A autoridade política segundo a Igreja

O direito moral de mandar em vista do bem comum

A palavra autoridade não designa em primeiro lugar a coacção, mas um direito moral : o de estabelecer regras comuns e esperar a obediência, porque se tem esse encargo.^[10] A autoridade política é essa qualidade aplicada à cidade — à comunidade organizada das pessoas e das famílias. A sua razão de ser não é o poder dos que governam, mas o bem de todos : « A autoridade não tira de si mesma a sua legitimidade moral », recorda o Catecismo.^[11]

« Se os dirigentes viessem a promulgar leis injustas ou a tomar medidas contrárias à ordem moral, tais disposições não poderiam obrigar em consciência. » — Catecismo da Igreja Católica, § 1903^[12]

A autoridade é, pois, um serviço ordenado a um fim : o bem comum. Existe para que a comunidade alcance o que nenhum dos seus membros pode obter sozinho — a paz, a justiça, a segurança, as condições de uma vida digna.^[13]

Porque é que toda a sociedade precisa de uma autoridade

A autoridade não é um mal necessário que fosse preciso tolerar : está inscrita na natureza social do homem. O Catecismo afirma-o sem rodeios :

« Toda a comunidade humana precisa de uma autoridade que a reja. Esta tem o seu fundamento na natureza humana. É necessária à unidade da cidade. O seu papel é assegurar, tanto quanto possível, o bem comum da sociedade. » — Catecismo da Igreja Católica, § 1898^[14]

A intuição é tão antiga como a filosofia política. Aristóteles já observava que o homem é por natureza um « animal político » (zôon politikon), feito para viver na cidade, e que toda a comunidade que prossegue um fim comum precisa de alguém que a dirija.^[15] Sem uma instância encarregada de decidir pelo todo, uma multidão dispersa-se : visando cada um o seu interesse próprio, o bem comum não seria assunto de ninguém.^[16] Leão XIII resume esta necessidade : « uma sociedade de homens não pode subsistir sem que alguém mande em todos », sem o que « dissolver-se-ia e não poderia alcançar o fim para o qual nasceu e foi organizada ».^[17]

Autoridade, poder, força : o que não se deve confundir

A autoridade (o direito moral de mandar) não se confunde nem com o poder (a capacidade efectiva de agir e de fazer executar), nem com a força (o constrangimento físico). Uma autoridade pode ser legítima sem ter os meios de se impor ; inversamente, um poder pode exercer-se pela pura violência sem nenhuma legitimidade moral.^[18] A Igreja recusa precisamente reduzir a autoridade à força : « o poder requerido pela ordem moral » deriva de Deus, e não da só capacidade de impor a sua vontade.^[19]

João XXIII tira daí uma consequência decisiva na Pacem in terris :

« Uma autoridade que se apoiasse apenas na ameaça ou no temor dos castigos, ou na promessa de recompensas, não poderia levar eficazmente os homens a trabalhar para o bem comum. […] A autoridade é antes de tudo uma força moral. » — João XXIII, Pacem in terris, n. 48^[20]

Um poder que só se mantivesse pelo medo não é, pois, uma verdadeira autoridade no sentido cristão : é uma força que ocupa o terreno, não uma autoridade que serve. É exactamente o que a Igreja denuncia no totalitarismo, onde a coacção substitui o consentimento razoável das pessoas.

O fundamento escriturístico

O ensinamento da Igreja sobre a origem da autoridade enraíza-se na Escritura. O texto central é a epístola de São Paulo aos Romanos :

« Todo o homem esteja sujeito às autoridades que exercem o poder. Porque não há autoridade que não venha de Deus, e as que existem foram estabelecidas por Deus. […] A autoridade é um instrumento de Deus para te conduzir ao bem. » — São Paulo, Epístola aos Romanos 13, 1-4^[21]

São Paulo não canoniza este ou aquele imperador : ensina que a própria função de autoridade pertence à ordem querida por Deus para a vida dos homens. O mesmo ensinamento atravessa o Novo Testamento. Diante de Pilatos, Jesus declara : « Não terias sobre mim nenhum poder, se não te tivesse sido dado do alto » (Jo 19, 11)^[22] — afirmando ao mesmo tempo a origem superior do poder e a responsabilidade daquele que dele abusa. São Pedro exorta do mesmo modo : « Sede submissos, por causa do Senhor, a toda a instituição humana » (1 Pd 2, 13).^[23] E Cristo traça a fronteira entre as duas ordens : « Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus » (Mt 22, 21).^[24]

O ensinamento do Catecismo

O Catecismo retoma e precisa esta doutrina : toda a autoridade humana encontra o seu fundamento na natureza do homem e procede, em última instância, de Deus :

« A autoridade requerida pela ordem moral emana de Deus : "Esteja cada um sujeito às autoridades responsáveis. Porque não há autoridade que não venha de Deus, e as que existem foram constituídas por Deus" (Rm 13, 1-2). » — Catecismo da Igreja Católica, § 1899^[25]

A autoridade tem, pois, um duplo fundamento : responde a uma exigência da natureza social do homem, e procede, em última instância, de Deus, fonte de toda a ordem. Não é uma simples convenção que os homens pudessem revogar a seu bel-prazer ; é uma realidade que se lhes impõe para o seu bem.

Leão XIII : Deus é a fonte do poder, não o senhor dos governantes

É Leão XIII quem deu a esta doutrina a sua formulação moderna mais precisa, na encíclica Diuturnum illud (1881), consagrada à origem do poder civil. Contra as teorias que faziam do poder um puro produto da vontade humana (o « contrato social » sem Deus), o papa recorda :

« Os católicos vão buscar a Deus o direito de mandar e fazem-no derivar daí como da sua fonte natural e do seu necessário princípio. » — Leão XIII, Diuturnum illud, 1881^[26]

Mas — e isto é capital — Leão XIII guarda-se de todo o absolutismo. Afirmar que o poder vem de Deus não significa de modo algum que Deus designaria tal rei ou tal dinastia. A designação dos governantes continua a ser uma decisão humana :

« Tratando-se de designar os que devem governar a coisa pública, esta designação poderá, em certos casos, ser deixada à escolha e às preferências do grande número, sem que a doutrina católica a isso ponha o menor obstáculo. Esta escolha, com efeito, determina a pessoa do soberano, não confere os direitos da soberania. » — Leão XIII, Diuturnum illud, 1881^[27]

A distinção é límpida : Deus é o autor da autoridade como tal ; os homens designam livremente os seus titulares. O poder não é sacralizado em tal homem : é recebido como um encargo a exercer para o bem de todos.

O que a doutrina NÃO diz : nem direito divino dos reis, nem teocracia

É preciso afastar três contrassensos frequentes. Primeiro, « a autoridade vem de Deus » não quer dizer que todo o detentor do poder tivesse recebido um cheque em branco divino : um tirano não é o eleito de Deus, e o seu poder, na medida em que oprime, já não tem « razão de lei ».^[28] Segundo, não é o direito divino dos reis no sentido absolutista : Leão XIII admite expressamente que o povo pode escolher os seus dirigentes e mudar de regime.^[29] Terceiro, não é uma teocracia : a Igreja distingue a ordem espiritual e a ordem temporal (« Dai a César… »),^[30] e reconhece a legítima autonomia das realidades terrestres.^[31]

A forma do regime é deixada à liberdade dos homens

A Igreja não canoniza nenhuma forma particular de governo como a única legítima. O Vaticano II afirma-o na Gaudium et spes :

« … a determinação dos regimes políticos, como a designação dos dirigentes, sejam deixadas à livre vontade dos cidadãos. » — Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 74^[32]

Monarquia temperada, república, democracia representativa : o que importa para a Igreja não é o rótulo do regime, mas que ele respeite a dignidade das pessoas, sirva o bem comum e se exerça na justiça.^[33] Sobre as vantagens próprias do regime democrático e as suas condições de verdade, ver A democracia segundo a Igreja.

Uma autoridade existe só porque um homem detém o poder? Não. Para a Igreja, a legitimidade assenta em três condições que têm de estar reunidas: um título legítimo, uma finalidade recta e meios justos.^[34][35]

Uma origem legítima: o título do poder

A primeira condição diz respeito ao título pelo qual se acede ao poder. Um regime ou governantes «escolhidos contra o direito natural», ou que se apoderaram do poder por vias que a moral reprova, «não podem realizar o bem comum».^[36] O poder conquistado pela pura violência, sem qualquer consentimento nem reconhecimento, sofre de um vício de origem — ainda que possa, depois, ser regularizado quando serve realmente o bem comum e a ordem pública o exige.

Um exercício ordenado ao bem comum

A segunda condição é a finalidade: «A autoridade só se exerce legitimamente se procurar o bem comum do grupo em causa.»^[37] É o critério central. A autoridade não é feita para os que governam, mas para toda a comunidade. Um poder que serve a si mesmo em vez de servir o bem de todos trai a sua razão de ser. Sobre a definição e o conteúdo desta finalidade, ver O bem comum.

Meios moralmente lícitos

A terceira condição diz respeito aos meios: para alcançar o bem comum, a autoridade deve «empregar meios moralmente lícitos».^[38] A bondade do fim nunca justifica meios injustos — mentira de Estado, terror, eliminação dos opositores, desprezo pelos direitos fundamentais. Uma autoridade que fizesse o mal «para o bem da nação» condena-se a si mesma, pois viola a ordem moral que deveria proteger.

O quadro seguinte resume a fronteira entre uma autoridade legítima e o seu desvirtuamento.

A autoridade é alta, mas não é suprema: está ela mesma submetida à lei moral. Todo o ensinamento da Igreja recusa a ideia de que o que é legal seria por isso mesmo justo. A lei humana só tira a sua força da conformidade com a razão e com a lei de Deus.

São Tomás: a lei tira a sua força da recta razão

São Tomás de Aquino deu a esta doutrina a sua formulação clássica, que o Catecismo cita literalmente:

«A legislação humana só tem carácter de lei na medida em que está conforme com a recta razão; por aí se vê que tira a sua força da lei eterna. Na medida em que se afastasse da razão, seria preciso declará-la injusta, pois não verificaria a noção de lei; seria antes uma forma de violência.» — São Tomás de Aquino, citado pelo Catecismo, § 1902^[45]

É o célebre adágio da tradição: lex iniusta non est lex — «uma lei injusta não é lei». Para São Tomás, tal lei «não obriga em consciência» e releva mais da «violência» do que do direito: é uma corrupção da lei, não uma verdadeira lei.^[46] Uma lei humana só é obrigatória porque prolonga, no concreto, a lei natural inscrita por Deus no coração do homem.^[47]

Santo Agostinho: «Sem a justiça, que são os reinos?»

Muito antes de São Tomás, Santo Agostinho cunhou uma fórmula que ficou famosa para dizer que a justiça é a própria condição de um poder legítimo:

«Sem a justiça, que são os reinos, senão grandes bandos de salteadores?» — Santo Agostinho, A Cidade de Deus, livro IV, cap. 4^[48]

Um poder que se separa da justiça já não se distingue, no fundo, de uma vasta empresa de banditismo organizado: tem o tamanho de um império, mas não a dignidade de uma autoridade. A justiça não é, pois, um ornamento do poder: é a sua medida.

O critério do bem comum e da dignidade da pessoa

Como saber se uma lei é justa? A Igreja dá duas pedras de toque: o respeito pela dignidade da pessoa humana e a ordenação ao bem comum. Uma lei que espezinha os direitos fundamentais de uma categoria de pessoas — por exemplo, recusando a protecção da vida aos mais fracos — é injusta, seja qual for a maioria que a votou.^[49] A legalidade formal nunca basta: é a conformidade com a lei moral que funda a autoridade de uma lei.

O Estado de direito: a soberania da lei, não dos homens

Esta subordinação da autoridade à lei moral encontra a sua tradução institucional no Estado de direito, que São João Paulo II valorizou fortemente:

«Uma democracia autêntica só é possível num Estado de direito e com base numa concepção correcta da pessoa humana.» — João Paulo II, Centesimus annus, n. 46^[50]

O Catecismo retoma esta exigência: é preferível que «cada poder seja equilibrado por outros poderes e outras competências, que o mantêm no seu justo limite», pois é esse «o princípio do Estado de direito, no qual a soberania pertence à lei, e não à vontade arbitrária dos homens».^[51] Onde ninguém está acima da lei, a autoridade fica protegida contra a sua própria tentação: tomar-se pela fonte do justo.

Se a autoridade legítima vem de Deus e serve o bem comum, obedecer-lhe não é uma servidão: é uma participação na ordem querida para o bem de todos. A Igreja ensina, pois, um verdadeiro dever de obediência — mas um dever esclarecido, que nada tem de submissão cega.

Obedecer como um serviço, não como uma servidão

São Paulo funda a obediência não no medo, mas na consciência: «É preciso, pois, submeter-se, não só por temor do castigo, mas também por motivo de consciência» (Rm 13, 5).^[52] O Catecismo tira daí o dever do cidadão:

«O dever de obediência impõe a todos que prestem à autoridade as honras que lhe são devidas e cerquem de respeito e, segundo o seu mérito, de reconhecimento e benevolência, as pessoas que a exercem.» — Catecismo da Igreja Católica, § 1900^[53]

O cidadão é convidado a ver nos que o governam «como que representantes de Deus» na ordem temporal — o que não significa que sejam infalíveis, mas que a sua função merece o respeito devido à sua fonte.^[54]

Contribuir para o bem comum: imposto, voto, defesa

A obediência não é apenas passiva. O cidadão tem o dever positivo de contribuir para o bem comum. O Catecismo enumera este «dever de colaborar no bem comum»: «pagar os impostos, exercer o direito de voto, defender o país».^[55]

«A submissão à autoridade e a corresponsabilidade pelo bem comum exigem moralmente o pagamento dos impostos, o exercício do direito de voto, a defesa do país.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2240^[56]

O bom cidadão não é, pois, aquele que se contenta em nada fazer de ilegal, mas aquele que participa activamente na vida da cidade, «num espírito de verdade, de justiça, de solidariedade e de liberdade».^[57] É também uma das formas da caridade política.

A justa advertência: criticar sem se revoltar

O respeito pela autoridade não proíbe nem o espírito crítico nem a contestação leal. Pelo contrário, o Catecismo reconhece aos cidadãos «o direito, e até por vezes o dever, de dirigir justas advertências»:

«Compete aos cidadãos colaborar com os poderes civis… Os cidadãos têm o direito, e até por vezes o dever, de dirigir justas advertências àquilo que lhes pareça nocivo para a dignidade das pessoas e para o bem da comunidade.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2238^[58]

Criticar uma lei má, defender os oprimidos, denunciar uma injustiça: tudo isto releva do dever cívico, e não de uma rebelião. A docilidade cristã nunca é a abdicação do juízo moral.

O dever de obediência conhece um limite absoluto: termina onde o poder ordena o pecado. É um dos pontos mais firmes da doutrina católica, e distingue radicalmente o ensinamento da Igreja de toda a idolatria do Estado.

Quando a lei contradiz a ordem moral

O princípio foi estabelecido pelos próprios Apóstolos. Intimados pelo Sinédrio a calarem-se, Pedro e os Apóstolos respondem: «É preciso obedecer a Deus antes que aos homens» (Act 5, 29).^[59] O Catecismo faz dele uma regra geral:

«O cidadão é obrigado em consciência a não seguir as prescrições das autoridades civis quando estes preceitos são contrários às exigências da ordem moral, aos direitos fundamentais das pessoas ou aos ensinamentos do Evangelho.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2242^[60]

João XXIII já o tinha formulado com a mesma clareza na Pacem in terris:

«Se, portanto, acontecer que os governantes promulguem leis ou tomem disposições contrárias a esta ordem moral e, por conseguinte, à vontade de Deus, tais decisões não podem obrigar as consciências…; mais ainda, em tal caso, a autoridade deixa de ser ela mesma e degenera em opressão.» — João XXIII, Pacem in terris, n. 51^[61]

Uma lei injusta, portanto, não obriga em consciência: não se tem o direito moral de lhe obedecer quando ela ordena o mal. Recusar cooperar com ela não é desobedecer à autoridade, é obedecer a uma autoridade mais alta.

A objecção de consciência

Deste princípio decorre o direito — e por vezes o dever — à objecção de consciência: a recusa de praticar um acto que a lei exige mas que a moral proíbe (por exemplo, cooperar na eliminação de uma vida inocente). O Catecismo enraíza-o na distinção evangélica entre o serviço de César e o serviço de Deus (Mt 22, 21).^[62] O Compêndio da doutrina social faz dele um direito que a ordem jurídica deve reconhecer e proteger.^[63] O objector de consciência não é um perturbador da ordem: testemunha que a consciência recta tem, diante de Deus, a última palavra.

O direito de resistência à opressão: as cinco condições

Para além da desobediência e da objecção, a Igreja reconhece, em casos extremos, um direito de resistência à opressão — incluindo armada. Mas rodeia-o de condições tão estritas que afasta qualquer legitimação da violência fácil. O Catecismo enumera cinco condições, que devem estar todas reunidas:

«A resistência à opressão do poder político só recorrerá legitimamente às armas se estiverem reunidas as seguintes condições: 1) em caso de violações certas, graves e prolongadas dos direitos fundamentais; 2) depois de esgotados todos os outros recursos; 3) sem provocar desordens piores; 4) havendo uma esperança fundada de êxito; 5) se for impossível prever razoavelmente soluções melhores.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2243^[64]

O quadro abaixo detalha estas cinco condições cumulativas.

Estes critérios são a transposição, no plano interno, da lógica da guerra justa: a violência nunca é legitimada por si mesma, mas apenas tolerada como última defesa contra uma opressão intolerável.^[65]

Resistência não é revolução: a prudência da Igreja

A Igreja não é revolucionária: receia as convulsões que, em nome da justiça, fazem nascer males ainda maiores.^[66] O direito de resistência não é, pois, uma licença para a sedição, mas uma cláusula de excepção para situações verdadeiramente tirânicas, quando todos os outros caminhos falharam. A sua função primeira é negativa: recordar aos poderes que nunca são donos das pessoas, e que a opressão duradoura se priva a si mesma de toda a autoridade moral.^[67]

De Leão XIII a João Paulo II, a doutrina da autoridade foi retomada e aprofundada à medida que o século XX via surgir poderes sem Deus e sem limites. O quadro resume esta continuidade; as secções seguintes detalham as suas etapas.

Leão XIII: Diuturnum illud e Immortale Dei

Leão XIII lançou os fundamentos da doutrina moderna. Diuturnum illud (1881) trata da origem do poder civil: Deus é a sua fonte, mas a escolha dos governantes permanece livre.^[83][84] Immortale Dei (1885), sobre a constituição cristã dos Estados, precisa a natureza e o fim da autoridade civil: ela deve governar «segundo a justiça», no respeito da lei divina e ao serviço do bem comum, sem invadir a ordem espiritual.^[85] Leão XIII rejeita aí tanto o absolutismo que sacraliza o poder como o laicismo que pretende fundar o Estado sem qualquer referência a Deus.

Pio XI face aos totalitarismos

Com Pio XI, a doutrina da autoridade torna-se defensiva: trata-se de proteger a pessoa e as comunidades intermédias contra o Estado que quer absorver tudo. Quadragesimo anno (1931) opõe ao estatismo o princípio da subsidiariedade,^[86] e as encíclicas contra o nazismo (Mit brennender Sorge, 1937) e o comunismo (Divini Redemptoris, 1937) denunciam os poderes que se colocam no lugar de Deus. Sobre estes desvios, ver O totalitarismo.

João XXIII: Pacem in terris e a autoridade como força moral

Pacem in terris (1963) oferece a síntese mais equilibrada. João XXIII recorda aí a origem divina da autoridade (citando Leão XIII),^[87] afirma que ela é «antes de tudo uma força moral»,^[88] e fixa o limite da obediência: uma lei contrária à ordem moral não vincula as consciências.^[89] Estende até a reflexão a uma eventual autoridade internacional, exigida pela universalidade do bem comum, mas que deveria respeitar a subsidiariedade em relação aos Estados.

João Paulo II: Centesimus annus e o Estado de direito

São João Paulo II, testemunha do colapso do comunismo, insiste nas garantias institucionais: a separação dos poderes, o Estado de direito, a submissão de todos à lei.^[90][91] Adverte que a própria democracia, desligada da verdade sobre a pessoa, pode inverter-se em «totalitarismo declarado ou dissimulado» — daí a importância de fundar a autoridade não apenas na vontade maioritária, mas na dignidade da pessoa e na lei moral.^[92]

Para além da filosofia política, o Evangelho opera uma inversão do próprio sentido do poder. Para Cristo, a autoridade não é uma dominação mas um serviço.

Cristo e o poder: «Que o maior se faça servo»

Jesus contrasta explicitamente o modo dos poderosos com o seu:

«Sabeis que aqueles que são tidos como chefes das nações as dominam, e os grandes exercem sobre elas o seu poder. Não deve ser assim entre vós. Pelo contrário, aquele que quiser tornar-se grande entre vós será o vosso servo. […] Porque o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir.» — Evangelho segundo São Marcos 10, 42-45^[93]

Toda a autoridade cristãmente entendida se mede por esta palavra: não «quantos homens me servem?», mas «a quantos homens sirvo?». O poder torna-se então uma forma da caridade — aquilo a que a doutrina social chama caridade política.

Rezar por aqueles que governam

Por fim, a Igreja não se limita a julgar a autoridade: ela reza por ela. Desde as origens, São Paulo ensina-o:

«Recomendo, antes de tudo, que se façam pedidos, orações, súplicas, acções de graças por todos os homens, pelos reis e por todos os depositários da autoridade, para que possamos levar uma vida calma e pacífica.» — Primeira carta a Timóteo 2, 1-2^[94]

Rezar pelos governantes, mesmo imperfeitos, é reconhecer que a autoridade é um encargo temível, que precisa da graça de Deus para servir verdadeiramente o bem comum. É também a mais alta forma, para o cristão, de participar na vida da cidade.

Sobre os princípios irmãos da doutrina social:

• A dignidade da pessoa humana
• O bem comum
• A subsidiariedade
• A solidariedade

Sobre as formas e os desvios do poder:

• A democracia segundo a Igreja
• O totalitarismo
• A caridade política

Sobre as questões da paz e da violência:

• A guerra justa
• A paz