A guerra justa

Uma doutrina de limitação, não de legitimação

O primeiro equívoco a afastar é crer que a « guerra justa » seria uma maneira de abençoar a guerra. É exatamente o inverso. A doutrina parte de uma constatação sombria : a guerra é um mal, e « toda a guerra » acarreta « males e injustiças ».^[6] Precisamente porque é um mal, é preciso encerrá-la em limites tão estreitos que quase todas as guerras reais aí se encontram condenadas.

A Igreja não inventou, pois, a doutrina da guerra justa para tornar a guerra possível — a guerra nunca precisou de justificação para existir — mas para a tornar rara, enquadrada e, tanto quanto possível, impossível. Como ensina Francisco de Vitoria, a guerra só é justa para responder a uma injustiça sofrida, e nunca ao preço da vida de inocentes.^[7] A lógica é a da medicina de guerra, não a da conquista : só se amputa para salvar o corpo.

« O respeito e o desenvolvimento da vida humana exigem a paz. A paz não é apenas ausência de guerra e não se limita a assegurar o equilíbrio das forças adversas. […] Ela é "tranquilidade da ordem". » — Catecismo da Igreja Católica, § 2304^[8]

Guerra justa, legítima defesa, pacifismo : situar os termos

A linguagem da Igreja evoluiu. O Catecismo de 1992 fala menos de « guerra justa » do que de « legítima defesa pela força militar »^[9] — maneira de sublinhar que a única guerra concebível é defensiva, nunca ofensiva ou de conquista. A expressão tradicional de « guerra justa » não é abandonada, mas designa doravante « os elementos tradicionais » de uma doutrina inteiramente reordenada para a defesa dos inocentes.^[10]

Três posições opõem-se classicamente, e a doutrina católica mantém uma via estreita entre elas :

A Igreja reconhece e honra o testemunho dos não violentos : « aqueles que renunciam à ação violenta e sangrenta […] dão testemunho da caridade evangélica ».^[14] Mas não faz da não violência absoluta uma obrigação universal, porque deixar massacrar um povo sem defesa não seria caridade : seria uma demissão. A dignidade das vítimas funda um verdadeiro dever de proteção.

O lugar na doutrina social e moral

A guerra justa não é um capítulo isolado : é o ponto onde vários princípios da doutrina social se encontram. Pressupõe uma autoridade política legítima, a única habilitada a decidir o recurso às armas ; é ordenada ao bem comum e à paz ; é medida pela dignidade da pessoa humana, que proíbe tratar os não combatentes como meios. É também o prolongamento, no plano internacional, do princípio da legítima defesa que a moral reconhece a todo o inocente injustamente atacado.^[15]

« A proibição do homicídio não abroga o direito de pôr fora de estado de prejudicar um injusto agressor. A legítima defesa é um dever grave para quem é responsável pela vida de outrem ou pelo bem comum. » — Catecismo da Igreja Católica, § 2321^[16]

A doutrina da guerra justa não caiu do céu já pronta: construiu-se por camadas sucessivas, cada grande autor acrescentando uma condição ou um limite. Esta história é também a do nascimento do direito internacional.

Santo Agostinho: «fazer a guerra para ter a paz»

Foi Santo Agostinho (354-430) quem, primeiro, deu ao pensamento cristão uma doutrina coerente da guerra. Diante de um cristianismo por vezes tentado por um pacifismo que teria entregue o Império às invasões, Agostinho distingue a violência privada — sempre culpável — e a defesa da ordem comum confiada à autoridade legítima. A sua fórmula mais célebre, dirigida ao general Bonifácio, inverte a lógica guerreira:

«Pois não se procura a paz para fazer a guerra: é a guerra que se faz para obter a paz.» — Santo Agostinho, Carta 189 a Bonifácio^[17]

Para Agostinho, a guerra nunca é um fim: o seu único objetivo legítimo é restabelecer a paz e reparar uma injustiça. Ele fixa desde já dois critérios que atravessarão toda a tradição: a guerra pressupõe uma causa justa (responder a uma injustiça) e uma intenção reta (querer a paz, não a pilhagem, a vingança ou a dominação). O que torna uma guerra culpável, escreve ele, não é o facto de combater, mas «o desejo de prejudicar, a crueldade da vingança, um espírito implacável e sem paz, o furor da represália, a paixão de dominar».^[18] A paz, para Agostinho, é «a tranquilidade da ordem»^[19] — definição que o Catecismo retoma ainda hoje palavra por palavra.^[20]

São Tomás de Aquino: as três condições

Oito séculos mais tarde, São Tomás de Aquino (1225-1274) recolhe a herança agostiniana e dá-lhe a sua forma clássica na Suma Teológica (IIa-IIae, questão 40, artigo 1). À pergunta «Fazer a guerra é sempre um pecado?», responde que não, sob condição de que três requisitos estejam reunidos:

«Para que uma guerra seja justa, três condições são requeridas. A primeira é a autoridade do príncipe sob cuja ordem a guerra deve ser conduzida. […] A segunda é uma causa justa: é preciso que aqueles que são atacados o tenham merecido por alguma falta. A terceira é que a intenção daqueles que fazem a guerra seja reta: que visem promover o bem ou evitar o mal.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 40, a. 1^[21]

Estas três condições — auctoritas principis (a autoridade legítima), causa iusta (a causa justa), recta intentio (a intenção reta) — estruturam ainda hoje todo o ensinamento da Igreja. A primeira exclui a guerra privada: um particular não pode desencadear uma guerra, pois «cabe àqueles que têm o encargo da autoridade defender o bem comum».^[22] A segunda exige uma verdadeira injustiça sofrida, não um pretexto. A terceira perscruta o coração: mesmo uma causa justa torna-se culpável se servir a vingança, a cobiça ou a sede de poder.

A Escola de Salamanca: Vitoria, Suárez e o direito das gentes

No século XVI, a conquista da América coloca questões inéditas: tem-se o direito de fazer guerra aos índios? para os evangelizar? para anexar as suas terras? O dominicano Francisco de Vitoria (1483-1546), professor em Salamanca, responde na sua Relectio de iure belli (1539) com uma série de não que fundam o direito internacional moderno. Não se pode fazer a guerra, ensina ele:

• nem por causa da diferença de religião: a fé não se propaga pelas armas;
• nem para estender um império ou para a glória de um príncipe;
• nem de forma desproporcionada, pois a desproporção leva a matar inocentes, o que torna a guerra injusta.^[23]

Vitoria estabelece assim que todos os povos, cristãos ou não, pertencem a uma única comunidade humana regida por um «direito das gentes» (ius gentium) — intuição que fará dele um dos pais do direito internacional.^[24] O seu sucessor jesuíta Francisco Suárez (1548-1617) sistematiza a matéria no seu tratado De bello: precisa as condições da declaração de guerra, distingue mais nitidamente a guerra defensiva (sempre possível contra uma agressão) da guerra ofensiva (submetida a condições mais duras), e desenvolve a proporcionalidade como critério decisivo.^[25]

Na sua 3.ª questão (§§ 10-12), Francisco de Vitoria afasta sucessivamente três motivos ilegítimos: nem a diversidade de religião (1.ª proposição), nem a extensão do império (2.ª proposição), nem a glória ou o proveito próprio do príncipe (3.ª proposição) são causas justas de guerra^[26].

A contribuição de Salamanca é capital: com ela, a doutrina da guerra justa deixa de ser apenas uma moral individual para se tornar um direito entre as nações, aplicável mesmo aos povos que não são cristãos. É desta raiz teológica que sairão, por Grócio, o direito internacional e as futuras convenções humanitárias.

O jus ad bellum — o «direito de entrar em guerra» — designa as condições em que o recurso às armas pode ser moralmente legítimo. O Catecismo enumera-as no parágrafo 2309, advertindo desde logo que é preciso considerá-las «com rigor».

As quatro condições do Catecismo (§ 2309)

O texto é de uma grande precisão. As quatro condições devem estar reunidas ao mesmo tempo — basta que falte uma só para que a guerra seja injusta:

«É preciso considerar com rigor as estritas condições de uma legítima defesa pela força militar. […] É preciso ao mesmo tempo: — Que o dano infligido pelo agressor à nação ou à comunidade das nações seja duradouro, grave e certo. — Que todos os outros meios de lhe pôr fim se tenham revelado impraticáveis ou ineficazes. — Que estejam reunidas as sérias perspetivas de êxito. — Que o emprego das armas não acarrete males e desordens mais graves do que o mal a eliminar.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2309^[35]

1. Um dano duradouro, grave e certo

A primeira condição retoma a causa justa de São Tomás, mas endurece-a: o dano deve ser «duradouro, grave e certo».^[36] Três adjetivos, três fechaduras. Duradouro: não uma ofensa passageira. Grave: não um diferendo menor que a diplomacia possa resolver. Certo: não uma simples suspeita nem uma ameaça hipotética. Esta exigência de certeza pesa fortemente contra as doutrinas de «guerra preventiva» fundadas em perigos conjeturais: não se faz a guerra com base numa presunção.

2. O fracasso de todos os outros meios

A segunda condição faz da guerra um «último recurso» (ultima ratio). Ela só é legítima «uma vez esgotadas todas as possibilidades de resolução pacífica»,^[37] quando «todos os outros meios de lhe pôr fim se revelaram impraticáveis ou ineficazes».^[38] Negociação, mediação, sanções, recurso às instâncias internacionais: tudo deve ter sido sinceramente tentado. É aqui que a doutrina se encontra com o apelo constante da Igreja ao diálogo e à construção da paz.

3. Sérias perspetivas de êxito

A terceira condição pode surpreender, mas é de pura caridade: é preciso uma «esperança fundada de êxito». Lançar uma nação numa guerra perdida de antemão, sacrificar vidas sem hipótese real de restabelecer a justiça, seria mais um crime, não um ato de defesa. A doutrina recusa o heroísmo suicida que multiplica os mortos por nada.

4. A proporcionalidade: não causar males piores

A quarta condição tornou-se, na era atómica, a mais temível. O recurso às armas não deve «acarretar males e desordens mais graves do que o mal a eliminar».^[39] E o Catecismo acrescenta de imediato uma observação decisiva: «O poder dos modernos meios de destruição pesa muito gravemente na apreciação desta condição.»^[40] Por outras palavras: com as armas nucleares, biológicas e químicas, o critério da proporcionalidade tornou-se quase impossível de satisfazer, pois tal guerra corre sempre o risco de causar males superiores a qualquer injustiça que pretenda reparar. É o ponto em que a doutrina clássica encontra a condenação moderna da corrida aos armamentos.

Quem julga? O juízo prudencial da autoridade legítima

O Catecismo precisa por fim quem deve apreciar estas condições: «A apreciação destas condições de legitimidade moral pertence ao juízo prudencial daqueles que têm a seu cargo o bem comum.»^[41] Não cabe a um particular, nem a um grupo armado, decidir: só a autoridade política legítima pode lançar uma nação na guerra, e dela assume diante de Deus a responsabilidade.

Esta cláusula do «juízo prudencial» não transforma a doutrina em simples opinião: as condições, essas, são objetivas e obrigatórias. Mas a sua aplicação a uma situação concreta — tal guerra, aqui e agora — exige a virtude da prudência, isto é, um discernimento honesto, esclarecido e desinteressado. É precisamente porque este juízo é difícil e exposto à cegueira das paixões que a Igreja multiplica os apelos à contenção: na dúvida, a presunção joga a favor da paz.

Mesmo quando uma guerra fosse legitimamente empreendida, nem tudo nela é permitido. Ao lado do jus ad bellum (o direito de entrar em guerra), a tradição distingue o jus in bello (o direito na guerra): as regras morais que continuam a impor-se durante os combates. É aqui que a doutrina católica é mais firme — e mais atual.

«Nem tudo se torna lícito» (§ 2312)

O princípio fundador do jus in bello é que a guerra nunca abole a lei moral:

«A Igreja e a razão humana declaram a validade permanente da lei moral durante os conflitos armados. "Não é porque a guerra infelizmente começou que tudo se torna por esse mesmo facto lícito entre as partes adversas."» — Catecismo da Igreja Católica, § 2312^[42]

Esta frase, citada da Gaudium et spes, arruína de antemão toda a lógica do «na guerra como na guerra». O soldado não deixa de ser um homem sujeito à sua consciência; o inimigo não deixa de ser uma pessoa. O fim — mesmo justo — nunca justifica os meios intrinsecamente maus.

A proteção dos não-combatentes e dos prisioneiros

A primeira regra do jus in bello é a distinção entre combatentes e não-combatentes. O Catecismo enuncia-a com força:

«É preciso respeitar e tratar com humanidade os não-combatentes, os soldados feridos e os prisioneiros.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2313^[43]

Os civis, os feridos, os prisioneiros não são alvos: visar deliberadamente inocentes é sempre um crime, seja qual for o lado e seja qual for a causa. É a aplicação direta da dignidade da pessoa humana, que não se extingue com a declaração de guerra. Esta exigência é o ancestral teológico das convenções de Genebra e de todo o direito humanitário internacional.

Crimes de guerra, genocídio e guerra total (§ 2313-2314)

O Catecismo vai mais longe: certos atos são crimes absolutos, que nenhuma ordem pode justificar. É aqui que surge o dever de desobedecer:

«As ações deliberadamente contrárias ao direito das gentes e aos seus princípios universais, como as ordens que as impõem, são crimes. Uma obediência cega não basta para desculpar aqueles que a elas se submetem. Assim, o extermínio de um povo, de uma nação ou de uma minoria étnica deve ser condenado como um pecado mortal. É-se moralmente obrigado a resistir às ordens que impõem um genocídio.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2313^[44]

O processo de Nuremberga estabeleceu em direito o que a teologia moral afirmava desde sempre: «eu obedecia às ordens» não desculpa um crime contra a humanidade. A consciência reta tem a última palavra, mesmo sob o uniforme. Quanto à guerra total — aquela que atinge indistintamente civis e combatentes — o Vaticano II condenou-a sem apelo, e o Catecismo retoma as suas palavras:

«Todo o ato de guerra que tenda indistintamente à destruição de cidades inteiras ou de vastas regiões com os seus habitantes, é um crime contra Deus e contra o próprio homem, que deve ser condenado firme e sem hesitação.» — Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 80 (citado pelo CEC § 2314)^[45]

O Catecismo precisa o perigo próprio da nossa época: «um risco da guerra moderna é fornecer a ocasião aos detentores das armas científicas, nomeadamente atómicas, biológicas ou químicas, de cometer tais crimes».^[46] O bombardeamento de zonas habitadas, a arma nuclear empregue contra populações, o terrorismo de Estado: tudo isto cai sob esta condenação absoluta.

A objeção de consciência e o serviço militar

A doutrina da guerra justa tem uma consequência concreta para cada cidadão. Por um lado, a Igreja honra o serviço militar: aqueles que «se dedicam ao serviço da pátria na vida militar são servidores da segurança e da liberdade dos povos» e «concorrem para o bem comum da nação e para a manutenção da paz».^[47] Por outro lado, reconhece o direito à objeção de consciência:

«Os poderes públicos providenciarão equitativamente para o caso daqueles que, por motivos de consciência, recusam o emprego das armas, continuando todavia obrigados a servir sob outra forma a comunidade humana.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2311^[48]

Soldado fiel ao bem comum ou objetor fiel à sua consciência: as duas vocações são reconhecidas. O que nunca é permitido é participar num crime de guerra — aí, a desobediência torna-se um dever.^[49]

A doutrina da guerra justa só faz sentido em relação ao seu contrário e à sua finalidade: a paz. A Igreja só se interessa pelas condições da guerra para melhor servir a paz — que não é um simples silêncio das armas, mas uma ordem positiva a construir. Sobre este tema, ver o artigo dedicado A paz; recordamos aqui o essencial para situar a guerra justa.

A paz não é apenas a ausência de guerra (§ 2304)

Retomando santo Agostinho, o Catecismo recusa reduzir a paz a um equilíbrio do terror ou a uma trégua: ela é «tranquilidade da ordem», «obra da justiça» e «efeito da caridade».^[50] Uma paz que repousasse apenas no medo recíproco não passa de uma guerra suspensa. A verdadeira paz supõe «a salvaguarda dos bens das pessoas, a livre comunicação entre os seres humanos, o respeito pela dignidade das pessoas e dos povos, a prática assídua da fraternidade».^[51]

As raízes da guerra: injustiça, desigualdades, pecado do coração (§ 2317)

Se quisermos evitar a guerra, é preciso atacar as suas causas. O Catecismo nomeia-as: «As injustiças, as desigualdades excessivas de ordem económica ou social, a inveja, a desconfiança e o orgulho que grassam entre os homens e as nações ameaçam sem cessar a paz e causam as guerras.»^[52] A guerra exterior mergulha as suas raízes no coração do homem — daí a palavra de Cristo que pede antes de tudo «a paz do coração» e denuncia «a cólera homicida e o ódio».^[53]

«Na medida em que os homens são pecadores, a ameaça da guerra paira sobre eles, e assim será até ao regresso de Cristo. Mas, na medida em que, unidos no amor, os homens superam o pecado, superam também a violência.» — Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 78 (citado pelo CEC § 2317)^[54]

O aparecimento das armas de destruição maciça deslocou profundamente a ênfase do Magistério. Sem nunca negar o direito de legítima defesa, a Igreja contemporânea sublinha com uma insistência crescente que a guerra moderna torna a «guerra justa» cada vez mais difícil de conceber.

A era das armas de destruição maciça

A viragem é a arma atómica. A partir do momento em que uma guerra pode aniquilar cidades inteiras e gerações vindouras, a quarta condição do jus ad bellum — não causar males piores do que o mal a eliminar — torna-se quase impossível de cumprir. João XXIII escreve-o em Pacem in terris (1963): «torna-se humanamente impossível pensar que a guerra seja, na nossa era atómica, o meio adequado para obter justiça de uma violação de direitos» (em latim, a famosa fórmula: alienum est a ratione).^[55] O Vaticano II pede «um exame da guerra com um espírito inteiramente novo».^[56]

De João XXIII a João Paulo II: «Não à guerra!»

Os papas do século XX fizeram do apelo à paz um grito repetido. Na tribuna da ONU, a 4 de outubro de 1965, Paulo VI lança a fórmula que ficou célebre:

«Nunca mais a guerra, nunca mais a guerra! É a paz que deve guiar o destino dos povos e de toda a humanidade.» — Paulo VI, discurso na ONU, 4 de outubro de 1965^[57]

São João Paulo II, que se opôs às duas guerras do Golfo (1991 e 2003), resume esta convicção no seu discurso ao corpo diplomático de 13 de janeiro de 2003, na véspera da guerra do Iraque:

«NÃO À GUERRA! Ela nunca é uma fatalidade. É sempre uma derrota da humanidade.» — João Paulo II, aos membros do corpo diplomático, 13 de janeiro de 2003^[58]

Francisco e Fratelli tutti: uma doutrina «em revisão»?

O papa Francisco prolonga esta linha na sua encíclica Fratelli tutti (2020), onde coloca abertamente a questão da pertinência dos critérios clássicos:

«Já não podemos pensar na guerra como uma solução, dado que os riscos serão provavelmente sempre maiores do que a hipotética utilidade que se lhe atribui. Face a esta realidade, é hoje muito difícil defender os critérios racionais, amadurecidos noutros tempos, para falar de uma possível "guerra justa". Nunca mais a guerra!» — Papa Francisco, Fratelli tutti, n. 258^[59]

Estas palavras foram por vezes interpretadas como uma abolição da doutrina da guerra justa. É ir depressa demais. O papa não declara que a legítima defesa se teria tornado ilegítima; constata que, nas condições das guerras modernas, os critérios clássicos são «muito difíceis» de satisfazer — o que é exatamente o que já dizia o Catecismo ao pesar «muito seriamente» a potência das armas modernas.^[60] O cardeal Pietro Parolin, secretário de Estado da Santa Sé, voltou a dizê-lo a 2 de julho de 2024: interrogado sobre a Ucrânia e o Médio Oriente, considerou que o conceito de «guerra justa» deve ser revisto e que ainda não há uma posição definitiva — uma doutrina «em curso de revisão», não suprimida.^[61]

Continuidade, não rutura: o que a Igreja mantém

Como ler esta evolução? Segundo a hermenêutica da continuidade: não há rutura, mas um estreitamento progressivo de uma doutrina que foi, desde a origem, uma doutrina de limitação. Três afirmações permanecem firmes:

1. O direito de legítima defesa subsiste. Uma nação injustamente agredida pode defender-se, e aqueles que têm a seu cargo os inocentes têm disso o dever grave.^[62][63] Renunciar a toda a defesa entregaria os fracos ao opressor.
2. As condições são mais estritas do que nunca. Na era das armas de destruição maciça, quase nenhuma guerra real as preenche. A presunção joga cada vez mais a favor da paz.
3. O jus in bello é absoluto. A proteção dos não-combatentes, a proibição do genocídio e da guerra total não admitem nenhuma exceção, ontem como hoje.^[64][65]

A Igreja não passa, pois, do «sim à guerra justa» ao «não a toda a defesa». Aprofunda uma mesma verdade: a guerra é um mal, a paz é o bem a construir, e a força só é tolerada em último recurso para proteger o inocente. A doutrina da guerra justa, entendida como o direito de resistência à opressão no plano interno (ver A autoridade política segundo a Igreja), continua a ser uma cláusula de exceção, nunca uma política.

Para além do direito e da moral, a questão da guerra é, para o cristão, uma questão espiritual. A paz não é apenas um objetivo político: é um dom de Cristo e uma bem-aventurança.

Cristo, Príncipe da paz

A Escritura anuncia o Messias como «Príncipe da paz» (Is 9, 5), e o Catecismo vê na paz terrestre «a imagem e o fruto da paz de Cristo».^[66] Pela sua Cruz, Cristo «matou o ódio na sua própria carne» (Ef 2, 16) e reconciliou os homens com Deus: «Ele é a nossa paz» (Ef 2, 14).^[67] A paz cristã não é, pois, uma simples ausência de conflito: brota da reconciliação operada na Cruz.

«Felizes os artífices da paz, porque serão chamados filhos de Deus.» — Evangelho segundo São Mateus 5, 9^[68]

Rezar e agir contra «a antiga servidão da guerra»

Por fim, o Catecismo não se contenta em julgar a guerra: chama a rezar e agir para a evitar. A Igreja «insta vivamente cada um a rezar e a agir para que a Bondade divina nos liberte da antiga servidão da guerra».^[69] A guerra é aí chamada uma «servidão» — uma escravidão da qual a humanidade deve ser libertada, não uma fatalidade à qual se resignar.

«Por causa dos males e das injustiças que toda a guerra acarreta, devemos fazer tudo o que for razoavelmente possível para a evitar. A Igreja reza: "Da fome, da peste e da guerra, livrai-nos, Senhor."» — Catecismo da Igreja Católica, § 2327^[70]

Trabalhar pela justiça, reduzir as desigualdades que alimentam os conflitos, desarmar o próprio coração da cólera e do ódio: é assim que o cristão se torna «artífice da paz». A doutrina da guerra justa, em definitivo, só tem um objetivo: que a guerra se torne cada vez mais impensável, e a paz cada vez mais real.

Sobre a paz e o desarmamento:

• A paz
• A corrida aos armamentos

Sobre os princípios irmãos da doutrina social:

• A dignidade da pessoa humana
• O bem comum
• A autoridade política segundo a Igreja

Sobre a vida, a justiça e a violência:

• A pena de morte
• A justiça restaurativa
• O totalitarismo