mesma maneira que reconhecer uma injustiça. A nossa consciência também pode opor-se ao nosso interesse imediato. Pode pedir-nos que reparemos um mal que ninguém notou.

Por isso, não se confunde com a opinião da maioria. Pode levar-nos a desaprovar o que muitos aceitam. Pode até opor-se a uma lei civil. Newman interessa-se por esta autoridade interior, que não sentimos poder modificar à vontade.

Mas observa sobretudo os sentimentos que acompanham as nossas decisões. Depois de agirmos mal, podemos sentir vergonha e remorsos. Depois de repararmos a nossa falta, podemos voltar a encontrar a paz. Não se trata apenas de informações sobre o que fizemos: sentimo-nos pessoalmente envolvidos.

Uma comparação ajuda a perceber a sua ideia. Quando caímos, não sentimos vergonha diante da gravidade. Um erro de matemática não nos torna culpados diante de uma regra matemática. Pelo contrário, uma falta moral pode dar-nos a sensação de termos de responder por nós próprios diante de alguém.

Transgredir a voz da consciência significa agir contra o bem que ela nos faz reconhecer. Newman formula assim o seu raciocínio:

«Se, como é o caso, sentimos responsabilidade, se temos vergonha e se temos medo de transgredir a voz da consciência, isso implica que existe Alguém diante de quem somos responsáveis, diante de quem temos vergonha, cujas exigências sobre nós tememos.»

John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, capítulo V, § 1.^[2]

Portanto, não procura apenas uma regra que permita distinguir o bem do mal. Interroga-se sobre a nossa relação com essa regra. Porque é que a sua transgressão assume a forma de uma responsabilidade pessoal? Porque é que a consciência parece colocar-nos diante de um olhar, em vez de uma fórmula impessoal?

Para Newman, a existência de um Deus pessoal esclarece esta experiência. Não estaríamos apenas perante uma lista de proibições. Seríamos conhecidos por alguém que nos chama ao bem. A paz reencontrada depois de repararmos o mal ganha então também o sentido de uma relação restabelecida.

Este raciocínio não é uma demonstração matemática. Não transforma cada sentimento de vergonha numa prova certa de Deus. Propõe uma interpretação do conjunto da nossa experiência moral. Segundo Newman, esta torna-se mais compreensível se formos realmente responsáveis diante de uma pessoa capaz de nos conhecer.

O ensinamento católico vai ao encontro desta ideia. O Catecismo descreve uma lei que o homem descobre no fundo da sua consciência, sem a ter dado a si próprio. Esta voz chama-o a amar, a praticar o bem e a evitar o mal.^[3] Por isso, orienta-o para o bem a fazer, e não apenas para a falta passada.

Este caminho aproxima-se do argumento moral. Este pergunta em que se baseia uma obrigação que vale realmente, mesmo quando gostaríamos de lhe escapar. Newman, por sua vez, insiste no encontro pessoal sugerido por essa obrigação. Procura compreender porque é que a nossa consciência nos fala como se tivéssemos de responder pela nossa vida.

C. S. Lewis propõe outro caminho, próximo do anterior. A razão é a nossa capacidade de examinar ideias para reconhecer o que é verdadeiro. Usamo-la quando comparamos argumentos ou verificamos um cálculo. Lewis pergunta como se pode explicar esta capacidade se o nosso pensamento for inteiramente produzido por mecanismos sem inteligência.

Não basta dizer que um raciocínio se desenrola num cérebro. Falta compreender o que faz dele um bom raciocínio. Um pensamento pode surgir na nossa mente e ser falso. Outro pode ser verdadeiro, porque corresponde à realidade e se apoia em boas razões.

A bioquímica estuda as reações químicas nos seres vivos. Os átomos são constituintes muito pequenos da matéria. O seu «fluxo cego» designa aqui movimentos sem inteligência nem intenção.

Lewis resume a sua dificuldade numa comparação marcante:

«Se as mentes dependem inteiramente dos cérebros, os cérebros da bioquímica e a bioquímica — em última instância — do fluxo cego dos átomos, não compreendo como o pensamento dessas mentes teria mais significado do que o barulho do vento nas árvores.»

C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?», retomado em The Weight of Glory.^[4]

A palavra importante é aqui «inteiramente». Lewis não nega que o cérebro e as reações químicas participem no pensamento. Pergunta se esta descrição basta para explicar o seu valor. Descrever como uma crença surge ainda não mostra por que razão merece ser considerada verdadeira.

Imaginemos duas pessoas que discordam sobre um cálculo. Medir a atividade elétrica dos seus cérebros não permitirá, por si só, decidir quem tem razão. Temos de examinar as suas operações e verificar as suas conclusões. O que determina a resposta certa é o raciocínio, e não a simples presença de atividade cerebral.

A dificuldade afeta, portanto, também a defesa do materialismo. Uma pessoa que defende esta posição pede que os seus argumentos sejam reconhecidos como válidos. Segundo Lewis, está assim a confiar numa razão cuja capacidade é posta em causa pela sua própria explicação do mundo. Tem de explicar porque é que um mecanismo sem inteligência produz um pensamento capaz de reconhecer a verdade.

A objeção não consiste em dizer que qualquer pensamento com uma história física seria falso. Isso seria tirar uma conclusão demasiado depressa. Distingue duas perguntas: como se produziu um pensamento e porque está ele justificado? Lewis defende que uma explicação completa deve dar conta de ambas.

Daqui retira uma conclusão exigente. Se os nossos raciocínios se reduzirem inteiramente a encadeamentos cegos, o seu aparecimento não garante a sua verdade. Isto vale tanto para uma crença materialista como para a crença contrária. Segundo Lewis, esta explicação enfraquece, portanto, também os argumentos usados para defender o materialismo. Não dá razões para confiar mais neles do que nos argumentos contrários.

A resposta cristã vê na nossa inteligência mais do que um mecanismo. Um Deus inteligente pode criar seres capazes de reconhecer certas verdades. A confiança na razão encontra então um fundamento na inteligência criadora. O argumento não substitui o exame dos raciocínios: procura explicar porque é que esse exame faz sentido.^[5]

A questão aproxima-se também do argumento do livre-arbítrio, que trata da nossa capacidade de escolher e de responder pelos nossos atos. Nos dois casos, está em causa o lugar da pessoa. Somos apenas o lugar onde acontecem coisas, ou podemos realmente compreender, julgar e decidir?

Passemos agora da consciência moral à experiência vivida. As neurociências são as investigações que estudam o cérebro e o sistema nervoso. Podem examinar a memória, a perceção ou os efeitos de uma lesão cerebral. O seu trabalho é essencial para compreender as condições corporais da nossa vida interior.

A questão filosófica começa quando se pergunta se esta descrição explica tudo. Ver que regiões cerebrais se ativam durante uma dor não é sentir essa dor. Observar uma pessoa a olhar para o vermelho não é ver o vermelho no seu lugar. Continua a existir uma diferença entre a experiência observada e a experiência vivida.

O filósofo Thomas Nagel ilustra esta diferença com um morcego. Podemos estudar o seu sistema nervoso e a sua maneira de caçar. Podemos também estudar os sons demasiado agudos para os nossos ouvidos que ele utiliza. Estes conhecimentos descrevem o animal a partir de fora. Não nos dão diretamente aquilo que ele sente ao viver como um morcego.^[6]

Isto não torna estes conhecimentos inúteis. Respondem simplesmente a outra pergunta. Descrever como um ser funciona ainda não é explicar porque é que esse ser vive uma experiência. O problema diz respeito a este ponto de vista interior, mesmo quando é muito diferente do nosso.

O filósofo David Chalmers tornou esta distinção célebre em 1995. Fala de problemas «fáceis» e de um problema «difícil» da consciência.^[7] Os primeiros dizem respeito às operações do cérebro: reter uma informação, dirigir a atenção ou produzir uma resposta. O nome não significa que sejam fáceis de resolver na prática.

O problema difícil pergunta porque é que estas operações são acompanhadas por uma experiência. Porque é que a perceção de uma cor não seria apenas um tratamento de informação? Porque é que há também uma cor vista por alguém? Mesmo uma descrição muito precisa das operações deixa esta pergunta por examinar.

Aliás, a vida interior inclui vários aspetos. Há, em primeiro lugar, aquilo que sentimos, como uma dor ou o sabor do café. Há também o facto de os nossos pensamentos serem sobre alguma coisa. Pensar em Roma não é simplesmente passar por um acontecimento no cérebro: esse pensamento diz respeito a uma cidade.

Há, por fim, quem vive estas experiências. Não falamos apenas de uma dor, de uma recordação e de uma decisão colocadas lado a lado. Uma pessoa pode reconhecer estas experiências como suas. Recorda, compreende e decide no seio de uma mesma vida interior.

O filósofo Frank Jackson propõe outro exemplo. Imagina uma cientista chamada Maria, que sabe tudo o que é possível saber fisicamente sobre a visão das cores. No entanto, viveu sempre numa divisão a preto e branco. O que acontece quando vê vermelho pela primeira vez?

A questão é saber se, nesse momento, aprende alguma coisa. Se aprender algo de novo sobre o vermelho, o seu conhecimento físico completo não lhe dava todo esse saber. É esta possibilidade que o exemplo pede que se examine. O exemplo não relata uma experiência realmente realizada. É uma situação imaginada para testar os limites de uma explicação.^[8]

O alcance deste raciocínio continua a ser discutido. Não constitui uma prova contra o materialismo aceite por todos. No entanto, torna muito visível a dificuldade a resolver. Conhecer todos os pormenores de um funcionamento e conhecer uma experiência por dentro parecem ser duas coisas diferentes.

A existência de ligações estreitas entre o cérebro e a consciência não basta para apagar esta diferença. Uma anestesia é um tratamento médico que pode, entre outros efeitos, adormecer uma pessoa. Pode suspender a experiência consciente. Uma lesão é um ferimento. Uma lesão no cérebro pode alterar a memória.

Estes factos mostram uma dependência real. Mas mostrar que duas coisas variam em conjunto ainda não diz se uma explica inteiramente a outra. Lavagna usa uma comparação simples: um pintor depende do seu pincel para pintar, sem ser o seu pincel.^[9]

Esta imagem ilustra apenas uma distinção entre depender de algo e ser idêntico a esse algo. Não prova, por si só, o que é a mente humana. O problema continua a ser explicar a pessoa inteira e a sua experiência.

Matthieu Lavagna apresenta este raciocínio em Soyez rationnel, devenez catholique ! O seu ponto de partida é a nossa capacidade de nos sabermos presentes a nós próprios.^[10] Não somos apenas atravessados por acontecimentos. Podemos também reconhecê-los, compreendê-los e perguntar-nos o que significam.

Uma causa é aquilo que produz alguma coisa. Aquilo que é produzido chama-se um efeito. Uma explicação procura, entre outras coisas, compreender como uma causa pode produzir o efeito observado. Aqui, o efeito a explicar é a existência de pessoas conscientes e inteligentes.

Lavagna organiza o seu argumento em três etapas.^[11] Primeiro, possuímos realmente uma consciência e uma inteligência. Depois, segundo ele, uma realidade inteiramente material, inconsciente e sem inteligência não basta para explicar estas capacidades. É, portanto, necessário procurar o seu fundamento numa realidade consciente e inteligente, a que chama Deus.

A segunda etapa concentra o essencial do debate. Porque é que uma realidade sem consciência não poderia produzir seres conscientes? Lavagna responde apoiando-se no princípio de causalidade proporcional. Este princípio afirma que uma causa deve possuir aquilo que permite explicar o que produz.^[12]

Não exige que a causa se pareça exteriormente com o seu resultado. Um arquiteto não possui tijolos na sua mente. Possui o plano que permite organizar os tijolos. Aquilo que traz ao edifício existe nele de uma maneira diferente daquela em que existe na construção acabada.

A tradição filosófica distingue assim várias maneiras de possuir aquilo que se produz. Uma causa pode ter a mesma característica que o seu efeito. Pode também ter o poder de o produzir, sem se parecer com ele. Por fim, aquilo que existe de forma limitada em nós pode estar presente em Deus sem os nossos limites.

Deus não é uma pessoa consciente entre as outras. É a fonte capaz de fazer existir pessoas conscientes.

Aplicado ao nosso tema, este princípio conduz a uma pergunta precisa. O que permitiria a uma realidade totalmente inconsciente produzir um ponto de vista interior? Acrescentar pormenores sobre a organização material responde a esta pergunta? Ou continuamos apenas a descrever o que acontece, sem explicar porque é que alguém o vive?

Os defensores do argumento sustentam que uma fonte consciente responde melhor ao problema. Um Deus inteligente pode criar seres capazes de compreender. Um Deus pessoal pode criar pessoas capazes de estabelecer relações. A mente não seria, portanto, estranha àquilo que fundamenta a existência do mundo.

Isto não significa que Deus seja um cérebro maior do que o nosso. Deus seria o criador das pessoas, e não um elemento material acrescentado ao mundo.

Lavagna sublinha também a coerência desta criação. Se Deus existe, é compreensível que queira criar seres capazes de o conhecer e de o amar.^[13] A nossa vida interior não seria então uma surpresa sem relação com a origem do mundo. Corresponderia a uma intenção criadora. Isto vai ao encontro do ensinamento cristão sobre o homem criado à imagem de Deus.

Continua a ser necessário defender as etapas do raciocínio. Constatar a nossa consciência não permite passar diretamente para todas as afirmações da fé católica. O argumento examina primeiro a melhor explicação desta consciência. A sua força depende, entre outras coisas, das dificuldades das respostas concorrentes.

O materialista tem uma objeção séria. A nossa vida mental depende profundamente do cérebro. O sono, o cansaço, a doença, uma lesão ou certas substâncias podem alterar a nossa experiência. Porquê procurar algo além do funcionamento do sistema nervoso para explicar aquilo que varia com ele?

Esta posição apoia-se, portanto, em observações reais. Não deve ser apresentada como uma recusa de pensar. Procura uma explicação unificada, na qual os pensamentos e as sensações são estados do cérebro. Os defensores do argumento reconhecem estas observações, mas contestam que bastem para estabelecer esta identidade.

A sua resposta distingue as condições de uma experiência da própria experiência. Descrever os circuitos envolvidos na dor explica uma parte do que acontece no organismo. Falta explicar porque é que a sua atividade é dolorosa para alguém. A questão não desaparece simplesmente porque a descrição se torna mais pormenorizada.

Outra resposta usa a palavra emergência. Designa o aparecimento de uma característica ligada à organização de um conjunto. No nosso caso, a ideia é que a consciência surgiria quando o cérebro atingisse uma organização suficientemente complexa. Esta proposta merece ser examinada, mas a palavra abrange várias explicações diferentes.

A emergência fraca designa uma característica que o funcionamento físico do conjunto pode, em princípio, explicar inteiramente. O exemplo clássico é a liquidez da água. As moléculas são pequenos conjuntos de átomos. Esta liquidez diz respeito à maneira como as moléculas se comportam em conjunto. Continua a ser uma característica física que podemos observar de fora.

A comparação com a consciência coloca, portanto, uma dificuldade. Uma dor não se apresenta apenas como um comportamento coletivo observável. Também é sentida. Para que a comparação explique a consciência, seria necessário mostrar como a organização física dá conta desta dimensão vivida, e não apenas de um comportamento.

A emergência forte, pelo contrário, afirma que surge uma característica realmente nova, que não pode ser inteiramente explicada pelas características físicas iniciais. Reconhece, portanto, uma realidade mental que a descrição física, por si só, não basta para explicar. Leva a consciência a sério, mas afasta-se do materialismo estrito descrito no início.

Esta resposta desloca então a questão. Porque é que esta característica nova surge? Como está ligada à organização do cérebro? Dizer que existe é um passo, mas esse passo ainda não explica a sua origem. Os defensores do argumento pedem, por isso, mais do que a afirmação de que algo surge.

Existe, por fim, um uso muito mais vago da palavra. Pode dizer-se que a consciência emerge e terminar aí a explicação. Neste caso, o termo dá um nome ao fenómeno. Não mostra como uma organização sem ponto de vista se torna uma experiência vivida.

A crítica não diz, portanto, respeito à complexidade do cérebro. Ninguém precisa de negar esta complexidade para colocar o problema. Diz respeito àquilo que se pretende explicar através dela. Segundo Lavagna, uma descrição mais precisa não mostra, por si só, porque é que esta organização deveria ser necessariamente acompanhada por uma sensação vivida.^[14]

A questão decisiva continua aberta ao exame: precisamos apenas de conhecer melhor os mecanismos? Ou devemos também reconhecer uma dimensão que a sua descrição deixa de lado? O argumento da consciência defende esta segunda resposta. Apoia-se na diferença entre um funcionamento observável e a presença de alguém que o vive.

O panpsiquismo propõe que a matéria possui, na sua base, uma forma muito elementar de vida mental. Por isso, não faz surgir toda a consciência de uma realidade inteiramente desprovida de algo mental. Esta posição procura levar a sério a dificuldade anterior. Não equivale a afirmar que cada elemento material pensa como uma pessoa.

O seu interesse está em deixar de tratar o mental como algo totalmente estranho ao fundo da realidade. Mas encontra uma nova dificuldade. Como poderiam experiências elementares e dispersas formar uma pessoa única? Ter múltiplos pontos de vista ainda não mostra como surge aquele que diz «eu».

É aquilo a que se chama o problema da combinação. Consiste em explicar como experiências separadas poderiam tornar-se uma experiência unificada. Somar elementos não explica automaticamente a unidade de quem recorda, promete ou ama. O panpsiquismo tem, portanto, de dar conta desta unidade pessoal.

A explicação por Deus propõe outro ponto de partida. Uma pessoa consciente não viria de experiências elementares que seria necessário reunir. Seria criada por um Espírito capaz de fazer existir pessoas. Segundo os defensores do argumento, esta explicação responde mais diretamente à presença de um sujeito único.

O ilusionismo é outra posição: contesta que a nossa experiência interior exista realmente no sentido forte que lhe atribuímos. Teríamos a impressão de possuir uma vida interior feita de sensações, sem que essa impressão descrevesse corretamente a realidade. Esta resposta procura manter uma explicação inteiramente material.

Os defensores do argumento fazem-lhe uma objeção imediata. Como compreender esta impressão sem reconhecer algo que é vivido? Uma ilusão já parece pressupor que aparece a alguém. Se a teoria elimina toda a sensação vivida, parece eliminar também o facto que devia explicar.

O desacordo diz, portanto, respeito a um ponto muito profundo. Pode uma explicação levar-nos a negar a experiência que lhe serve de ponto de partida? O argumento da consciência responde que é preciso conservar este facto primeiro. Mesmo quando duvido daquilo que sinto, algo é vivido nessa dúvida.

As inteligências artificiais trazem ainda outra objeção. Produzem frases, respondem a perguntas e realizam tarefas que parecem exigir pensamento. O seu desempenho não mostra que este pode ser mecânico? Seria injusto afastar a questão sem examinar o que estes sistemas fazem.

Mas um bom desempenho não prova, por si só, uma experiência interior. Uma máquina pode descrever uma dor sem que esta descrição demonstre que sofre. Pode responder a uma pergunta sobre o vermelho sem que isso mostre que vê vermelho. Voltamos a encontrar a diferença entre uma operação bem-sucedida e uma experiência vivida.

Isto não permite resolver de forma simples todas as questões sobre uma eventual consciência artificial. Se afirmarmos que uma máquina poderia tornar-se consciente, falta explicar o que a tornaria consciente. Porque é que o seu funcionamento seria acompanhado por uma sensação vivida? A sua complexidade ou a sua capacidade de falar não respondem automaticamente a esta pergunta.

As duas possibilidades levam-nos, portanto, ao mesmo problema. Se a máquina tem sucesso sem sentir nada, realizar uma tarefa com sucesso não basta para explicar a consciência. Se sente alguma coisa, é preciso explicar essa experiência. A inteligência artificial torna assim a distinção mais visível, sem fornecer, por si só, a sua solução.

Resta uma objeção: se a mente ultrapassa a matéria, falta explicar a sua relação com o corpo. Como compreender que uma lesão corporal altere a vida mental?

A objeção é legítima. Reconhecer uma dificuldade do materialismo não resolve automaticamente todas as questões sobre a mente. As explicações devem ser comparadas com as suas respetivas dificuldades. Uma tem de explicar a experiência consciente a partir daquilo que é inconsciente; a outra tem de compreender a ligação entre a mente e o corpo.

No entanto, a posição católica não descreve a alma como um piloto fechado numa máquina. A alma é aquilo que dá vida ao corpo humano. É espiritual: não se reduz à matéria. Não é uma segunda pessoa instalada no nosso corpo. O ser humano é uma unidade de corpo e alma.

O Catecismo usa para isso a palavra forma. Designa aqui aquilo pelo qual a matéria constitui um ser humano vivo, e não a sua silhueta exterior. Não se trata, portanto, de acrescentar um objeto invisível a um corpo já completo. O corpo e a alma pertencem à unidade de uma mesma pessoa.

«A unidade da alma e do corpo é tão profunda que se deve considerar a alma como a "forma" do corpo; isto é, é graças à alma espiritual que o corpo constituído de matéria é um corpo humano e vivo; o espírito e a matéria, no homem, não são duas naturezas unidas, mas a sua união forma uma única natureza.»

Catecismo da Igreja Católica, § 365.^[15]

Esta unidade explica porque é que o cristão leva o cérebro a sério. A memória, as perceções e a expressão da nossa vida interior estão enraizadas no nosso organismo. Uma lesão corporal pode realmente alterá-las. Reconhecer uma alma espiritual não autoriza, portanto, a ignorar as descobertas sobre o sistema nervoso.

A Igreja afirma também que cada alma espiritual é criada diretamente por Deus. Não é produzida pelos pais.^[16] Esta afirmação não diminui o seu papel no nascimento do filho. Esclarece que a dimensão espiritual da pessoa não pode ser entendida como uma simples produção biológica.

O corpo também não é uma prisão da qual seria preciso libertar-nos. A pessoa inteira é chamada à ressurreição do corpo. Isto significa que os mortos voltarão a ter uma vida corporal. A fé católica mantém assim juntas a realidade do corpo, a dimensão espiritual e a unidade pessoal.^[17] Recusa sacrificar uma para conservar as outras.

Alguns investigadores do cérebro também contestaram a explicação inteiramente material da mente. Entre estes investigadores encontram-se John Eccles, Wilder Penfield e Roger Sperry. As suas posições não constituem provas de Deus. Mostram que conhecer o cérebro no laboratório não leva obrigatoriamente a reduzir a pessoa ao seu funcionamento.

Eccles criticava vivamente esta redução. Penfield, depois dos seus trabalhos de estimulação cerebral, considerava mais razoável uma explicação que distinguisse a mente e o corpo. Sperry também contestava a conceção materialista da mente.^[18][19][20] O seu testemunho apoia uma distinção essencial: as observações científicas contam, mas a sua interpretação filosófica continua a precisar de ser examinada.

A crítica mais importante pode agora ser formulada. Muitas vezes desconhecemos o funcionamento de um fenómeno antes de o compreendermos melhor. Porque seria a consciência uma exceção? Invocar Deus não seria simplesmente substituir uma investigação difícil por uma resposta religiosa?

Esta objeção seria justa se o raciocínio consistisse em dizer: não sabemos, logo Deus. Mas os defensores do argumento propõem outra coisa. Não apontam apenas uma informação em falta sobre o cérebro. Sustentam que descrever operações e explicar uma experiência vivida são duas tarefas diferentes.

O exemplo de Maria torna esta diferença concreta. A situação imaginada já lhe atribui todo o conhecimento físico relevante. O problema não resulta, portanto, apenas de uma descoberta científica ainda por fazer. Diz respeito à questão de saber se esse conhecimento contém tudo o que há para conhecer sobre a experiência.

Esta dificuldade não pertence apenas ao debate religioso. O naturalismo, nesta citação, designa uma compreensão do mundo que procura apoiar-se apenas nos recursos físicos. O próprio Nagel não acredita em Deus. No entanto, escreve:

«A consciência é o obstáculo mais manifesto a um naturalismo completo que se apoiasse apenas nos recursos da ciência física.»

Thomas Nagel, Mind and Cosmos, 2012, p. 35.^[21]

Nagel não conclui daqui que o cristianismo esteja provado. A sua observação diz respeito aos limites desta explicação. Isto basta para mostrar que a questão não resulta apenas de uma convicção religiosa.

O argumento conserva, portanto, um alcance preciso. Compara explicações da nossa consciência, da nossa razão e da nossa vida pessoal. Sustenta que um Deus inteligente as torna mais compreensíveis do que uma realidade inteiramente cega. Não pretende fornecer um cálculo que obrigue todos os leitores a chegar à mesma conclusão.

Também ganha ao ser aproximado de outros raciocínios. O argumento cosmológico pergunta porque existem os seres que dependem de outra coisa. Procura uma fonte cuja existência não dependa, ela própria, de outra coisa. O argumento da consciência acrescenta uma pergunta sobre aquilo que essa fonte deve poder explicar.

O ajuste fino do universo examina a ordem matemática do mundo e a sua relação com uma inteligência criadora. O argumento moral interroga a obrigação real de fazer o bem. O do livre-arbítrio examina a escolha e a responsabilidade. Nenhum substitui os outros: cada um parte de um aspeto diferente da nossa experiência.

O interesse de os aproximar está em procurar uma explicação comum. Porque existe um mundo, porque é compreensível e porque contém pessoas capazes de verdade e de amor? A hipótese de um Deus criador reúne estas perguntas. A consciência torna-se então um elemento de um conjunto mais amplo de argumentos a favor da existência de Deus.

• A nossa consciência moral faz-nos reconhecer uma responsabilidade que ultrapassa as nossas vontades.
• Newman vê nela o sinal de uma relação com um Deus pessoal.
• Descrever uma atividade cerebral ainda não é explicar porque é vivida.
• Os nossos raciocínios também exigem uma explicação da sua capacidade de alcançar a verdade.
• As respostas materialistas e as suas alternativas têm de responder a estas dificuldades.
• A explicação por Deus coloca uma inteligência consciente na origem das pessoas conscientes.
• Para a Igreja, o corpo e a alma formam uma só pessoa.

O argumento da consciência parte daquilo que nos é mais próximo: o facto de vivermos alguma coisa. Pede que levemos esta experiência a sério, sem a separar do corpo. O cérebro participa realmente na nossa vida interior. A questão é saber se, por si só, dá toda a explicação dessa vida.

A resposta cristã propõe uma origem à altura desta vida. Podemos conhecer e amar porque a nossa existência vem de um Deus inteligente e pessoal. A nossa consciência deixa de ser estranha ao fundo do mundo. Encontra o seu lugar numa criação onde as pessoas podem encontrar o seu criador.

Santo Agostinho exprime este movimento como uma procura de descanso junto de Deus:

«Fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração está sem descanso até repousar em ti.»

Santo Agostinho, Confissões, I, 1, 1.^[22]