A liberdade religiosa

A expressão « liberdade religiosa » é daquelas que julgamos compreender e que muitas vezes compreendemos mal. Muitos entendem-na como uma afirmação filosófica : todas as religiões se equivalem, cada um com a sua verdade, pouco importa aquilo em que se crê. Ora, não é de todo aquilo que a Igreja ensina. Para compreender a doutrina católica, é preciso antes afastar três confusões.

Uma imunidade contra a coação, não um direito ao erro

A liberdade religiosa, tal como a Igreja a define, é uma imunidade : a ausência de coação exterior. Diz aquilo que o Estado e os outros homens não têm o direito de fazer — forçar uma consciência —, e não aquilo que o homem teria o direito de crer diante de Deus. O Catecismo formula-o com uma precisão quase jurídica :

« O direito à liberdade religiosa não é nem a permissão moral de aderir ao erro, nem um suposto direito ao erro, mas um direito natural da pessoa humana à liberdade civil, isto é, à imunidade de coação exterior, dentro de justos limites, em matéria religiosa, por parte do poder político. » — Catecismo da Igreja Católica, n.º 2108^[3]

A distinção é capital. Diante de Deus, o erro não tem nenhum direito : ninguém tem o direito moral de se enganar sobre Deus ou de recusar a verdade uma vez conhecida. Mas diante do Estado, a pessoa tem o direito de não ser coagida — não porque a sua crença seja verdadeira, mas porque a pessoa é portadora de uma dignidade que o poder político deve respeitar. É o sujeito do direito (a pessoa), e não o objecto da crença (verdadeira ou falsa), que fundamenta a imunidade.

Liberdade religiosa, indiferentismo e relativismo : não confundir

O indiferentismo é a tese segundo a qual seria indiferente pertencer a esta ou àquela religião, conduzindo todas igualmente a Deus. O relativismo vai mais longe : não haveria nenhuma verdade religiosa objectiva. Estas duas posições são condenadas pela Igreja, ontem como hoje — Bento XVI denunciava a « ditadura do relativismo »^[4]. A Dignitatis Humanae tem o cuidado, logo na sua primeira frase doutrinal, de afastar qualquer leitura indiferentista :

« Esta liberdade religiosa […] deixa intacta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral do homem e das sociedades para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo. » — Concílio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 1^[5]

Por outras palavras : afirmar que o Estado não deve coagir as consciências não equivale de modo algum a dizer que todas as religiões se equivalem. O dever de procurar a verdadeira religião — e de a abraçar quando a tivermos encontrado — permanece inteiro. É a própria Dignitatis Humanae que o recorda : « Todos os homens têm o dever de procurar a verdade, sobretudo no que diz respeito a Deus e à sua Igreja, e, quando a tiverem conhecido, de a abraçar e de lhe ser fiéis. »^[6]

Liberdade religiosa e liberdade de consciência : duas noções distintas

Confundem-se muitas vezes liberdade religiosa e liberdade de consciência. As duas estão ligadas, mas não se sobrepõem. A liberdade de consciência diz respeito antes de tudo ao foro interior : a relação da alma com a verdade moral, o dever de seguir a sua consciência e o de a formar rectamente (ver o artigo dedicado A liberdade de consciência). A liberdade religiosa, essa, diz respeito à ordem social e jurídica : refere-se à imunidade contra a coação na cidade, isto é, às relações entre a pessoa, as comunidades religiosas e o poder político. A Dignitatis Humanae indica-o no seu próprio subtítulo : proclama « o direito da pessoa e das comunidades à liberdade social e civil em matéria religiosa »^[7]. Este artigo trata, pois, a dimensão social e política ; a dimensão interior pertence à consciência.

O fundamento : a dignidade da pessoa humana

Porque deve o Estado abster-se de coagir ? Porque a pessoa humana possui uma dignidade que nem o erro nem o pecado apagam. O próprio título da declaração di-lo : Dignitatis Humanae, « Da dignidade humana ». O concílio funda o direito não numa disposição subjectiva, mas na natureza objectiva da pessoa :

« O direito à liberdade religiosa tem o seu fundamento real na própria dignidade da pessoa humana, tal como a deram a conhecer a palavra revelada de Deus e a própria razão. » — Concílio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 2^[8]

Este fundamento é decisivo para compreender que a liberdade religiosa não é uma concessão ao liberalismo : decorre da antropologia cristã, que vê em todo o homem uma criatura feita à imagem de Deus, chamada livremente à salvação. O desenvolvimento deste fundamento pertence ao artigo A dignidade da pessoa humana.

A liberdade religiosa não foi inventada em 1965. O próprio concílio afirma que « perscruta a santa tradição e a doutrina da Igreja, donde tira coisas novas em constante acordo com as antigas »^[9]. Bento XVI dirá que a declaração « retomou de novo o património mais profundo da Igreja », reencontrando « o ensinamento do próprio Jesus » e « a Igreja dos mártires »^[10].

Cristo não coagiu ninguém

O primeiro argumento é cristológico. Cristo pregou a verdade com autoridade, mas recusou qualquer coação. Deixou partir livremente o jovem rico ; não chamou as legiões de anjos ; deu a César o que é de César sem confundir o Reino com um poder político. A Dignitatis Humanae insiste nisto :

« Cristo […] convidou e atraiu os seus discípulos com paciência […] mas foi para suscitar e fortificar a fé dos seus ouvintes, não para exercer sobre eles uma coação. » — Concílio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 11^[11]

A fé é assim apresentada como uma resposta livre a um convite, nunca como uma submissão arrancada. É o contrário da conversão forçada.

Tertuliano e Lactâncio : « é contrário à religião coagir à religião »

Logo nos primeiros séculos, quando os próprios cristãos eram perseguidos, os apologistas formularam um princípio de uma modernidade surpreendente. Tertuliano (c. 160 – c. 220), na sua carta Ad Scapulam dirigida ao procônsul de África, escreve :

« Cada homem recebe da lei e da natureza a liberdade de adorar aquilo que bem lhe parecer : que mal ou que bem faz a outrem a minha religião ? É contrário à religião coagir à religião, que deve ser abraçada voluntariamente e não pela força. » — Tertuliano, Ad Scapulam, cap. 2^[12]

É a Tertuliano que se deve, ao que parece, a primeira formulação da expressão libertas religionis, « liberdade de religião »^[13]. Lactâncio (c. 250 – c. 325), preceptor do filho de Constantino, prolonga a ideia nas suas Instituições divinas : a verdadeira religião defende-se morrendo por ela, não fazendo morrer os outros ; não se pode impor a fé pela tortura, pois « nada é tão voluntário como a religião »^[14]. Estes textos, escritos por perseguidos, mostram que a defesa da liberdade de crer nasceu no coração do cristianismo primitivo, e não contra ele.

São Tomás de Aquino : não se força ninguém a crer

No século XIII, são Tomás de Aquino distingue com subtileza dois casos. Aqueles que nunca receberam a fé (pagãos, judeus) não devem ser de modo algum constrangidos a crer, pois «crer depende da vontade»:

«Os infiéis que nunca receberam a fé, como os pagãos e os judeus, não devem de maneira alguma ser constrangidos a crer, pois crer é um acto da vontade.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIa-IIae, q. 10, a. 8^[15]

A Dignitatis Humanae apoia-se explicitamente neste texto de são Tomás^[16]. Por honestidade: Tomás admitia, por outro lado, que os hereges baptizados, tendo um dia professado a fé, podiam ser constrangidos pela Igreja a cumprir o seu compromisso, lógica que sustentava a Inquisição medieval. Foi precisamente esta segunda vertente que a história e a reflexão doutrinal levaram a abandonar. Mas o primeiro princípio — não se força ninguém a entrar na fé — atravessa toda a tradição e fornece o fundamento da doutrina moderna.

O coração teológico da doutrina resume-se numa frase: uma fé forçada não é fé. A adesão a Deus empenha o mais íntimo da pessoa; só pode ser livre, sob pena de não passar de um simulacro exterior.

«Ninguém é forçado a abraçar a fé contra a sua vontade»

A Dignitatis Humanae faz da natureza livre do acto de fé o argumento central de todo o seu ensinamento:

«É um dos pontos principais da doutrina católica, contido na Palavra de Deus e constantemente ensinado pelos Padres, que a resposta de fé dada pelo homem a Deus deve ser livre; por conseguinte, ninguém deve ser constrangido a abraçar a fé contra a sua vontade. Pela sua própria natureza, com efeito, o acto de fé tem um carácter voluntário.» — Concílio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 10^[17]

O Catecismo retomará esta lógica: «Para ser humano, o acto de fé deve ser voluntário», pois «o carácter razoável e livre do acto de fé» exclui qualquer coacção^[18]. Uma religião imposta pelo medo ou pela força produz hipócritas, não crentes.

Consequência: o respeito pela liberdade em matéria religiosa

Deste princípio decorre uma exigência social. Se a fé deve ser livre, então a sociedade e o Estado devem preservar o espaço dessa liberdade: não podem nem impô-la, nem impedi-la. O Catecismo traduz este princípio em regra de direito, citando o concílio:

«Que em matéria religiosa ninguém seja forçado a agir contra a sua consciência, nem impedido de agir, dentro de justos limites, segundo a sua consciência, em privado como em público, sozinho ou associado a outros.» — Catecismo da Igreja Católica, n.º 2106, citando a Dignitatis Humanae n.º 2^[19]

Note-se a dupla imunidade: não ser forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de agir segundo ela. A liberdade religiosa não é, pois, apenas interior: inclui o culto público, a pregação, a educação dos filhos, a associação religiosa.

Para compreender a dificuldade, é preciso recuar às condenações muito firmes que os papas do século XIX proferiram contra aquilo a que chamavam a «liberdade de consciência» e a «liberdade dos cultos». Lidas fora do contexto, parecem contradizer frontalmente o Vaticano II. Lidas no seu contexto, visavam uma ideologia precisa.

Gregório XVI e a Mirari Vos (1832): o «delírio» do indiferentismo

O papa Gregório XVI, na encíclica Mirari Vos (15 de Agosto de 1832), condena em termos muito duros a «liberdade de consciência» tal como a promovia o liberalismo anticlerical do seu tempo:

«Desta fonte envenenada do indiferentismo decorre aquela máxima falsa e absurda, ou antes esse delírio: que se deve assegurar e garantir a cada um a liberdade de consciência.» — Gregório XVI, Mirari Vos, 1832^[20]

A palavra latina empregue é deliramentum, um delírio. Mas a sequência é esclarecedora: o que o papa condena é uma liberdade de consciência que decorre do indiferentismo, isto é, da ideia de que a verdade religiosa não tem qualquer importância. Visa uma liberdade erigida em princípio absoluto, desligada de todo o dever para com a verdade, e não a imunidade à coacção que o Vaticano II defenderá.

Pio IX: a Quanta Cura e o Syllabus (1864)

Pio IX endurece ainda mais a posição. Na encíclica Quanta Cura e no Syllabus anexo (8 de Dezembro de 1864), inclui entre os «erros do nosso tempo» várias proposições relativas à liberdade religiosa. O Syllabus condena, por exemplo, como errónea a proposição segundo a qual:

«No nosso tempo, já não é útil que a religião católica seja considerada como a única religião do Estado, com exclusão de todos os outros cultos.» — Pio IX, Syllabus, proposição 77 (condenada)^[21]

O Syllabus visava também a proposição n.º 15, que afirmava que cada um seria livre de abraçar a religião que a sua razão lhe fizesse julgar verdadeira, e a proposição n.º 79, que reduzia a liberdade dos cultos a um simples progresso^[22]. O dossier completo destas condenações é tratado no artigo O Syllabus de Pio IX.

O que condenavam realmente estes papas?

O ponto decisivo é o contexto. No século XIX, a «liberdade de consciência» e a «liberdade dos cultos» eram os slogans de um liberalismo militante que pretendia expulsar Deus da vida pública, submeter a Igreja ao Estado e afirmar que a verdade religiosa não tem importância política. Os papas condenavam esta filosofia indiferentista e estatista, e não o princípio — que aliás admitiam — de que não se converte pela força. Como escreveria Bento XVI, estas decisões pontifícias continham um princípio permanente (os direitos de Deus e da verdade), mas também elementos contingentes, ligados à polémica de uma época^[23]. É esta distinção que permitirá, um século mais tarde, o desenvolvimento da Dignitatis Humanae sem renegação.

Entre as condenações de Pio IX e a declaração do Vaticano II, o pontificado de Leão XIII (1878-1903) marca uma etapa intermédia essencial: a doutrina da tolerância. As suas encíclicas Immortale Dei (1885) e Libertas Praestantissimum (1888) estabelecem um quadro matizado que permanecerá a referência até ao concílio. Leão XIII é também o papa da Rerum Novarum (1891): ver Leão XIII.

Immortale Dei e Libertas: a verdadeira liberdade não é a licenciosidade

Leão XIII distingue cuidadosamente a verdadeira liberdade — capacidade de escolher o bem — da licenciosidade, falsa liberdade que se julga no direito de fazer tudo, incluindo rejeitar Deus. Critica, pois, a «liberdade de consciência» entendida como direito de prestar ou não culto a Deus a seu bel-prazer, e «a liberdade de exprimir pela palavra ou pela imprensa tudo o que se quiser» quando «ultrapassa o termo e a medida»^[24]. Mas recusa que se diga que a Igreja seria inimiga de toda a liberdade:

«Não há para ninguém justo motivo para acusar a Igreja de ser inimiga quer de uma justa tolerância, quer de uma sã e legítima liberdade.» — Leão XIII, Immortale Dei, 1885^[25]

Tolerar um mal para evitar um mal maior

A chave de Leão XIII é a noção de tolerância. Um governo pode, sem aprovar o erro, tolerar na prática a existência de diversos cultos, «em vista de um bem a alcançar, ou de um mal a impedir»^[26]. A tolerância não é um direito positivo do erro: é uma prudência política que suporta um mal menor para preservar a paz e um bem maior. Falar-se-á mais tarde da doutrina da «tese e da hipótese»: em tese (ideal), o Estado deveria reconhecer a verdadeira religião; em hipótese (circunstâncias concretas), pode e deve tolerar os outros cultos. O Vaticano II deslocará o eixo: já não a tolerância concedida pelo Estado ao erro, mas o direito da pessoa à imunidade à coacção. A passagem de uma à outra é precisamente o objecto do debate sobre a continuidade.

A 7 de Dezembro de 1965, no último dia do concílio Vaticano II, Paulo VI promulga a declaração Dignitatis Humanae «sobre a liberdade religiosa». A votação final foi massiva: 2 308 votos a favor, 70 contra. Nenhum documento conciliar tinha sido tão debatido, nem tão reformulado: seis esquemas sucessivos.

Génese e desafio da declaração

O texto nasce de uma dupla experiência histórica. Por um lado, a experiência americana de uma Igreja católica florescente num regime de liberdade religiosa, defendida nomeadamente pelo teólogo jesuíta John Courtney Murray, perito influente do concílio^[27]. Por outro lado, a experiência dos totalitarismos do século XX — nazismo e comunismo — que pretenderam escravizar as consciências e perseguiram os crentes. Perante estes regimes, a Igreja compreendeu que devia defender, para todos, o princípio de que o Estado não tem poder sobre a consciência religiosa.

O que declara exactamente o texto

O coração da declaração é uma definição precisa da imunidade à coacção, válida tanto para as pessoas como para as comunidades:

«Todos os homens devem estar isentos de qualquer coacção, quer da parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais, quer de qualquer poder humano, de tal modo que em matéria religiosa ninguém seja forçado a agir contra a sua consciência nem impedido de agir […] segundo a sua consciência.» — Concílio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 2^[28]

E o concílio precisa a natureza jurídica deste direito: «Este direito da pessoa humana à liberdade religiosa na ordem jurídica da sociedade deve ser reconhecido de tal maneira que constitua um direito civil.»^[29] Não se trata, pois, de um juízo sobre o valor das religiões, mas de um estatuto civil garantido na ordem social.

«Deixa intacta a doutrina católica tradicional» (DH 1)

Consciente da dificuldade, o concílio inseriu uma cláusula de continuidade explícita, já citada acima: a liberdade religiosa, porque diz respeito à «isenção de coacção na sociedade civil», «deixa intacta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral do homem e das sociedades para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo»^[30]. Esta frase é a chave hermenêutica querida pelo próprio concílio: ele não pretendeu negar o dever dos homens e das sociedades para com a verdade, mas afirmar que esse dever não se realiza pela coacção.

Os justos limites e a justa ordem pública (DH 7)

A liberdade religiosa não é absoluta. O concílio precisa que ela se exerce dentro dos limites da «justa ordem pública»:

« Também o seu uso está sujeito a certas normas que o regulam […] segundo normas jurídicas, conformes à ordem moral objetiva. » — Concílio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n.º 7^[31]

O Catecismo adverte contra uma leitura laxista: este direito « não pode ser em si nem ilimitado, nem limitado apenas por uma "ordem pública" concebida de modo positivista ou naturalista »^[32]. Por outras palavras, os limites da liberdade religiosa não são fixados apenas pela relação de forças ou por uma ordem puramente material: enraízam-se na justiça, nos direitos dos outros e na moralidade pública — o que releva do bem comum e da justa competência da autoridade, no respeito pelo princípio da subsidiariedade.

Aqui está o nó do dossiê. A Dignitatis Humanae contradiz Gregório XVI e Pio IX? Três leituras confrontam-se.

A objeção tradicionalista (Lefebvre, FSSPX)

Para D. Marcel Lefebvre e a Fraternidade São Pio X, a resposta é sim: a liberdade religiosa do Vaticano II contradiria o ensinamento constante dos papas, em particular o Syllabus. Foi um dos principais motivos da sua recusa do concílio. A objeção é séria e merece uma resposta fundamentada, não desprezo: se a Igreja se tivesse realmente contradito num ponto grave, a sua credibilidade doutrinal ficaria atingida. É por isso que a questão da continuidade não é um pormenor de erudição, mas uma questão de fé.

A resposta de Bento XVI: a hermenêutica da reforma (2005)

A resposta magisterial decisiva veio de Bento XVI, no seu discurso à Cúria Romana de 22 de dezembro de 2005. Nele opõe duas maneiras de ler o Vaticano II: uma « hermenêutica da descontinuidade e da rutura », que rejeita, e uma « hermenêutica da reforma », da « renovação na continuidade do único sujeito-Igreja », que adota^[33]. A chave é a distinção dos níveis:

« Só os princípios exprimem o aspeto duradouro, permanecendo em pano de fundo e motivando a decisão a partir de dentro. Em contrapartida, as formas concretas não são tão permanentes […] As decisões de fundo podem permanecer válidas, ao passo que as formas da sua aplicação em contextos novos podem variar. » — Bento XVI, discurso à Cúria Romana, 22 de dezembro de 2005^[34]

Aplicado à liberdade religiosa: o princípio permanente (o Estado não tem competência para coagir a fé; a verdade não se impõe pela força) permanece; a forma histórica (o Estado confessional do século XIX, ou inversamente a rejeição da liberdade de cultos face ao indiferentismo liberal) era uma aplicação contingente, ligada a um contexto preciso.

O debate teológico contemporâneo: Pink, Rhonheimer, Harrison

O debate prossegue entre os teólogos. Martin Rhonheimer sustenta que houve uma verdadeira revisão da doutrina anterior — um desenvolvimento real, não uma simples reformulação — mas homogéneo e legítimo. Thomas Pink, filósofo no King's College de Londres, propõe uma leitura mais subtil: o direito definido pela Dignitatis Humanae n.º 2 vale perante o Estado, que é por natureza incompetente em matéria religiosa, mas não perante a Igreja, que conserva um poder coercivo próprio sobre os seus batizados; o concílio teria assim mudado não a doutrina de fundo, mas a política da Igreja para com o Estado^[35]. Brian Harrison defende, por seu lado, uma continuidade estrita. Este debate, em que participaram nomeadamente Thomas Pink e Martin Rhonheimer, mostra que a continuidade é sustentada por todos os interlocutores sérios: a discussão incide sobre o modo do desenvolvimento, não sobre a existência de uma contradição^[36].

Princípios permanentes e formas contingentes: a síntese

A síntese católica resume-se em algumas distinções. O que não muda: o dever de procurar a verdade e de a ela aderir; os direitos de Deus; a recusa da conversão forçada; a condenação do indiferentismo. O que se desenvolveu: a consciência explícita de que a imunidade de coação é um direito civil da pessoa, e não uma simples tolerância concedida pelo Estado. O desenvolvimento é real — a Igreja sabe hoje mais do que no século XIX sobre as consequências da coação estatal em matéria religiosa — mas é orgânico: extrai, segundo as palavras do concílio, « o novo em acordo com o antigo »^[37].

Longe de ser uma conquista adquirida, a liberdade religiosa é hoje o direito fundamental mais violado no mundo, segundo vários observatórios internacionais.

Um direito fundamental reconhecido e defendido pela Igreja

Depois do concílio, a Igreja fez da liberdade religiosa um eixo constante da sua doutrina social. O Compêndio da Doutrina Social da Igreja qualifica-a de « direito humano fundamental », enraizado na « dignidade transcendente » da pessoa^[38]. João Paulo II, que viveu sob o totalitarismo comunista, fez dela um tema maior: na Redemptor Hominis (1979), nomeia-a entre os primeiros dos direitos do homem; a sua mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1988 intitula-se « A liberdade religiosa, condição da coexistência pacífica »^[39]. A liberdade religiosa está assim ligada à paz e a uma sã democracia.

Os cristãos, a primeira comunidade perseguida no mundo

Os relatórios de organizações como a Ajuda à Igreja que Sofre e Portas Abertas convergem: várias centenas de milhões de cristãos sofrem discriminações ou perseguições por causa da sua fé, o que faz deles, em número absoluto, a comunidade religiosa mais perseguida do planeta^[40]. A isto acrescem as perseguições que visam outras minorias religiosas. Defender a liberdade religiosa não é, pois, para a Igreja, uma concessão ao liberalismo: é defender irmãos e irmãs realmente oprimidos, e recordar a todo o poder que ele não tem qualquer autoridade sobre o santuário da consciência.

Liberdade religiosa, laicidade e bem comum

A doutrina católica da liberdade religiosa não é nem o laicismo — que quereria relegar a fé para a esfera estritamente privada e neutralizar o espaço público — nem o confessionalismo de Estado que coagiria as consciências. Defende uma laicidade positiva: um Estado que não se faz juiz de nenhuma religião, mas que reconhece o facto religioso, garante o livre exercício público do culto e coopera para o bem comum com as comunidades crentes. É a via estreita entre o Estado ateu e o Estado teocrático — uma via que, paradoxalmente, protege melhor a verdade do que a coação jamais o fez, pois « a verdade não se impõe senão pela força da própria verdade »^[41].

• A liberdade de consciência — o foro interior, o dever de seguir e de formar a consciência.
• A dignidade da pessoa humana — o fundamento antropológico de todos os direitos.
• O Syllabus de Pio IX — o dossiê das condenações de 1864 e o seu contexto.
• Leão XIII — a doutrina da tolerância e o despontar da doutrina social.
• O concílio Vaticano II — o concílio que promulgou a Dignitatis Humanae.
• O totalitarismo — a servidão das consciências que a liberdade religiosa combate.
• O bem comum e A subsidiariedade — o quadro em que se exerce a liberdade religiosa.