A democracia segundo a Igreja

Um regime, não uma religião política

O primeiro cuidado da doutrina católica é desambiguar a palavra. «Democracia» pode designar duas coisas muito diferentes: por um lado, uma forma de governo — um conjunto de procedimentos pelos quais o povo participa no poder e designa os seus governantes; por outro, uma filosofia global, uma visão do homem e da verdade que faria do consentimento a medida de todas as coisas.

A Igreja acolhe a primeira e combate a segunda. Como forma de governo, a democracia é um instrumento estimável, muitas vezes o mais apto a proteger a liberdade e a participação. Como religião política — isto é, como dogma segundo o qual «a verdade é o que decide a maioria» —, torna-se uma ideologia que dissolve a moral na relação de forças. Esta distinção comanda tudo o resto: a Igreja nunca «canonizou» a democracia, tal como nunca sacralizou nenhum regime; julga a democracia pelos seus frutos e pelos seus fundamentos, não pelo seu nome.^[6]

A Igreja não canoniza nenhuma forma de governo

A tradição católica ensina desde sempre que a própria autoridade vem de Deus, mas que a forma do regime releva da livre decisão dos homens. O Catecismo é explícito:

«Se a autoridade releva da ordem estabelecida por Deus, "a escolha do regime político e a designação dos governantes são deixadas à livre decisão dos cidadãos".» — Catecismo da Igreja Católica, 1901^[7]

Segue-se que monarquia, aristocracia e democracia podem ser, cada uma, regimes legítimos, «desde que concorram para o bem da comunidade».^[8] Leão XIII já o tinha claramente estabelecido: nenhuma das formas de governo é condenável em si, desde que seja justa e vise o bem comum.^[9] Este princípio protege a democracia de um duplo equívoco: ela não é nem uma concessão vergonhosa arrancada a uma Igreja que sonharia secretamente com a monarquia, nem um absoluto intocável. É uma forma política entre outras, julgada pela sua capacidade de servir o homem.

Democracia «formal» e democracia «substancial»

A doutrina social distingue de bom grado a democracia formal — os meros procedimentos: eleições, maiorias, alternância — da democracia substancial — o conjunto dos bens que esses procedimentos devem proteger: justiça, direitos da pessoa, verdade do bem comum. Uma democracia pode respeitar escrupulosamente as formas e trair totalmente a substância, se votar a injustiça, oprimir as minorias ou negar os direitos fundamentais. É por isso que a Igreja se recusa a reduzir a democracia à mera contagem dos votos: o número não fabrica o justo. O procedimento democrático só tem valor porque está ao serviço de um conteúdo — a dignidade de cada um e o bem de todos —, que o ultrapassa e o mede.^[10]

«Povo» e «massa»: a distinção de Pio XII

O texto fundador da reflexão católica moderna sobre a democracia é a radiomensagem de Natal de 1944 de Pio XII, pronunciada quando a guerra acabava de arruinar as ditaduras totalitárias. O Papa opera aí uma distinção decisiva entre o povo e a massa:

«Povo e multidão amorfa, ou, como se costuma dizer, "massa", são dois conceitos diferentes.» — Pio XII, radiomensagem de Natal de 1944^[11]

O povo, explica ele, é feito de pessoas vivas, conscientes das suas responsabilidades e das suas convicções; a massa é uma agregação passiva, manipulável, que «espera o impulso de fora»:

«O povo vive da plenitude da vida dos homens que o compõem, cada um dos quais [...] é uma pessoa consciente das suas próprias responsabilidades e das suas próprias convicções. A massa, pelo contrário, espera o impulso de fora, joguete fácil nas mãos de quem quer que explore os seus instintos e impressões.» — Pio XII, radiomensagem de Natal de 1944^[12]

Esta análise contém já toda a doutrina: uma democracia só é sã se assentar num povo de pessoas responsáveis, e não numa massa que os demagogos moldam a seu bel-prazer. A democracia de massas, entregue à propaganda e à emoção, pode produzir as piores tiranias — a história do século XX acabava de o provar. Pio XII reconhece então claramente a legitimidade da escolha democrática, desde que permaneça salvaguardada a doutrina sobre a origem divina do poder:

«Não é proibido preferir governos moderados de forma popular, desde que permaneça salvaguardada a doutrina católica sobre a origem e o exercício do poder público.» — Pio XII, radiomensagem de Natal de 1944^[13]

A autoridade vem de Deus, a sua forma vem dos homens

A pedra angular é a doutrina católica da autoridade política. Toda a autoridade legítima vem de Deus, não como um cheque em branco dado aos governantes, mas como uma ordem que obriga o poder a servir.^[14] Esta afirmação, longe de contradizer a democracia, funda-a e limita-a ao mesmo tempo: funda-a, porque proíbe fazer do poder uma propriedade privada do chefe; limita-a, porque coloca acima da vontade popular uma instância — Deus e a sua lei — que nenhum voto pode revogar. Foi precisamente isto que o Sillon de Marc Sangnier tinha perdido de vista, ao fazer a autoridade derivar apenas do povo: a Igreja recordar-lhe-á que a autoridade vem de Deus através do povo, e não apenas do povo.^[15] A doutrina detalhada deste ponto é objeto do artigo A autoridade política segundo a Igreja.

O bem comum, fim e critério de todo o poder

Se a forma do regime é livre, o seu fim não o é: todo o poder, democrático ou não, só existe para o bem comum.^[16] O Catecismo diz isto claramente:

«A autoridade só se exerce legitimamente se procurar o bem comum do grupo em causa e se, para o alcançar, empregar meios moralmente lícitos.» — Catecismo da Igreja Católica, 1903^[17]

A democracia não escapa a este critério: uma maioria que perseguisse o seu interesse em detrimento de uma minoria, ou que sacrificasse os mais fracos, trairia o bem comum tão seguramente como um tirano. O bem comum não é «o bem da maioria», mas o bem de todos e de cada um: é a medida objetiva à qual até o sufrágio universal está submetido. Esta articulação é desenvolvida no artigo O bem comum.

A dignidade da pessoa, raiz da participação

Porque tem o povo o direito de participar no poder? Não por uma concessão outorgada do alto, mas porque cada pessoa, criada à imagem de Deus, possui uma dignidade que a torna responsável pela cidade. A participação política decorre diretamente da dignidade da pessoa humana: um ser dotado de razão e de liberdade não é feito para ser governado como um rebanho, mas para tomar parte, à sua medida, na condução da comunidade.^[18] A Gaudium et spes faz desta participação um verdadeiro direito e um dever:

«É plenamente conforme à natureza do homem que existam estruturas jurídico-políticas que ofereçam a todos os cidadãos, sem qualquer discriminação e de modo cada vez mais perfeito, a possibilidade efetiva de tomar livre e ativamente parte [...] na vida pública.» — Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, 75^[19]

Subsidiariedade e participação

A democracia autêntica não se reduz ao gesto de votar de poucos em poucos anos: supõe uma participação viva em todos os níveis da sociedade. É aqui que intervém o princípio da subsidiariedade: o bem comum constrói-se de baixo para cima, pelas famílias, pelas associações, pelos municípios, pelos corpos intermédios, e não por um Estado que absorvesse toda a iniciativa.^[20] Uma democracia que esvaziasse a sociedade dos seus corpos intermédios, deixando frente a frente apenas o indivíduo isolado e o Estado todo-poderoso, prepararia ela própria o seu próprio desvio. A vitalidade democrática mede-se menos pela frequência dos escrutínios do que pela densidade do tecido social e pela solidariedade que o sustenta.

São Tomás de Aquino e o «regime misto»

A ideia de que o povo deve ter parte no governo não é uma invenção moderna. São Tomás de Aquino (1225-1274), retomando Aristóteles, recomendava já um regime misto que combinasse as vantagens da monarquia (a unidade), da aristocracia (a competência) e da democracia (a participação de todos).^[21] Segundo ele, o melhor governo é aquele em que «todos têm alguma parte» no poder, pois isso assegura a paz, suscita a adesão e previne a tirania.

«Todos devem ter alguma parte no governo: é isto que assegura a paz do povo, e todos amam e guardam tal organização.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 105, a. 1^[22]

Esta intuição — a participação de todos como remédio contra a tirania — prefigura de longe a doutrina contemporânea, mantendo-se ao mesmo tempo à distância do dogma moderno da soberania popular absoluta.

A Revolução Francesa e a desconfiança do século XIX

A desconfiança da Igreja moderna em relação à democracia não vem da participação popular em si mesma, mas da filosofia revolucionária que, a partir de 1789, a carregou: soberania absoluta do povo, recusa de qualquer lei superior à vontade geral, hostilidade declarada à religião. A democracia dos iluministas radicais pretendia fundar o direito apenas na vontade humana, desligada de Deus e da lei natural. É esta ideologia, e não a democracia como regime, que os papas do século XIX condenam — Gregório XVI, Pio IX e o seu Syllabus (1864) — quando recusam que «o bem e o verdadeiro» sejam submetidos ao voto.^[23] A distinção é capital: a Igreja não combate o facto de o povo participar no poder, mas a pretensão de fazer dessa participação a fonte da verdade moral.

Leão XIII: a adesão (ralliement) e a «democracia cristã»

É Leão XIII (papa de 1878 a 1903) quem inicia a aproximação. Em Immortale Dei (1885), ensina que todas as formas de governo são em si legítimas; em Au milieu des sollicitudes (1892), convida os católicos franceses à «adesão» (ralliement) à República, distinguindo o regime estabelecido — que é preciso aceitar e pôr ao serviço do bem — das leis injustas que é preciso combater pelas vias legais.^[24] Por fim, em Graves de communi re (1901), emprega a expressão «democracia cristã» — mas esvaziando-a cuidadosamente de todo o sentido partidário: não vê nela um programa político, mas uma ação benéfica dos cristãos em favor do povo, conforme à doutrina social inaugurada pela Rerum novarum (1891).^[25]

«Que ninguém [...] desvie esta palavra democracia cristã para a política. Pois [...] ela deve significar unicamente esta benéfica ação cristã em favor do povo.» — Leão XIII, Graves de communi re, 1901^[26]

A condenação do Sillon (1910)

O movimento do Sillon, fundado por Marc Sangnier, quis ir mais longe e ligar intimamente o catolicismo ao ideal democrático. Pio X condenou-o em 1910 pela carta Notre charge apostolique, não porque defendesse o povo, mas porque caía num erro doutrinal sobre a origem da autoridade: o Sillon ensinava que o poder emana apenas do povo, e tendia a dissolver a Igreja num vasto movimento humanitário que misturava crentes e descrentes.^[27] Pio X recordou que a autoridade vem de Deus, e que a igual dignidade dos homens não suprime nem a hierarquia social nem a ordem querida pelo Criador. A condenação do Sillon não é, pois, uma rejeição da democracia, mas uma recusa de fazer dela uma mística política substituída à fé.

A viragem de Pio XII: a radiomensagem de Natal de 1944

A verdadeira viragem vem com Pio XII e o seu antitotalitarismo de guerra. Ao sair dos regimes nazi e fascista, que no entanto se tinham muitas vezes reclamado do povo, o papa compreende que a melhor barreira contra a tirania é uma democracia substancial, enraizada na consciência das pessoas. A radiomensagem de Natal de 1944 reconhece positivamente, pela primeira vez com esta amplitude, a aspiração dos povos a participar no seu governo — subordinando-a ao mesmo tempo à verdade sobre o homem e sobre a origem do poder (ver acima, «Povo e massa»). A partir de então, a Igreja já não se contenta em tolerar a democracia: começa a promovê-la como baluarte da dignidade humana.

Vaticano II: a participação de todos na vida pública

O concílio Vaticano II, na Gaudium et spes (1965), consagra a participação política como conforme à natureza do homem (ver acima) e apela a instituições que garantam a todos, « sem discriminação », uma parte efetiva na vida pública.^[36] O concílio louva os regimes em que os cidadãos podem tomar parte no governo « em liberdade », e recorda que essa participação é inseparável do sentido do bem comum e do respeito pelos direitos.^[37] O Vaticano II não « batiza » a democracia, mas faz da participação responsável um ideal para o qual as sociedades devem tender.

Centesimus annus: «A Igreja aprecia o sistema democrático»

É João Paulo II quem dá à doutrina a sua formulação mais positiva — e mais exigente. Na Centesimus annus (1991), no dia seguinte à queda do comunismo, ele escreve:

«A Igreja aprecia o sistema democrático, como sistema que assegura a participação dos cidadãos nas opções políticas e garante aos governados a possibilidade de escolher e controlar os seus governantes, ou de os substituir de modo pacífico quando isso se revelar oportuno.» — João Paulo II, Centesimus annus, 46^[38]

Mas, na mesma página, deixa o aviso que se tornou célebre, fruto da experiência do século XX e da sua Polónia natal:

«Uma democracia sem valores transforma-se facilmente num totalitarismo declarado ou dissimulado, como mostra a história.» — João Paulo II, Centesimus annus, 46^[39]

A «apreciação» da democracia nunca é, portanto, incondicional: vale para uma democracia enraizada na verdade, e converte-se em advertência logo que esse enraizamento venha a faltar.

Evangelium vitae: a democracia mantém-se ou cai com os seus valores

A encíclica Evangelium vitae (1995) leva a análise até ao seu ponto decisivo, a propósito das leis que autorizam o aborto e a eutanásia, votadas por parlamentos democráticos. João Paulo II recusa aí a ideia de que a legalidade democrática baste para fundar a moralidade de uma lei:

«O valor da democracia mantém-se ou desaparece em função dos valores que ela encarna e promove.» — João Paulo II, Evangelium vitae, 70^[40]

E designa o seu fundamento último, que não pode ser o número:

«O fundamento destes valores não pode encontrar-se em "maiorias" de opinião provisórias e flutuantes, mas apenas no reconhecimento de uma lei moral objetiva que, enquanto "lei natural" inscrita no coração do homem, é uma referência normativa para a própria lei civil.» — João Paulo II, Evangelium vitae, 70^[41]

Consequência temível: uma lei votada segundo todas as formas democráticas, mas contrária ao direito à vida, não é uma verdadeira lei, mas uma violência revestida de legalidade.^[42] A democracia, separada da lei moral, pode portanto legalizar a injustiça — e é então a consciência que deve resistir, pela objeção de consciência.

O Compêndio: as condições de uma democracia autêntica

O Compêndio da Doutrina Social da Igreja (2004) sistematiza este ensinamento. Afirma que «uma democracia autêntica só é possível num Estado de direito e com base numa conceção correta da pessoa humana».^[43] Enumera as condições dessa autenticidade — participação, representação, respeito pelos direitos, separação e equilíbrio dos poderes — e adverte, na linha de João Paulo II, contra o relativismo ético que, ao negar toda a verdade objetiva, priva a democracia da sua bússola e a entrega aos poderosos.^[44]

Um Estado de direito e direitos invioláveis

A primeira condição é o Estado de direito: uma ordem em que a lei, e não o arbítrio — ainda que maioritário —, governa. Uma democracia só é autêntica se se vincular a si mesma por direitos que nenhum escrutínio pode suprimir: direito à vida desde a conceção até à morte natural, liberdade religiosa, liberdade de consciência, direito de fundar uma família, direitos das minorias.^[45] Sem essa autolimitação, o poder do povo tornar-se-ia tão absoluto como o de um déspota — e cair-se-ia de novo na tirania sob aparências eleitorais.

O enraizamento na verdade e na lei moral

A segunda condição é o enraizamento na verdade. João Paulo II afirma-o: uma democracia sem verdade objetiva está indefesa perante aqueles que a manipulam.

«Se a verdade transcendente não for reconhecida, triunfa a força do poder [...]. É preciso, pois, situar a raiz do totalitarismo moderno na negação da dignidade transcendente da pessoa humana.» — João Paulo II, Centesimus annus, 44^[46]

Longe de ameaçar a democracia, o reconhecimento de uma lei moral objetiva é o que a protege: é ele que proíbe à maioria fazer tudo, e que dá às minorias e aos fracos uma muralha contra o número.

A formação moral dos cidadãos

A terceira condição é a qualidade moral do próprio povo. Uma democracia só vale o que valem as consciências que a compõem. Se o povo se tornar «massa» — passivo, manipulável, ignorante do bem comum —, nenhum procedimento o salvará. Daí a importância da educação, da família, da cultura, e dessa formação para a responsabilidade que Pio XII reclamava. A democracia é, portanto, inseparável de um projeto de elevação moral: supõe cidadãos virtuosos tanto quanto instituições justas.^[47]

Porque é um meio e não um absoluto, a democracia está exposta a desvios característicos que a doutrina católica nomeia e combate.

A democracia sem valores: a vertente totalitária

A doença mais grave é a democracia sem valores. Privada de todo o fundamento objetivo, o procedimento democrático passa a permitir tudo: pode, por vias perfeitamente legais, oprimir uma minoria, eliminar os mais fracos e, por fim, concentrar o poder nas mãos daqueles que sabem manipular a opinião. É esse o sentido da advertência da Centesimus annus 46: a democracia sem valores «transforma-se facilmente num totalitarismo declarado ou dissimulado».^[48] O totalitarismo não é o oposto de uma democracia corrompida: é muitas vezes o seu resultado, quando o número se liberta da lei moral.

A ditadura do relativismo

Na véspera da sua eleição, o cardeal Joseph Ratzinger (futuro Bento XVI) deu a essa deriva o seu nome mais célebre. Na homilia da missa Pro eligendo Romano Pontifice, a 18 de abril de 2005, denuncia uma tirania de um género novo:

«Está a constituir-se uma ditadura do relativismo que nada reconhece como definitivo e que deixa como última medida apenas o próprio eu e os seus desejos.» — Cardeal Joseph Ratzinger, homilia de 18 de abril de 2005^[49]

O paradoxo é impressionante: é em nome da tolerância e da recusa de toda a verdade que se instala uma nova coação, que proíbe afirmar seja o que for como verdadeiro. Uma democracia governada por esse relativismo já não tem critério para distinguir o justo do injusto: só conhece a relação de forças dos desejos.

A tirania da maioria e o «positivismo legislativo»

Uma terceira doença é o positivismo legislativo: a ideia de que o que é legal é, por esse mesmo facto, justo. Essa confusão faz da maioria parlamentar a fonte última do direito e reduz a justiça ao procedimento. Ora a Igreja, na linha de toda a tradição do direito natural, mantém que «uma lei injusta não é uma lei», mas uma corrupção da lei.^[50] O sufrágio não cria o bem: deve reconhecê-lo e servi-lo. Quando a maioria pretende decretar o verdadeiro e o bem, exerce sobre as consciências e sobre os fracos uma tirania do número que os próprios pais da democracia temiam.

Populismo, tecnocracia, abstenção

A democracia sofre, por fim, de desvios mais difusos, assinalados pelo magistério recente: o populismo, que lisonjeia a «massa» em vez de elevar o «povo»; a tecnocracia, que confisca as decisões em benefício de especialistas não eleitos e de um «paradigma tecnocrático» indiferente ao bem comum;^[51] e a abstenção, esse desinteresse pela coisa pública que entrega a cidade aos mais determinados. Todas essas doenças têm uma raiz comum: a dissolução do povo de pessoas responsáveis numa massa sem convicções — exatamente aquilo contra o que Pio XII advertia já em 1944.

Um dever de participação e de voto

Para o cristão, participar na vida democrática não é uma opção, mas um dever de justiça e de caridade. O Catecismo inclui a participação na vida pública entre as obrigações morais: «a submissão à autoridade e a corresponsabilidade pelo bem comum exigem moralmente o pagamento dos impostos, o exercício do direito de voto, a defesa do país».^[52] Votar em consciência, informar-se, apoiar leis justas, defender os mais fracos: outras tantas formas de amar o próximo «à dimensão da cidade». Desinteressar-se da política por comodismo ou por repulsa é, para um católico, uma demissão.

A objeção de consciência face às leis injustas

A participação democrática tem, porém, um limite absoluto: ninguém pode, a pretexto da legalidade, cooperar com o mal. Quando uma lei, mesmo votada democraticamente, contradiz a lei moral — ao autorizar, por exemplo, a eliminação de inocentes —, o cidadão tem o dever de não se submeter a ela:

«O cidadão é obrigado em consciência a não seguir as prescrições das autoridades civis quando esses preceitos são contrários às exigências da ordem moral, aos direitos fundamentais das pessoas ou aos ensinamentos do Evangelho.» — Catecismo da Igreja Católica, 2242^[53]

A objeção de consciência é assim a última salvaguarda da democracia contra si mesma: recorda que, acima do sufrágio, permanece uma lei que ninguém tem o poder de revogar. Longe de ser uma recusa da democracia, é o seu mais alto serviço — aquele que impede a legalidade de se tornar a máscara da injustiça.

A caridade política

Por fim, o empenho do católico na cidade não é um simples cálculo de interesses, mas uma forma eminente de amor ao próximo: a caridade política. Construir instituições justas, defender a verdade do bem comum, fazer viver uma democracia enraizada na dignidade de cada um é amar concretamente todos aqueles que essas estruturas protegem. Pio XI via na política «o campo da mais vasta caridade»; a esse título, a defesa de uma democracia substancial, ordenada a Deus e à pessoa, é para o cristão um verdadeiro ato de fé e de caridade.^[54]

«É uma exigência da justiça e da caridade querer o bem comum e procurá-lo.» — Bento XVI, Caritas in veritate, 7^[55]

Sobre os princípios irmãos da doutrina social:

• O bem comum
• A autoridade política segundo a Igreja
• A dignidade da pessoa humana
• A subsidiariedade
• A solidariedade

Sobre as liberdades e a consciência:

• A liberdade religiosa
• A liberdade de consciência
• A caridade política

Sobre as contrafacções e os regimes adversos:

• O totalitarismo
• O comunismo
• O liberalismo económico

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