O argumento da consciência

A dupla dimensão da consciência moral

John Henry Newman (1801-1890) — convertido do anglicanismo em 1845, criado cardeal por Leão XIII em 1879 (cardeal-diácono de San Giorgio in Velabro) e permanecendo em Birmingham, canonizado pelo papa Francisco em 2019 — deu ao argumento da consciência a sua formulação católica mais refinada e mais influente. No seu An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870), elabora um itinerário que vai da consciência moral ordinária à convicção da existência de um Deus pessoal^[3].

Newman parte de uma observação precisa: a consciência moral fala com uma autoridade que não nos pertence. Ela não é nem um simples gosto estético, nem uma preferência cultural, nem um cálculo de interesse. Quando julga, pode ir contra o nosso desejo, contra a opinião pública e até contra a lei civil. Ela obriga. Mas o que mais interessa a Newman não é apenas essa dimensão de obrigação abstrata (que é o aspeto defendido por Kant): é o caráter emocional das reações que a consciência suscita.

A lei da gravidade não nos inspira vergonha se cairmos. Um teorema de matemática não provoca remorsos. Em contrapartida, a transgressão da consciência moral acompanha-se de emoções muito precisas: culpabilidade, vergonha, medo de uma sanção e — após a reparação — alívio, paz, gratidão. Ora, essas emoções têm uma estrutura relacional inevitável: tem-se vergonha diante de alguém, tem-se medo de alguém, sente-se alívio por alguém. Newman formula esse ponto de modo decisivo no capítulo central do Grammar of Assent:

«Se, como é o caso, sentimos responsabilidade, se temos vergonha e se temos medo de transgredir a voz da consciência, isso implica que existe Alguém diante de quem somos responsáveis, diante de quem temos vergonha, cujas exigências sobre nós tememos.» — John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Burns, Oates & Co., Londres, 1870, cap. V, §1 (tradução do autor do artigo)^[4]

Da culpabilidade à pessoa de Deus

A força desse argumento está na sua precisão fenomenológica: Newman descreve o que efetivamente se passa na consciência humana e conclui que essa fenomenologia aponta para uma Pessoa. Uma lei abstrata (física, matemática, e até moral no seu aspeto apenas normativo) não suscita vergonha — a vergonha supõe um olhar. A culpabilidade moral tem um destinatário que não é uma regra, mas um sujeito capaz de nos conhecer e de nos julgar.

«A consciência é um mensageiro d'Aquele que, na natureza como na graça, nos fala por detrás de um véu e nos ensina e nos governa pelos seus representantes. A consciência é o vigário primitivo de Cristo.» — John Henry Newman, A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk, 1875 (tradução do autor do artigo)^[5]

Esse argumento não pretende demonstrar matematicamente a existência de Deus. Mostra algo mais subtil: a fenomenologia da consciência moral é coerente com a existência de um Deus pessoal e explica-se naturalmente se Deus existe, ao passo que permanece estranha e inexplicável num universo puramente material. Essa intuição de Newman rejoint diretamente o ensinamento do Concílio Vaticano II, retomado pelo Catecismo:

«No fundo da sua consciência, o homem descobre a presença de uma lei que ele não deu a si mesmo, mas à qual deve obedecer. Essa voz, que não cessa de o impelir a amar e a praticar o bem e a evitar o mal, no momento oportuno ressoa na intimidade do seu coração.» — Catecismo da Igreja Católica, § 1776, citando Gaudium et Spes, § 16^[6]

C. S. Lewis (1898-1963) traz a esse argumento uma dimensão suplementar, frequentemente chamada de argumento pela razão (Argument from Reason, AfR). Em Miracles, no capítulo III da edição revista (Fontana, 1960 — 1.ª ed. Geoffrey Bles, 1947, em que esse capítulo se intitulava «The Self-Contradiction of the Naturalist»), Lewis levanta o que chama de «a dificuldade capital do naturalismo»^[7]: se o naturalismo é verdadeiro, as nossas próprias capacidades de raciocínio são produtos de causas puramente materiais e não racionais. Mas não se pode validar um raciocínio contentando-se em identificar as suas causas físicas.

Lewis resume ele mesmo o argumento de forma condensada no seu ensaio «Is Theology Poetry?»:

«Se as mentes dependem inteiramente dos cérebros, os cérebros da bioquímica e a bioquímica — em última instância — do fluxo cego dos átomos, não compreendo como o pensamento dessas mentes teria mais significado do que o barulho do vento nas árvores.» — C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?» (1944), retomado em The Weight of Glory (tradução do autor do artigo)^[8]

O argumento tem um alcance preciso: a verdade de uma conclusão não depende das causas que produziram a crença nessa conclusão, mas da relação que ela mantém com a realidade e com outras verdades. Se dois cérebros discordam sobre uma questão matemática, não se decide medindo os seus potenciais elétricos; avaliam-se os raciocínios. Essa capacidade de avaliação racional pressupõe que a razão não é redutível a um encadeamento causal cego.

Lewis deduz daí que o naturalista se encontra numa situação paradoxal: usa argumentos — isto é, atos racionais que pretendem validade lógica — para defender uma tese que tornaria suspeitos todos os atos racionais. Se o naturalismo é verdadeiro, não há razão para confiar mais nele do que no seu contrário, pois ambas as crenças resultariam de mecanismos igualmente não racionais.

A resposta católica é direta: se a razão humana pode realmente alcançar verdades — lógicas, matemáticas, morais, metafísicas —, é porque o espírito humano é outra coisa senão um mecanismo cerebral. O argumento de Lewis rejoint assim Newman: consciência moral e razão apontam ambas para uma fonte transcendente, um Logos criador que funda a racionalidade das suas criaturas^[9].

Uma presença a si irredutível

Lavagna define a consciência como a capacidade de se considerar a si mesmo como um sujeito existente, ou ainda como uma «presença a si mesmo»^[10]. Essa definição visa a consciência fenomenal: não apenas o despertar biológico, nem a capacidade de responder a um estímulo, mas o fato de uma experiência ser vivida do interior.

Essa distinção é decisiva. Um robô pode discriminar uma cor, calcular uma trajetória, produzir uma frase gramatical ou assinalar um erro. Mas a questão permanece: há alguém para quem essa operação aparece? Há dor, deslumbramento, tristeza, compreensão, ou apenas processamento funcional? É precisamente o que os filósofos chamam de dimensão subjetiva ou fenomenal do espírito.

Thomas Nagel deu a fórmula que se tornou clássica: há consciência quando há «algo que é como» ser esse ser^[11]. O morcego pode ser descrito objetivamente: ultrassons, sistema nervoso, comportamento de caça. Mas essa descrição em terceira pessoa não entrega o que é, do interior, ser um morcego. Nagel formula o ponto de modo preciso:

«Há consciência quando e somente quando há algo que é como ser esse organismo — um certo caráter subjetivo da experiência.» — Thomas Nagel, «What Is It Like to Be a Bat?», The Philosophical Review, vol. 83, n.º 4, outubro de 1974, p. 436 (tradução do autor do artigo)^[12]

Nagel não escreve como apologista cristão. Procura, pelo contrário, mostrar um limite interno da objetivação científica: quanto mais se descreve o organismo do exterior, mais se arrisca deixar escapar o que a experiência tem precisamente de subjetivo. É o que torna o seu artigo tão útil para a apologética: obriga o materialista a reconhecer que o problema não é apenas religioso, mas filosófico.

As três dimensões visadas pelo argumento

O argumento da consciência visa pelo menos três realidades mentais distintas:

A Stanford Encyclopedia of Philosophy sublinha que os problemas do fisicalismo em filosofia da mente se concentram nomeadamente nos qualia e na intencionalidade^[13]. Não é, pois, uma dificuldade inventada por apologistas: é um dos centros reais do debate filosófico contemporâneo.

Pode-se acrescentar uma quarta dimensão, frequentemente esquecida: a normatividade racional. Um pensamento não é apenas um evento cerebral; pode ser verdadeiro ou falso, justificado ou injustificado. Dizer «2 + 2 = 4» não é apenas desencadear um estado neuronal; é apreender uma verdade. Essa questão aproxima o argumento da consciência de o argumento do livre-arbítrio e do argumento pela razão, desenvolvido nomeadamente por Victor Reppert, James Ross e William Hasker^[14].

O silogismo de Lavagna

Lavagna apresenta o argumento sob uma forma simples:

1. O homem dispõe de uma inteligência e de uma consciência: introspeção, presença a si, pensamento abstrato.
2. Uma causa puramente material, não inteligente e não consciente, não pode produzir adequadamente um efeito consciente e inteligente.
3. É preciso, pois, uma causa proporcionada a esse efeito: uma causa consciente, inteligente, anterior a nós, a que se chama Deus^[15].

Essa versão é voluntariamente metafísica. Não pretende preencher uma lacuna provisória na investigação científica; afirma que existe uma diferença de natureza entre uma descrição física externa e uma experiência subjetiva interna.

O princípio de causalidade proporcional

O princípio mobilizado por Lavagna é clássico na metafísica tomista: uma causa deve conter o efeito formalmente, virtualmente ou eminentemente^[16]. Isso não significa que a causa se assemelhe materialmente ao efeito. Um arquiteto não contém tijolos no seu espírito; mas contém virtual e intencionalmente o plano que ordena os tijolos.

Aplicado à consciência, o princípio diz o seguinte: se o universo produz seres capazes de verdade, de amor, de beleza, de matemática, de decisão e de oração, é preciso que o fundamento último do universo tenha em si com que dar conta dessas perfeições. Uma realidade absolutamente inconsciente e privada de qualquer intencionalidade não tem os recursos explicativos necessários para produzir, por si mesma, sujeitos conscientes.

Por que a hipótese teísta é mais natural

Se Deus existe, a consciência não é um acidente tardio e inexplicável surgido num universo estranho ao espírito. Torna-se, pelo contrário, inteligível: um Espírito criador pode criar espíritos finitos, capazes de conhecer o verdadeiro e de entrar em relação com ele. Lavagna formula-o com sobriedade: se Deus existe, não é improvável que tenha querido criar seres conscientes capazes de estar em relação com ele^[17].

Esse ponto rejoint diretamente a doutrina católica do homem criado à imagem de Deus. O Catecismo descreve essa unidade de uma maneira que responde filosoficamente ao problema difícil:

«A unidade da alma e do corpo é tão profunda que se deve considerar a alma como a "forma" do corpo; isto é, é graças à alma espiritual que o corpo constituído de matéria é um corpo humano e vivo; o espírito e a matéria, no homem, não são duas naturezas unidas, mas a sua união forma uma única natureza.» — Catecismo da Igreja Católica, § 365^[18]

O argumento da consciência não é, pois, uma importação estranha ao catolicismo: põe em linguagem filosófica uma intuição central da antropologia cristã^[19].

O materialismo redutor

O materialismo redutor sustenta que os estados mentais são, em última análise, estados físicos do cérebro. Essa tese tem a vantagem de levar a sério a imensa dependência da nossa vida mental em relação ao sistema nervoso: lesão, sono, anestesia, drogas, fadiga ou doença modificam realmente a experiência consciente. O cristão não tem razão alguma para negar esses fatos.

Mas o argumento da consciência pede outra coisa: explicar não apenas as condições corporais da experiência, mas o seu aparecer subjetivo. Uma teoria pode identificar os circuitos da dor, medir os potenciais elétricos, descrever os neurotransmissores; ainda não produziu a própria dor vivida. É essa diferença que os autores anglo-saxões chamam de explanatory gap, o fosso explicativo.

A emergência e a sua ambiguidade

A emergência é frequentemente apresentada como uma solução: a consciência emergiria de uma organização neuronal suficientemente complexa. Mas é preciso distinguir a emergência fraca da emergência forte.

A analogia da liquidez da água é, pois, insuficiente. A liquidez descreve um comportamento observável de moléculas; permanece inteiramente situada no registo das propriedades físicas públicas. A dor, a cor vivida ou o sentimento de ser si não são simples comportamentos coletivos: são dados a um sujeito.

O panpsiquismo como confissão de dificuldade

Uma outra resposta contemporânea é o panpsiquismo: se a consciência não surge facilmente de uma matéria totalmente inconsciente, talvez seja preciso atribuir à matéria fundamental uma forma rudimentar de mental. A tese pode parecer estranha, mas o seu regresso na filosofia analítica recente é significativo: até pensadores não cristãos reconhecem que o materialismo redutor tem dificuldade em dar conta da experiência subjetiva.

O panpsiquismo paga, porém, um preço elevado. Deve explicar como microexperiências dispersas formariam um sujeito pessoal unificado: é o problema da combinação. Somar milhares de milhões de mini-pontos de vista não dá automaticamente um eu único, capaz de memória, de responsabilidade e de amor. O teísmo, pelo contrário, não precisa tornar o espírito estranho ao fundo do real: afirma que o Espírito criador precede a matéria e pode criar sujeitos finitos.

O ilusionismo

O ilusionismo sustenta que a consciência fenomenal, em sentido forte, não existe realmente: teríamos apenas a ilusão de ter uma vida interior qualitativa. Essa posição tem o mérito da coerência materialista, mas parece autodestruir-se. Pois uma ilusão já é uma experiência: é preciso que haja alguém para quem a ilusão aparece como ilusão. Negar o vivido para salvar a teoria equivale a suprimir o fato mais imediato que a teoria devia explicar.

Os «problemas fáceis» e o verdadeiro problema

David Chalmers popularizou em 1995 a distinção entre os problemas fáceis e o problema difícil da consciência^[20]. Os problemas fáceis não são fáceis na prática: exigem um trabalho considerável de neurociências e de psicologia cognitiva. Incidem sobre a atenção, a memória, a integração de informação, o controlo verbal, os mecanismos do sono, os correlatos neuronais. O próprio Chalmers formula a diferença de modo cortante:

«Mesmo que tivéssemos explicado o conjunto das funções cognitivas e comportamentais no domínio da experiência — discriminação percetiva, categorização, acesso interno, relato verbal —, ainda poderia subsistir uma questão: por que a realização dessas funções é acompanhada de experiência?» — David Chalmers, «Facing Up to the Problem of Consciousness», Journal of Consciousness Studies, vol. 2, n.º 3, 1995, p. 201 (tradução do autor do artigo)^[21]

O problema difícil é outro: por que esses mecanismos são acompanhados de uma experiência vivida? Por que uma certa organização física não produz apenas um comportamento, mas uma interioridade? A IEP resume esse ponto com precisão: mesmo após a explicação das propriedades funcionais, dinâmicas e estruturais, ainda se pode perguntar por que há consciência^[22].

Por que uma correlação não é uma explicação

A resposta materialista espontânea consiste em dizer: «a consciência depende do cérebro». É verdade, mas insuficiente. Uma lesão cerebral pode alterar a memória; uma anestesia pode suspender a experiência consciente; um scanner pode detetar ativações ligadas a uma perceção. Tudo isso mostra uma dependência funcional estreita.

Mas, como nota Lavagna, depender de algo não é reduzir-se a isso: o pintor depende do seu pincel para pintar, mas não é o seu pincel^[23]. O argumento não nega que a consciência humana se exprima pelo cérebro; nega que essa dependência baste para explicar o que é uma experiência em primeira pessoa.

A dificuldade pode formular-se assim: uma descrição neuronal é pública, mensurável, objetiva; a dor vivida é privada, qualitativa, subjetiva. Pode-se cartografar os correlatos neuronais da dor, mas esse mapa não é a dor. A passagem de um ao outro exige mais do que uma precisão experimental suplementar: exige um princípio explicativo de outra ordem.

O exemplo de Maria no quarto escuro

O filósofo Frank Jackson tornou o problema célebre com a experiência de pensamento do quarto de Maria. Maria é uma neurocientista que conhece todas as verdades físicas sobre a visão das cores, mas sempre viveu num quarto a preto e branco. Quando vê o vermelho pela primeira vez, aprende algo de novo?

Se sim, então o conhecimento físico completo não basta para dar o conhecimento da experiência vivida. A Stanford Encyclopedia of Philosophy apresenta esse argumento como uma das objeções clássicas ao fisicalismo, precisamente porque visa os qualia^[24]. O argumento é debatido, mas mostra no mínimo que a consciência não é um problema científico ordinário.

Cientistas do cérebro contra o reducionismo

As objeções ao materialismo não vêm apenas de filósofos religiosos. Dieu, la science, les preuves reúne várias tomadas de posição de neurologistas e biólogos do século XX. Elas não bastam, por si sós, para provar Deus; mas mostram que o reducionismo cérebro-espírito não é uma conclusão imposta pela ciência.

John Eccles (1903-1997), prémio Nobel de Medicina de 1963, julgava que a redução do mundo do espírito à atividade neuronal diminuía radicalmente o mistério do homem, chegando a falar de uma «superstição» materialista^[25]. Wilder Penfield (1891-1976), pioneiro da neurocirurgia em Montreal, escrevia após décadas de estimulação cerebral que a hipótese dualista lhe parecia finalmente a mais razoável^[26]. Roger Sperry (1913-1994), prémio Nobel de Medicina de 1981, contestava também ele a conceção materialista e reducionista do espírito humano^[27].

O ponto é importante: esses autores conheciam o cérebro por dentro do laboratório e do bloco operatório. A sua crítica não consiste em negar os dados neurológicos, mas em recusar que esses dados esgotem a realidade do sujeito pessoal.

Resposta: a palavra emergência pode nomear um problema, mas não o resolve. Dizer que a consciência emerge do cérebro pode significar três coisas muito diferentes.

A emergência fraca não basta, pois a liquidez ainda é uma propriedade objetivável e estrutural: descreve o comportamento coletivo de moléculas. A consciência, pelo contrário, não é apenas um comportamento coletivo; é o aparecimento de um ponto de vista. A emergência forte, essa, reconhece que há na natureza propriedades mentais irredutíveis. Mas então o materialismo estrito já perdeu o seu ponto central: nem tudo é explicável apenas pelo físico.

A dificuldade não é, pois, saber se o cérebro é necessário à consciência humana ordinária. É-o. A dificuldade é saber por que uma organização material, por mais complexa que seja, é acompanhada de uma subjetividade. Lavagna insiste nesse ponto: nenhuma descrição mais fina das estruturas cerebrais fará aparecer um vínculo de necessidade lógica entre essas estruturas e uma impressão subjetiva^[28].

Resposta: o argumento seria fraco se dissesse apenas: «hoje não sabemos explicar a consciência, logo Deus». Mas não é essa a sua estrutura. Afirma que o problema não é apenas provisório, mas categorial: os métodos físicos descrevem estruturas, funções e relações; a consciência introduz o aparecer subjetivo.

O próprio Chalmers não é um apologista cristão. Nagel é até explicitamente não teísta. No entanto, ambos reconhecem que a consciência põe o materialismo sob pressão. Nagel formula esse diagnóstico com uma nitidez que torna o problema difícil de contornar:

«A consciência é o obstáculo mais manifesto a um naturalismo completo que se apoiasse apenas nos recursos da ciência física.» — Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, Nova Iorque, 2012, p. 35 (tradução do autor do artigo)^[29]

Conclui daí que, se o materialismo não pode acolher a consciência e os outros aspetos mentais da realidade, é preciso abandonar uma compreensão puramente materialista da natureza^[30].

Por outras palavras, o argumento não depende de uma ignorância local, como uma doença ainda inexplicada ou uma etapa bioquímica não resolvida. Depende de uma distinção estável: a ciência física descreve o mundo em terceira pessoa; a consciência é dada em primeira pessoa. Nenhuma acumulação de terceira pessoa dá, por simples adição, o fato de haver uma primeira pessoa.

Resposta: é verdade que o dualismo levanta questões difíceis, nomeadamente a da interação entre espírito e corpo. Mas é preciso comparar custos explicativos, não exigir de uma só posição que já não tenha mistério algum. O materialismo deve explicar como o inconsciente produz o consciente; o dualismo deve explicar como o espírito e o corpo interagem. A questão é: qual mistério é mais profundo?

A tradição católica não defende um dualismo cartesiano simplista em que a alma seria um piloto encerrado numa máquina. Afirma a unidade substancial do homem: corpo e alma formam uma só natureza. O Catecismo diz que a alma é a forma do corpo, não um objeto acrescentado ao lado do corpo^[31]. Essa posição, frequentemente chamada de hilemorfismo, evita dois erros: reduzir o homem à matéria, ou desprezar o corpo como simples prisão da alma.

A consciência humana está, pois, enraizada no organismo, mas manifesta uma dimensão que ultrapassa a mera organização material. É por isso que o cristianismo pode manter juntas três verdades: o cérebro conta realmente; a alma espiritual não é produzida pelos pais; a pessoa humana é uma unidade chamada à ressurreição do corpo^[32].

Resposta: o panpsiquismo tem razão em ver uma dificuldade real: se o mental está totalmente ausente do fundo do real, o seu aparecimento torna-se misterioso. Mas resolve essa dificuldade difundindo o mental por toda a parte, sem explicar claramente a unidade pessoal. Propriedades mentais elementares dispersas ainda não dão um sujeito capaz de dizer eu, de julgar o verdadeiro, de prometer, de se arrepender ou de rezar.

O teísmo responde mais diretamente ao princípio de causalidade proporcional: a consciência finita vem de uma fonte consciente eminente, não de uma poeira de protoexperiências impessoais. A causa primeira não é uma consciência entre outras no universo; é o ato criador que torna possível a existência de sujeitos finitos num mundo material.

Resposta: as inteligências artificiais mostram que um sistema material pode produzir saídas linguísticas, resolver tarefas e simular raciocínios. Não provam que haja uma experiência interior. Uma máquina pode manipular símbolos, responder a uma pergunta sobre o vermelho, descrever uma dor ou imitar um exame de consciência; a questão permanece: há alguém que sinta alguma coisa?

A IA torna, pois, o problema mais visível em vez de o suprimir. Obriga a distinguir desempenho funcional e subjetividade vivida. Se um sistema realiza uma tarefa sem nenhum ponto de vista interior, então o sucesso funcional precisamente não basta para explicar a consciência. Se, pelo contrário, se sustenta que uma IA poderia tornar-se consciente, é preciso ainda explicar o que faria surgir essa primeira pessoa, e por que uma estrutura computacional produziria um vivido em vez de apenas um comportamento.

Um argumento que parte da evidência mais próxima

O argumento da consciência tem uma força particular porque parte do que é mais indubitável. Pode-se duvidar de uma teoria científica, de um testemunho histórico, de uma interpretação moral; é muito mais difícil duvidar do fato mesmo de se sentir algo enquanto se duvida. A consciência não é uma hipótese: é o próprio lugar onde toda a hipótese aparece.

Isso não torna o argumento automático. Um materialista pode escolher o ilusionismo, o panpsiquismo, o fisicalismo não redutor ou uma teoria emergentista. Mas cada uma dessas opções paga um preço metafísico elevado. O ilusionismo deve explicar por que a ilusão da consciência é ela mesma vivida; o panpsiquismo atribui uma forma de mental à matéria fundamental; o fisicalismo não redutor acrescenta propriedades mentais irredutíveis sem explicar sempre a sua origem.

Um argumento cumulativo com as outras provas teístas

O argumento da consciência não funciona isoladamente. Insere-se numa convergência:

Tomados em conjunto, esses argumentos desenham uma mesma direção: o universo não se assemelha a um acidente cego produzindo por acaso inteligibilidade, valor, liberdade e interioridade. Assemelha-se mais a uma criação saída de uma Inteligência consciente, capaz de dar a criaturas finitas uma participação real no conhecimento e no amor.

Conclusão filosófica

O argumento pode resumir-se assim: o materialismo explica bem os mecanismos, mas tem dificuldade em explicar por que há um dentro do mundo, uma interioridade vivida. O teísmo, pelo contrário, põe o espírito no fundamento da realidade: a consciência finita deixa de ser uma anomalia, para ser um efeito proporcionado a uma Causa primeira consciente.

Não é uma prova matemática em sentido estrito. É um argumento metafísico de grande força: se se levar a sério a experiência subjetiva, a intencionalidade, a razão e a pessoa, a hipótese de um Deus criador torna-se mais explicativa do que a de uma matéria cega misteriosamente tornada consciente de si mesma. A fórmula de Agostinho, primeira linha das Confissões, diz esse movimento desde o interior da consciência vivida:

«Fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração está sem descanso até repousar em ti.» — Santo Agostinho, Confissões, I, 1, 1^[33]

• O argumento moral — a lei moral objetiva e Deus
• O argumento do livre-arbítrio — liberdade, responsabilidade e materialismo
• As provas da existência de Deus — visão de conjunto
• O fine tuning cosmológico — a ordem matemática do universo
• A alma e a evolução humana — doutrina católica da alma espiritual

Fontes principais

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (difusão Salvator), 1.ª ed. 2022 (ed. citada: abril de 2023), p. 110-114.
• J. P. Moreland, Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument, Routledge, 2008.
• Ben Page, «Arguing to Theism from Consciousness», Faith and Philosophy, vol. 37, n.º 3, 2020, p. 336-362.
• David J. Chalmers, «Facing Up to the Problem of Consciousness», Journal of Consciousness Studies, vol. 2, n.º 3, 1995, p. 200-219; The Conscious Mind, Oxford University Press, 1996.
• Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford University Press, 2012.
• Catecismo da Igreja Católica, §§ 362-366.