O argumento do livre-arbítrio

Lavagna dá dele uma definição simples e operacional:

« O livre-arbítrio é simplesmente a capacidade de ter podido agir de modo diferente. Por exemplo, eu poderia ter escolhido levantar minha mão há dez segundos, assim como poderia ter escolhido não o fazer. A ideia é que você controla suas ações e as decisões que toma são apenas o fruto de um ato da vontade que não é determinado por condições iniciais. »^[5]

Em nota, ele precisa tecnicamente: « Um agente A é livre se ele pôde escolher X em vez de Y, nas mesmas circunstâncias »^[6]. Essa definição é a do libertarianismo metafísico, por oposição ao compatibilismo (Hume, Dennett), que sustenta que se pode ser « livre » estando ao mesmo tempo determinado, desde que se aja « em conformidade com seus desejos ». O argumento que Lavagna defende diz respeito à liberdade no sentido libertário, a única, sustenta ele com a tradição católica, que merece verdadeiramente o nome de « livre-arbítrio ».

O Catecismo da Igreja Católica dá uma definição convergente:

§ 1731: « A liberdade é o poder, enraizado na razão e na vontade, de agir ou não agir, de fazer isto ou aquilo, de realizar assim por si mesmo ações deliberadas. »^[7]

§ 1732: « Enquanto não se tiver fixado definitivamente em seu bem último, que é Deus, a liberdade implica a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, portanto seja de crescer em perfeição, seja de falhar e pecar. »^[8]

Por que a premissa n.º 1 (« se o materialismo ateu for verdadeiro, minhas escolhas são apenas um processo químico determinado ») é tão pouco controversa? Lavagna explica:

« Se o ateísmo for verdadeiro, todas as suas ações e pensamentos são apenas o fruto de um processo químico em seu córtex cerebral que influi sobre suas "escolhas". Nossas ações são apenas o resultado do que a interação molecular produz em nossos cérebros. Se Deus não existe para nos dar um livre-arbítrio capaz de transcender este mundo material, bem, nós somos simplesmente máquinas reguladas e determinadas de antemão pelas leis que dirigem nosso Universo. As partículas que regem nosso pensamento, segundo a ideologia materialista ateia, obedecem a leis físicas particulares, e não cabe a elas escolher ou não obedecer a essas leis. Como poderia haver uma emergência súbita de uma escolha, se essas moléculas que regem seu pensamento, elas, não têm escolha? »^[9]

Bertrand Russell, um dos maiores filósofos ateus do século XX, reconheceu-o explicitamente:

« Os materialistas servem-se das leis da física para demonstrar, ou tentar demonstrar, que os movimentos do corpo do homem são mecanicamente regulados e que, em consequência, tudo o que dizemos e todas as mudanças de posição que efetuamos escapam à ação de um presumido livre-arbítrio. Se assim for, tudo o que pode restar de nossas livres volições tem pouco valor. »^[10]

E mais adiante, sem rodeios:

« Quando um homem escreve um poema ou comete um assassinato, os movimentos do corpo envolvidos em seu ato resultam unicamente de causas físicas. »^[11]

A coerência interna do materialismo exige, portanto, o abandono do livre-arbítrio: é o que se chama determinismo duro. Seus defensores contemporâneos mais decididos reconhecem-no sem rodeios: Sam Harris, Galen Strawson e Robert Sapolsky tiraram, cada um a seu modo, essa conclusão até o fim.

Sam Harris e a negação radical (Free Will, 2012)

O filósofo e neurocientista americano Sam Harris (nascido em 1967) publicou em 2012 Free Will (Free Press, 96 p.), a defesa mais incisiva do início do século XXI a favor do determinismo duro. Sua tese de abertura é inequívoca:

« O livre-arbítrio é uma ilusão. Nossas vontades simplesmente não são de nossa própria fabricação. »^[12]

Harris sustenta que a consciência está sempre atrasada em relação às decisões reais, as quais se formam no inconsciente neurológico antes que o eu consciente tenha a menor ideia disso. Mesmo os pensamentos que parecem mais pessoais surgem espontaneamente, sem que o sujeito seja sua causa^[13]. A moral e a punição devem, desde então, ser inteiramente reinterpretadas: culpar um criminoso, diz Harris, não é mais justificado do que bater numa rocha que lhe caiu sobre o pé.

Crítica apologética: o argumento de Harris ilustra precisamente o paradoxo denunciado por Lewis e Bahnsen. Se ninguém é autor de seus pensamentos, o próprio Harris não é autor de Free Will: seu cérebro o produziu, sem escolha possível. E seus leitores não podem escolher ser convencidos. O ato de publicar um livro para persuadir é, desde então, performativamente incoerente com a tese que ele defende.

Galen Strawson e a impossibilidade da responsabilidade moral

O filósofo britânico-irlandês Galen Strawson (nascido em 1952, filho do célebre P. F. Strawson) formulou uma versão ainda mais radical, conhecida pelo nome de argumento básico (Basic Argument), exposto em Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986) e no artigo « The Impossibility of Moral Responsibility » (Philosophical Studies, 75, 1994, p. 5-24)^[14]:

Seu argumento básico pode resumir-se assim, sem reproduzir seu texto palavra por palavra: você age como age em razão do que você é; ser verdadeiramente responsável por seus atos suporia, portanto, ser verdadeiramente responsável pelo que você é, ao menos sob certos aspectos mentais decisivos; ora, ninguém pode ser verdadeiramente responsável pelo que é, pois seria preciso ter-se intencionalmente dado esse caráter, o que supõe já um caráter anterior, e assim por diante sem fim. A responsabilidade moral última seria, portanto, impossível^[15].

O próprio Galen Strawson é ateu e compatibilista « na prática »: ele reconhece que se pode falar de liberdade ordinária, mas admite que a responsabilidade moral última, aquela que justificaria realmente a punição ou o louvor profundamente merecidos, é metafisicamente impossível num quadro puramente materialista. Seu argumento junta-se assim, paradoxalmente, ao diagnóstico católico: sem uma liberdade ancorada numa realidade que transcende a causalidade física cega, a justiça moral não pode existir em última instância.

É o argumento mais poderoso contra o materialismo. Ele é antigo: encontram-se vestígios dele em C. S. Lewis (Miracles, 1947, cap. 3 « The Cardinal Difficulty of Naturalism ») e em Alvin Plantinga (Warrant and Proper Function, 1993, Where the Conflict Really Lies, 2011). Lavagna dá dele a formulação seguinte:

« Recordemos uma definição de base. A razão é a faculdade da inteligência que consiste em formular um juízo lógico sobre um conjunto de proposições, com vistas a chegar a uma conclusão. É um processo que depende do livre-arbítrio, pois você deve ter a capacidade de formular um juízo entre A ou não(A) e escolher entre essas duas opções, para dizer que você teve um procedimento racional propriamente dito. Não se pode dizer, por exemplo, que uma calculadora que sabe fazer cálculos tenha tido qualquer procedimento racional, pois ela apenas deu o resultado para o qual foi determinada (por seu construtor). »^[16]

O filósofo Greg Bahnsen (1948-1995, filósofo analítico americano) formula-o de maneira magistral:

« Se o materialismo for verdadeiro, então toda pessoa que professa o materialismo fá-lo porque seu cérebro lhe impôs, pelas leis da física, da química e da biologia, que o dissesse. Não é como se a pessoa tivesse a liberdade necessária para refletir sobre diferentes teorias, avaliar as provas e fazer uma escolha para conhecer a verdade. Eles [os materialistas] devem simplesmente dizer o que têm a dizer. É, portanto, bastante irônico que um materialista promova o materialismo tentando dizer às pessoas que tal visão de mundo é verdadeira e que você deveria crer nisso e não em Deus. Com efeito, se o materialismo for verdadeiro, e seu cérebro depende apenas das leis da física, então você não tem nenhuma razão para crer que o materialismo seja verdadeiro. São simplesmente as leis da física que o obrigam a dizer isso. […] Assim como sou forçado pelas leis da física a dizer o contrário. »^[17]

Lavagna tira dele a conclusão:

« A pessoa que nega a existência do livre-arbítrio não pode ter nenhuma justificação racional para cada uma de suas crenças (inclusive o ateísmo). »^[18]

C. S. Lewis havia formulado a objeção com uma elegância impressionante em Miracles (1947):

« Podemos de fato enunciar isso como uma regra: nenhum pensamento é válido se puder ser inteiramente explicado como o resultado de causas irracionais. […] Cada pensamento particular não tem valor se for o resultado de causas irracionais. Evidentemente, portanto, todo o processo do pensamento humano, o que chamamos Razão, é igualmente sem valor se for o resultado de causas irracionais. »^[19]

É o que Plantinga chamará, em sua versão analítica, o Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN): se nossas faculdades cognitivas foram modeladas por uma seleção natural cega que seleciona para a sobrevivência (e não para a verdade), então não temos nenhuma garantia de que nossas crenças sejam verdadeiras, inclusive aquela que diz que a seleção natural é verdadeira^[20]. O naturalismo morde a própria cauda.

Por que a objeção não se limita a uma impressão subjetiva

O debate contemporâneo confirma que o livre-arbítrio não é uma simples impressão vaga. A Stanford Encyclopedia of Philosophy liga diretamente a noção de livre-arbítrio à responsabilidade moral, à capacidade de fazer de outro modo e à questão de saber se o agente é realmente a fonte de sua ação^[21]. Noutros termos, o que está em jogo não é apenas psicológico (« tenho o sentimento de ser livre? »), mas normativo: posso ser considerado autor de meus atos, de meus juízos e de minhas promessas?

Isso esclarece o argumento apologético. Se o materialismo afirma que todo juízo é apenas um evento físico-químico produzido por causas cegas, ele não destrói apenas a liberdade religiosa ou moral: destrói também a pretensão racional do próprio materialista. Um raciocínio não é um choque de moléculas; é um ato pelo qual a inteligência adere a uma conclusão porque vê sua verdade.

O segundo argumento é igualmente decisivo, e explicitamente reconhecido por Russell. Eis como ele formula a consequência:

« Quando um homem se conduz de forma brutal, consideramo-lo intuitivamente como mau, e recusamo-nos a encarar o fato de que sua conduta resulta de causas anteriores, as quais, se recuássemos o suficiente, nos levariam muito além de seu nascimento, portanto até eventos pelos quais ele não poderia ser considerado responsável, qualquer que fosse o esforço de imaginação que fizéssemos. »^[22]

Lavagna tira dele as consequências:

« Se o livre-arbítrio não existe, todas as nossas ações são predeterminadas. Isso quer dizer que o criminoso, o violador de criança ou o terrorista não são, na realidade, responsáveis por suas ações, pois estas são o fruto de um processo determinista. Você sempre pode metê-los na prisão para impedi-los de prejudicar os outros, mas não pode torná-los moralmente culpados ou responsáveis por tais atos. Hitler não é, portanto, culpado do genocídio judeu e seria estúpido acusá-lo disso, pois ele não tem nada a ver com isso! As interações moleculares em seu cérebro determinaram-no a fazê-lo. Você está realmente pronto para crer nisso? »^[23]

E com um pouco de humor:

« Faça o teste! Tente dizer diante do tribunal que você não é responsável pelo estupro dessa criança de cinco anos, pois "o Universo me determinou a fazê-lo". Eu gostaria de estar lá para ver a cara do juiz! »^[24]

Esse segundo argumento junta-se diretamente a o argumento moral: sem livre-arbítrio, toda noção de responsabilidade moral desmorona. Pode-se então neutralizar um criminoso para a segurança pública, mas não se pode mais condená-lo moralmente. É exatamente o que Russell acabou por admitir.

Três respostas materialistas possíveis

Os materialistas contemporâneos não respondem todos da mesma maneira. Alguns assumem o determinismo duro: o livre-arbítrio seria uma ilusão útil ou tenaz. Outros defendem o compatibilismo: poder-se-ia permanecer livre se se agisse segundo seus desejos internos, mesmo se esses desejos forem eles próprios determinados. Outros, enfim, deslocam o debate para a responsabilidade social: seria preciso conservar punição, prevenção e reabilitação, mas abandonar a ideia de uma culpabilidade profunda.

A resposta católica não nega os condicionamentos: ignorância, medo, constrangimento, hábitos e perturbações psíquicas podem diminuir a imputabilidade de um ato^[25]. Mas ela recusa reduzir toda ação humana a esses condicionamentos. Sem isso, a diferença entre um ato deliberado, uma pulsão sofrida e um reflexo mecânico torna-se moralmente ilegível.

Lavagna conclui:

« Dado que a negação do livre-arbítrio conduz a conclusões absolutamente sulfúricas e que o materialismo ateu é incapaz de dar conta da existência do livre-arbítrio, é preciso postular a existência de uma causa proporcionada ao efeito, a saber, uma causa imaterial que transcende as leis da física, permitindo-nos realizar verdadeiros atos livres. É essa causa imaterial, inteligente e livre que nos precede na existência que chamamos "Deus". »^[26]

O argumento repousa sobre o princípio de causalidade proporcional já mobilizado por São Tomás de Aquino: « o efeito deve existir na causa de uma maneira ou de outra ». Uma matéria puramente cega e determinada não pode produzir seres realmente livres e deliberantes. É preciso, portanto, uma causa que seja ela própria livre, inteligente e que transcenda as leis físicas. É o que a tradição chama Deus.

Diante da força do argumento, os materialistas dispõem de um recurso estratégico: o compatibilismo, isto é, a tese segundo a qual livre-arbítrio e determinismo seriam compatíveis. Sua forma clássica remonta a David Hume (Investigação sobre o Entendimento Humano, 1748, seç. VIII) e foi sistematizada no século XX por Daniel C. Dennett (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984)^[27] e por P. F. Strawson (« Freedom and Resentment », Proceedings of the British Academy, 1962)^[28].

A ideia central é a seguinte: se um agente age em conformidade com seus próprios desejos e sem constrangimento exterior, ele é « livre » no sentido em que essa palavra realmente importa. Pouco importa que esses desejos sejam eles próprios determinados por causas anteriores, genética, educação, química cerebral; a liberdade mede-se pela ausência de coerção externa, não por alguma misteriosa espontaneidade causal.

A objeção da regressão infinita

A resposta católica e libertária é imediata: o compatibilismo não responde à questão, ele a desloca. Dizer que se é « livre » porque se age segundo seus desejos deixa inteira a questão fundamental: quem é responsável por esses desejos? Se meus desejos foram causalmente determinados por minha biologia, minha infância e os acasos da história, não sou mais autor de meus atos do que um rio é autor de seu leito.

É exatamente o que formaliza o argumento básico de Galen Strawson (ver supra). O filósofo americano Robert Kane (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996)^[29] também reconhece que o compatibilismo não pode satisfazer a intuição profunda da responsabilidade: falta-lhe o que ele chama SFAs (Self-Forming Actions), esses raros momentos em que um agente se forma a si mesmo por uma escolha que não é redutível a suas causas anteriores. Kane tenta salvar uma forma de libertarianismo num quadro naturalista, mas expõe-se às mesmas objeções: num universo puramente físico, mal se vê como uma escolha poderia não ser determinada sem, por isso, ser apenas puro acaso.

Por que a tradição católica rejeita o compatibilismo

A posição católica não nega os condicionamentos. O Catecismo reconhece explicitamente que a ignorância, o medo e os hábitos podem diminuir a imputabilidade de um ato^[30]. Mas recusa que a liberdade se reduza à ausência de constrangimento externo. Para São Tomás de Aquino, a liberdade é o dominium de seus próprios atos: o homem não se contenta em agir segundo seus desejos; ele pode conhecer vários bens possíveis, compará-los e determinar-se por um em vez de outro em virtude de um juízo racional. Essa deliberação é irredutível a qualquer causalidade química ou biológica cega.

O compatibilismo, afinal, muda o sentido da palavra « livre » em vez de defender o livre-arbítrio real. Ele substitui à questão « eu poderia ter agido de outro modo nas mesmas circunstâncias? » a questão « eu agi sem constrangimento externo? »: é uma resposta a uma questão diferente. A tradição católica, com Lavagna, sustenta que apenas a primeira questão é a boa.

A objeção popular mais frequente vem das neurociências: « o cérebro decide antes de nós ». Ela remete sobretudo ao experimento de Benjamin Libet publicado em Brain em 1983. Libet pediu a sujeitos que efetuassem um pequeno movimento voluntário e relatassem o momento em que tomavam consciência de sua intenção; o potencial de preparação medido por EEG precedia esse momento consciente em várias centenas de milissegundos^[31].

Esse experimento é importante, mas sua interpretação metafísica é frequentemente exagerada. Ele diz respeito a gestos muito simples, sem implicação moral, sem deliberação longa, sem conflito de valores. Ele não mede a escolha de um perdão, de uma mentira, de uma conversão, de uma promessa ou de um sacrifício. O próprio Libet mantinha a possibilidade de um veto consciente: o impulso preparado pode ser detido antes da ação^[32].

Os trabalhos ulteriores enfraqueceram ainda mais a interpretação determinista forte. Em 2012, Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt e Stanislas Dehaene propuseram em PNAS um modelo de acumulação estocástica: o potencial de preparação pode refletir flutuações neuronais espontâneas que atingem um limiar, em vez de uma decisão inconsciente já formada muito antes da consciência^[33]. No mínimo, as neurociências estabelecem correlatos cerebrais de atos simples; elas não refutam a liberdade racional e moral.

Robert Sapolsky e o determinismo duro (Determined, 2023)

O neurobiólogo americano Robert Sapolsky (nascido em 1957), professor em Stanford, levou o raciocínio determinista ao limite com Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023, 528 p.), a obra mais documentada da década sobre esse tema. Sua tese é clara:

« Todo comportamento humano é a resultante de tudo o que se passou em sua biologia, em seus genes, em seu ambiente, desde muito antes de seu nascimento. »^[34]

Sapolsky mobiliza a endocrinologia, a genética, a neurobiologia do desenvolvimento e a psicologia evolutiva para mostrar que cada decisão humana é explicável causalmente, sem resto. Ele apela a reformar o sistema penal em consequência: se ninguém é autor de seus atos, a punição merecida não tem nenhum sentido.

Dois limites decisivos:

1. A autorrefutação pragmática: se o determinismo de Sapolsky for verdadeiro, seu próprio livro não é o fruto de uma escolha, mas de um processo neurobiológico. Ele não pôde decidir escrevê-lo, e seus leitores não podem escolher ser convencidos ou não. O ato de publicação como persuasão é performativamente incoerente com a tese que ele defende.

2. A irredutibilidade dos atos deliberativos: Sapolsky argumenta principalmente a partir de comportamentos simples ou reflexos. Os atos verdadeiramente deliberativos, perdoar um inimigo após madura reflexão, resistir à tortura, honrar um voto ao preço de um sacrifício, implicam uma hierarquia de intenções que a descrição neurobiológica bruta não capta. Como observa J. P. Moreland^[35], os estados mentais intencionais, « crer que p », « querer x », « prometer fazer y », têm uma estrutura lógica irredutível à descrição fisicalista.

Mesmo o compatibilista Daniel Dennett reprovou a Sapolsky um « determinismo duro pré-científico » que confunde os níveis de explicação: os comportamentos podem ser determinados num nível físico e, no entanto, reais, intencionais e significativos num nível de explicação próprio.

A prudência é, portanto, necessária: é legítimo dizer que a liberdade humana é encarnada, cerebral, vulnerável aos hábitos e às patologias. É muito mais forte, e não demonstrado, concluir que o homem nunca é autor de seus atos.

Um dos empregos apologéticos mais célebres do livre-arbítrio é a Free Will Defense de Alvin Plantinga, exposta em God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977). Já não se trata aqui de um argumento a favor da existência de Deus, mas de uma resposta ao principal argumento contra, o problema lógico do mal formulado pelo filósofo ateu J. L. Mackie em seu artigo « Evil and Omnipotence » (Mind, 1955).

Mackie sustentava que os três atributos tradicionais de Deus (onisciência, onipotência, bondade perfeita) são logicamente contraditórios com a existência do mal. Plantinga responde:

1. A onipotência não consiste em fazer o que é logicamente impossível.
2. Ora, criar seres realmente livres que nunca escolheriam o mal pode pertencer ao impossível lógico: se a escolha é forçada para o bem, então ela já não é livre.
3. O valor de um universo contendo criaturas realmente livres é suficiente para justificar, aos olhos de Deus, o risco de que elas façam mau uso dessa liberdade.
4. Logo, não há nenhuma contradição lógica entre a existência de Deus e a existência do mal moral^[36].

O argumento de Plantinga foi massivamente recebido: a maioria dos filósofos contemporâneos, inclusive ateus, reconhece que ele refutou a versão lógica do problema do mal, que permanece, no entanto, defendido em sua versão probabilista (por William Rowe notadamente)^[37].

Essa defesa junta-se à tradição agostiniana. Em De libero arbitrio (388-395), Agostinho já respondia aos maniqueus (que viam dois princípios opostos, o bom e o mau): em substância, Deus não é o autor do mal que o homem comete, pois o pecado vem da vontade livre da criatura, que pode desviar-se do bem e por isso carrega a responsabilidade^[38].

O mal moral não é, portanto, obra de Deus, mas das criaturas livres que se desviam dele. E a liberdade que torna o mal possível é também aquela que torna o amor, o mérito e a santidade possíveis. Um universo sem livre-arbítrio seria um universo sem amor verdadeiro, e, portanto, sem o bem mais alto.

O livre-arbítrio é um dos fundamentos da antropologia cristã, a ponto de ser defendido solenemente por vários concílios:

• O concílio de Cartago (418), concílio particular que reuniu os bispos da África, contra Pelágio e seu extremismo inverso (que fazia do livre-arbítrio a causa exclusiva da salvação, sem graça). Sua condenação do pelagianismo foi depois confirmada para toda a Igreja pelo concílio ecumênico de Éfeso em 431.
• O concílio de Orange II (3 de julho de 529), sínodo provincial reunido na Gália sob a presidência de Cesário de Arles, contra o semipelagianismo. Seus cânones sobre a graça e o livre-arbítrio foram depois confirmados pelo papa Bonifácio II.
• O concílio de Trento, concílio ecumênico, sessão VI (13 de janeiro de 1547), Decreto sobre a justificação: o capítulo V (DS 1525) descreve a preparação do adulto para a justificação, e o cânon 4 (DS 1554) declara: « Se alguém disser que o livre-arbítrio do homem, movido e excitado por Deus, não coopera em nada […], seja anátema »^[39]. O cânon 5 (DS 1555), distinto do precedente, condena, por sua parte, a tese segundo a qual o livre-arbítrio do homem estaria perdido e extinto desde o pecado de Adão.

A síntese magistral é dada pelo Catecismo:

§ 1730: « Deus criou o homem racional, conferindo-lhe a dignidade de uma pessoa dotada da iniciativa e do domínio de seus atos. »^[40]

§ 1733: « Quanto mais se faz o bem, mais se torna livre. Só existe liberdade verdadeira ao serviço do bem e da justiça. A escolha da desobediência e do mal é um abuso da liberdade e conduz "à escravidão do pecado". »^[41]

§ 1734: « A liberdade torna o homem responsável por seus atos na medida em que são voluntários. O progresso na virtude, o conhecimento do bem e a ascese aumentam o domínio da vontade sobre seus atos. »^[42]

A posição católica evita assim dois escolhos simétricos: nem o fatalismo materialista (que nega o livre-arbítrio) nem o pelagianismo (que o torna autossuficiente para a salvação). O homem é realmente livre, mas sua liberdade é « enraizada » numa natureza recebida de Deus, e é orientando-se para Deus, fonte de todo bem, que ela atinge sua plenitude.

São Tomás de Aquino: a liberdade como juízo racional

São Tomás não define a liberdade como uma espontaneidade sem razão. Na Suma Teológica, ele liga o livre-arbítrio ao juízo racional: o homem age livremente porque pode conhecer vários bens possíveis, compará-los e determinar-se por um em vez de outro. Sua fórmula é clara: o homem possui o livre-arbítrio, sem o que conselhos, exortações, mandamentos, proibições, recompensas e penas seriam vãos^[43].

Essa abordagem evita duas caricaturas. A liberdade não é a indiferença absurda de uma vontade que escolheria sem motivo; ela tampouco é a simples resultante mecânica do desejo mais forte. Ela é a capacidade de um sujeito racional de governar-se segundo um bem conhecido, mesmo quando suas paixões e seus hábitos pesam realmente sobre ele.

O argumento do livre-arbítrio apresenta três forças notáveis:

1. Autocorroboração intuitiva: todo ser humano vive seu livre-arbítrio a cada instante; cada deliberação interior, cada escolha consciente, cada sentimento de arrependimento o testemunham. É uma das evidências mais imediatas da experiência humana.

2. Coerência interna com o argumento moral: os dois argumentos reforçam-se mutuamente. A moral objetiva pressupõe a responsabilidade; a responsabilidade pressupõe o livre-arbítrio; o livre-arbítrio pressupõe uma realidade que transcende o determinismo material.

3. Confissão dos adversários: os materialistas coerentes (Russell, Sam Harris) reconhecem que sua posição implica a negação do livre-arbítrio, e o grande público, por sua parte, não pode aceitar essa negação sem abandonar toda noção de justiça, de responsabilidade e de mérito.

4. Força convergente: o argumento inscreve-se numa rede de argumentos que se reforçam mutuamente. O ajuste fino cosmológico estabelece um desígnio inteligente na natureza física; o argumento cosmológico mostra a necessidade de uma causa primeira; o argumento moral estabelece a existência de normas objetivas; o argumento do livre-arbítrio estabelece que existe um sujeito moral real capaz de lhes responder. Esses quatro argumentos apontam para o mesmo horizonte: uma realidade pessoal, livre e inteligente na origem do cosmos. A convergência de provas independentes aumenta consideravelmente sua força cumulativa.

Como escreve Lavagna em síntese de toda sua obra, o materialista coerente deve aceitar, entre outras coisas, « que o livre-arbítrio é uma ilusão e que, portanto: (a) não somos moralmente responsáveis por nossos atos; (b) não somos livres para escolher a verdade em vez do erro com vistas a realizar um verdadeiro raciocínio (abandono da noção de racionalidade) »^[44]. Um preço bem pesado a pagar.

• O argumento moral
• A existência de Deus: panorama geral
• O argumento cosmológico do Kalam
• O ajuste fino cosmológico
• A Divina Vontade
• Luisa Piccarreta

Fontes principais