A evangelização dos Índios da América (século XVI)

Uma narrativa que começasse em 1492 sem descrever as sociedades encontradas nem as suas práticas religiosas omitiria uma peça decisiva do dossiê. Apaga aquilo que os Espanhóis encontraram ao chegar e que foi, em várias regiões, um dos sistemas religiosos mais sangrentos documentados na história mundial posterior à Idade do Ferro. Esta realidade não justifica em nada a conquista — Vitória e Las Casas, primeiros defensores dos Índios, di-lo-ão com força (cf. infra) — mas proíbe a leitura rousseauniana, tornada dominante desde o século XVIII, de uma Arcádia inocente quebrada por cristãos violentos.

O império mexica-asteca: um Estado teologicamente fundado no sacrifício humano

O império mexica, cuja capital Tenochtitlan (hoje Cidade do México) contava entre 200 000 e 300 000 habitantes à chegada de Cortés em 1519, assentava numa cosmologia que fazia do sangue humano o combustível indispensável à manutenção da ordem do mundo^[3]. Os deuses, na narrativa mexica da criação do Quinto Sol em Teotihuacan, tinham sacrificado o seu próprio sangue para pôr o sol em movimento; os homens deviam-lhes em troca um pagamento perpétuo, o nextlahualli, sem o qual o sol pararia^[4]. Esta doutrina não é uma reconstrução apologética tardia: encontra-se nos códices pré-conquista (Codex Borgia, Codex Vaticanus B) e nas palavras diretamente consignadas por Sahagún junto dos anciãos nos anos 1550-1577.

Paráfrase da doutrina mexica tal como os anciãos a expuseram a Sahagún: os homens teriam sido criados para dar a beber ao Sol o sangue dos sacrificados e dar-lhe a comer os seus corações — sem esse alimento, o astro pararia. — Doutrina do nextlahualli («a dívida a pagar»), segundo os discursos dos anciãos consignados por Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, livro VI^[5]

As estimativas modernas do número de vítimas anuais divergem — os historiadores prudentes situam-nas entre alguns milhares e algumas dezenas de milhares — mas nenhum especialista sério nega a prática sistemática:

A dedicação do Templo Mayor sob Ahuizotl em 1487 é um caso extremo e cronologicamente preciso: segundo os anais nahuas, a cerimónia teria durado quatro dias e envolvido entre 10 000 e 80 400 sacrificados^[11]. Os números altos estão quase certamente ampliados; mas nenhum investigador contemporâneo nega que se tratava de uma cerimónia de massas, organizada para aterrorizar os povos submetidos e impressionar os embaixadores vindos assistir ao evento.

O Tzompantli de Tenochtitlan: a prova arqueológica

Durante décadas, certos antropólogos — por reação compreensível contra o uso colonial das narrativas sacrificiais — sustentaram que os conquistadores tinham exagerado, ou até inventado, a dimensão maciça do sacrifício mexica. Esta tese revisionista desmoronou-se no dia em que os arqueólogos mexicanos tiraram a terra.

As escavações do Templo Mayor, conduzidas desde 1978 por Eduardo Matos Moctezuma e depois por Leonardo López Luján, encontraram, sob o centro histórico da Cidade do México, depósitos rituais contendo esqueletos de crianças sacrificadas ao deus da chuva Tlaloc, os seus restos misturados com conchas e ornamentos de água^[12]. Em 2015, os arqueólogos identificaram, imediatamente a oeste do Templo Mayor, a base do Huey Tzompantli, o grande expositor de crânios descrito pelos conquistadores. Em 2020, o INAH anunciou ter aí exumado 603 crânios humanos integrados numa torre cilíndrica com mais de cinco metros de diâmetro, entre os quais homens, mulheres e crianças^[13]. A descoberta atesta a realidade do expositor descrito pelos conquistadores, sem validar por isso as suas contagens.

A famosa contagem dos «cem mil crânios» pertence a outro lugar e a outro momento da narrativa: a praça da povoação de Zocotlan, na rota para Tlaxcala (1519), não o Huey Tzompantli de Tenochtitlan:

«Lembro-me de que, numa praça onde havia oratórios, havia tantas pilhas de crânios de mortos, arrumadas com tal ordem que se podiam contar, que me pareceu que havia mais de cem mil — e repito: mais de cem mil. De outro lado da praça, havia tantas pilhas de ossadas que não se podiam contar.» — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. LXII (episódio de Zocotlan, antes de Tlaxcala; redigido c. 1568)^[14]

Este número é retórico — o próprio autor insiste: «repito» — e situa-se em Zocotlan: as escavações de Tenochtitlan (603 crânios exumados em 2020) atestam a existência do expositor sem validar essa contagem situada noutro lugar.

Os sacrifícios de crianças a Tlaloc

Este ponto deve ser nomeado explicitamente, pois está no coração da contextualização honesta exigida por qualquer tratamento sério do tema. No culto do deus da chuva Tlaloc, as crianças de tenra idade — geralmente entre alguns meses e sete anos, compradas aos pais ou capturadas — constituíam as vítimas mais apreciadas: as suas lágrimas deviam invocar a chuva. Os sacerdotes organizavam deliberadamente o seu suplício de modo que as crianças chorassem abundantemente antes de serem mortas. O depósito de oferendas 48 do Templo Mayor, escavado em 1980-1981, continha 42 esqueletos de crianças identificados como vítimas sacrificiais, datados de cerca de 1454^[15].

«Nesses dias, compravam-se muitas crianças para as oferecer a Tlaloc, e também a Chalchiuhtlicue; sacrificavam-nas nas montanhas; e se choravam ao serem levadas a sacrificar, regozijavam-se, dizendo que a chuva seria abundante.» — Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, liv. II, cap. 1, c. 1577^[16]

É desta realidade que virão, na primeira geração missionária, apelos horrorizados a pôr fim ao culto sacrificial — apelos que Las Casas se recusará a transformar em título jurídico de conquista, e que Vitória só admitirá no caso estreito e condicionado da proteção dos inocentes (De Indis, III, § 15, quinto título legítimo; cf. § Vitória e § Valladolid).

As guerras floridas: um sistema de recolha institucional

As Xochiyaoyotl, ou «guerras floridas», não são um mito apologético: são batalhas ritualizadas, institucionalizadas pelo império mexica com os seus vizinhos — Tlaxcaltecas, Texcocanos, Huexotzincas — cujo objetivo explícito não era a conquista territorial mas a captura de prisioneiros vivos destinados ao sacrifício^[17]. Os guerreiros tlaxcaltecas eram capturados, conduzidos a Tenochtitlan, guardados por vezes vários meses, depois sacrificados publicamente no cimo da grande pirâmide — o coração extraído vivo e oferecido ao sol. Bernal Díaz, que viu o sistema funcionar por dentro, descreve o que observou ao subir ao cimo do Templo Mayor com Cortés:

«Tinha nas paredes tantas crostas de sangue, e o chão todo banhado de sangue, como não havia tal fedor nos matadouros de Castela. E aí tinham-lhe apresentado cinco corações dos sacrificados nesse dia.» — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, cap. XCII (subida ao Templo Mayor com Cortés; redigido c. 1568)^[18]

As outras áreas culturais: Maias, Incas, Mochicas

O sacrifício humano não é uma exclusividade mexica. As escavações modernas exumaram:

• Entre os Maias do Iucatão: o célebre cenote sagrado de Chichen Itzá, dragado por Edward Thompson de 1904 a 1910 e depois pelas expedições mexicanas de 1960 e 1967-1968, entregou mais de 200 esqueletos humanos, entre os quais uma maioria de crianças e adolescentes lançados vivos no poço como oferendas ao deus Chac^[19].
• Entre os Mochicas do Peru (200-700 d. C.): o sítio de Huaca de la Luna em Trujillo revelou camadas de sacrifícios sistemáticos de guerreiros vencidos, com cenas pintadas que atestam a prática^[20].
• Entre os Incas: a prática da capacocha — sacrifício ritual de crianças, conduzidas a pé até aos cumes andinos depois de absorverem álcool de milho e folhas de coca — está hoje documentada pelas múmias congeladas exumadas no Llullaillaco (1999, três crianças dos 6 aos 15 anos), em Ampato (1995, «a donzela dos gelos»), e em cerca de vinte outros sítios andinos^[21]. As modalidades de execução variam segundo os sítios e os corpos: efeito sedativo do álcool e da coca, exposição ao frio dos cumes, e conforme os casos estrangulamento ou traumatismo craniano — permanecendo as causas imediatas muitas vezes incertas (cf. Wilson et al.).

Contextualizar sem justificar

Esta realidade histórica não serve nem nunca serviu para branquear a conquista. Francisco de Vitória como Bartolomé de Las Casas — as duas grandes vozes católicas contra os abusos coloniais — di-lo-ão com uma nitidez que Sepúlveda, apesar de todos os seus esforços, não conseguirá fender: a barbárie real das práticas sacrificiais não dá aos Espanhóis o título jurídico de se apoderarem das terras, das riquezas e das vidas de outro povo. Punir um pecado contra a lei natural como tal releva da autoridade legítima de cada povo sobre si mesmo, não de um direito universal de conquista (cf. § Vitória). Vitória admite todavia, na terceira parte do De Indis (§ 15), um caso estreitamente condicionado — a proteção de inocentes mortos injustamente, quinto título legítimo — que Las Casas, esse, se recusa a deixar fundar uma guerra de conquista: tal é o seu desacordo exato.

Mas ignorar este contexto torna impossível qualquer análise histórica honesta. A imagem de uma América idílica quebrada pela cruz e pela espada é uma construção romântica da Europa do século XVIII, não uma descrição histórica. Quando Cortés desembarca em Veracruz, povos inteiros — Tlaxcaltecas, Totonecas, Texcocanos — aliam-se maciçamente a ele precisamente porque sofrem há gerações a dominação mexica e as suas recolhas sacrificiais^[22]. Para esses povos, a queda de Tenochtitlan foi antes de mais uma libertação.

Cristóvão Colombo: entre intenções evangélicas e abusos

Cristóvão Colombo (c. 1451-1506) é hoje apresentado como o arquétipo do conquistador cínico. O retrato é unilateral. O navegador genovês, profundamente marcado pela espiritualidade franciscana, via a sua empresa — escreve-o explicitamente no seu Libro de las Profecías — como uma etapa para a reconquista de Jerusalém e a evangelização das nações anunciada por Isaías^[23]. As Capitulaciones de Santa Fe assinadas com os Reis Católicos a 17 de abril de 1492 versam sobre os títulos e concessões outorgados a Colombo (almirantado, vice-reinado, décimo dos lucros): a sua transcrição integral não menciona a missão de evangelização. A intenção missionária exprime-se em contrapartida explicitamente, logo no ano seguinte, na bula Inter caetera de Alexandre VI (4 de maio de 1493), que ordena aos Reis Católicos que enviem para as terras descobertas homens «dignos, tementes a Deus, sábios e experientes» para instruir os habitantes na fé católica^[24]. No terreno em Hispaniola, em contrapartida, a sua administração colonial corre mal: cobranças de tributo, castigos, instauração da encomienda na sua forma primitiva. Será preso e reconduzido acorrentado a Cádis em 1500 por Francisco de Bobadilla, a pedido da coroa, precisamente por má governação^[25].

O caso Colombo ilustra já a tensão estruturante que se reencontrará durante todo o século XVI: a coroa de Espanha, fortemente influenciada pelas ordens mendicantes e pelo magistério pontifício, legisla para proteger os indígenas; os colonos no terreno, movidos pelo seu interesse económico, contornam e resistem. De forma recorrente — não sem resistências nem recuos (protesto de Carlos V contra Pastorale Officium, suspensão parcial das Leyes Nuevas, falta de Landa: cf. infra) — a reforma protetora veio de cima, sob o impulso da Igreja: coroa legislando sob a pressão das ordens mendicantes e do magistério pontifício, contra os interesses económicos dos colonos no terreno, batizados mas agindo contra o ensinamento recebido.

A queda de Tenochtitlan (1521): uma guerra maioritariamente ameríndia

A narrativa habitual — algumas centenas de Espanhóis derrubando um império — é uma simplificação estratégica grosseira. Quando Cortés sitia Tenochtitlan de abril a agosto de 1521, comanda uma coligação de 80 000 a 200 000 guerreiros tlaxcaltecas, texcocanos, huexotzincas e outros aliados indígenas, aos quais se juntam menos de 1 000 Espanhóis^[26]. A arqueologia e as fontes indígenas (nomeadamente o Lienzo de Tlaxcala do século XVI) confirmam que a esmagadora maioria dos combatentes anti-Mexicas eram ameríndios — e que combatiam um império imperial que odiavam. A queda de Tenochtitlan, do ponto de vista tlaxcalteca, é uma vitória ameríndia sobre uma dominação regional, à qual Cortés trouxe a coordenação, a cavalaria e a pólvora.

O fator demográfico decisivo: as epidemias

A queda catastrófica das populações indígenas — entre 70 e 90% em menos de um século em certas regiões — é um dos colapsos demográficos mais rápidos documentados na história humana. A sua causa principal não é todavia o massacre: são as doenças do Velho Mundo para as quais as populações americanas não tinham a imunidade adquirida há milénios na Eurásia.

A varíola desembarca em Hispaniola em 1518-1519. Atinge o México antes da queda de Tenochtitlan: Cuitláhuac, irmão e sucessor de Moctezuma, morre de varíola em 1520, após oitenta dias de reinado, abrindo caminho à coligação anti-mexica^[27]. Devasta o império inca antes mesmo da chegada de Pizarro em 1531: é ela que mata Huayna Capac e desencadeia a guerra civil entre Atahualpa e Huáscar, de que Pizarro tirará proveito. Seguem-se o sarampo (1531, 1538), a cocoliztli de 1545-1548 — epidemia de letalidade maciça, durante muito tempo atribuída sem reservas ao tifo, hipótese hoje debatida: análises paleogenómicas (Vågene et al., 2018) identificaram Salmonella enterica (Paratyphi C) em restos do sítio de Teposcolula-Yucundaa, candidata proposta sem encerrar o debate^[28] —, a gripe e a difteria.

A historiadora Suzanne Austin Alchon sustenta que as epidemias foram o fator primeiro do declínio catastrófico das populações indígenas, sublinhando ao mesmo tempo que as práticas coloniais — guerras, escravatura, deslocações forçadas — agravaram a mortalidade e minaram as instituições^[29].

Esta realidade não minimiza as violências reais: desloca simplesmente o centro de gravidade estatístico. Os números por vezes citados — «100 milhões de mortos pela violência cristã» — são uma ficção. O próprio Las Casas, na Brevísima, nem sempre distingue mortos por epidemia e mortos por violência: a sua grande utilidade moral como testemunha de acusação contra os abusos não apaga as suas fragilidades metodológicas.

A encomienda: sistema, deriva e resistência eclesial

O sistema da encomienda, herdado da Reconquista e transposto para as Américas pelos primeiros governadores, confiava a um colono (o encomendero) um grupo de Índios que lhe deviam trabalho e tributo em troca — teoricamente — de proteção militar e instrução cristã^[30]. A teoria era feudal; a prática foi rapidamente esclavagista de facto. Os encomenderos sobre-exploraram muitas vezes os seus Índios, cobraram para além das taxas legais, recusaram qualquer instrução real, e opuseram-se ferozmente a qualquer tentativa de reforma.

É precisamente a encomienda que denunciaram os dominicanos logo em 1511 (Montesinos), que Las Casas quis abolir durante cinquenta anos, que as Leyes Nuevas de 1542 tentaram desmantelar — desencadeando a revolta armada dos encomenderos do Peru conduzidos por Gonzalo Pizarro (1544-1548), e obrigando Carlos V a recuar parcialmente.

Distinção estruturante a reter para o que se segue: este sistema, condenado pelo magistério e pela maioria dos teólogos de Salamanca, foi mantido pelos interesses económicos dos colonos batizados mas agindo contra o ensinamento da Igreja. Confundir os dois níveis — a Igreja como instituição magisterial e os católicos individuais que contrariam o seu ensinamento — é uma das fontes de erro mais difundidas na crítica anticatólica da colonização.

É o facto mais sistematicamente ocultado nas críticas anticatólicas à evangelização. A denúncia dos abusos coloniais nasceu no coração da própria Igreja, antes que os ideais das Luzes existissem, antes que a fórmula «direitos do homem» tivesse sido inventada, antes que as potências protestantes que difundirão a lenda negra tivessem empreendido a sua própria colonização — cujas medidas contemporâneas, apesar das suas definições díspares, desenham a norte do continente um contraste sem medida comum com o sul (cf. quadro comparativo, infra). A cronologia não mente: Montesinos prega em 1511, Sublimis Deus sai em 1537, Vitória ensina em 1539, Valladolid realiza-se em 1550 — ou seja, quase um século antes de Jamestown (1607), dois séculos antes de Voltaire, quase três séculos antes da Declaração dos direitos do homem.

O sermão de Montesinos (21 de dezembro de 1511, 4.º domingo do Advento)

A 21 de dezembro de 1511, 4.º domingo do Advento, em São Domingos (Hispaniola), o dominicano Antonio de Montesinos sobe ao púlpito diante dos colonos e das suas autoridades. Foi designado pela sua pequena comunidade dominicana — chegada à ilha no ano anterior — para levar a palavra que redigiram em conjunto. O texto do sermão é-nos conhecido pela Historia de las Indias de Las Casas, que dele salvaguardou o essencial:

«Esta voz diz-vos que estais todos em pecado mortal; que nele viveis e nele morrereis por causa da crueldade e da tirania que exerceis sobre estes inocentes povos. Dizei-me: com que direito, com que justiça tendes estes Índios em tão cruel e tão horrível servidão? Com que autoridade fizestes tão detestáveis guerras a estes povos que viviam pacificamente nas suas terras? [...] Estes Índios, não são homens? Não têm almas racionais? Não deveis amá-los como a vós mesmos?» — Antonio de Montesinos, homilia de 21 de dezembro de 1511 (4.º domingo do Advento), em São Domingos, citada por Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, liv. III, cap. 3-4^[31]

O efeito foi sísmico. Os colonos aterrados exigiram que o provincial dominicano desautorizasse o seu irmão. Ele recusou. A coroa recebeu queixas; Montesinos foi convocado a Espanha — onde, perante Fernando II em pessoa, defendeu publicamente a sua pregação. A reação da coroa não foi fazê-lo calar: foi convocar uma junta de teólogos em Burgos em 1512.

Este sermão, dezanove anos apenas depois da primeira travessia de Colombo — quase um século antes da fundação de Jamestown (1607), primeira colónia permanente inglesa —, é considerado pelos historiadores do direito como o primeiro ato público da defesa moderna dos direitos humanos^[32].

As Leis de Burgos (1512): primeira legislação protetora da história colonial

Sob o efeito direto do sermão de Montesinos e das queixas dominicanas, Fernando II convoca em Burgos uma junta de teólogos e juristas. Promulgam, a 27 de dezembro de 1512, as Leyes de Burgos — primeira legislação conhecida, segundo a historiografia citada, enquadrando legalmente o tratamento dos indígenas colonizados (tese fundamentada, não evidência encerrada)^[33]. O texto de 35 artigos impõe:

• um limite ao tempo de trabalho;
• uma obrigação de fornecer alimentação e vestuário aos Índios empregados;
• a proibição do trabalho das mulheres grávidas e das crianças com menos de catorze anos;
• a obrigação de instrução religiosa e de batismo;
• a proibição de açoitar ou insultar os Índios.

Las Casas, no seu combate ulterior, achará estas leis nitidamente insuficientes — mantêm a encomienda — mas a sua própria existência, vinte anos depois da «descoberta» (1492-1512), é apresentada pela historiografia citada como sem equivalente nas colonizações antigas, medievais ou modernas: tese argumentada, não evidência encerrada^[34][35].

A conversão de Las Casas (1514): o apóstolo dos Índios

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) é uma das figuras mais importantes da história moral do século XVI. Filho de um companheiro de Colombo, ordenado padre em 1510, chega às Índias como jovem encomendero instalado em Cuba. Durante doze anos, vive do trabalho dos Índios que lhe são confiados — acusa-se a si mesmo disso com uma lucidez brutal. Depois, na primavera de 1514, ao preparar um sermão para o Pentecostes, medita Sir 34, 18-22 — episódio de conversão interior que ele próprio conta na sua Historia de las Indias:

«Sacrificar o bem dos pobres é imolar o filho diante dos olhos do pai. O pão do necessitado é a vida dos indigentes; quem lho tira é um homem de sangue.» — Eclesiástico 34, 20-22 (Bíblia de Jerusalém)

A passagem toca-o. Las Casas compreende que aquilo que faz em Cuba é precisamente o que o sábio denuncia. A rutura pública segue-se, distinta do abalo interior: a 15 de agosto de 1514, na festa da Assunção, pronuncia a sua renúncia e devolve os seus Índios ao governador, declarando que já não pode continuar a exercer a cura de almas mantendo homens em servidão. Junta-se mais tarde à ordem dominicana (1522) e torna-se, até à sua morte em 1566, o mais tenaz e o mais documentado dos acusadores da violência colonial^[36].

A sua obra é imensa. Três textos dela emergem:

• a Brevísima relación de la destrucción de las Indias (redigida em 1542, publicada em 1552 em Sevilha), requisitório concentrado, traduzido em toda a Europa;
• a Historia de las Indias, grande crónica em três livros, escrita durante trinta anos;
• o De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem («Do único modo de vocação de todas as nações à verdadeira religião», c. 1537), tratado metodológico da missão.

«A causa pela qual os cristãos destruíram tão grande e infinito número de almas não foi senão o seu desejo final de ouro, a sua vontade de se enriquecer em pouco tempo, de subir a altos estados que não conviriam à sua condição, por cobiça e ambição; e a coisa mais pestilenta que se pode ter no mundo.» — Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sevilha, 1552^[37]

O De unico vocationis modo desenvolve uma teologia da missão que se opõe ponto por ponto à lógica conquistadora. O método único para conduzir os povos à verdadeira fé é a persuasão racional e a doçura:

«Existe um só modo, ordenado pela Providência divina, de ensinar aos homens a verdadeira religião: aquele que convence a inteligência por razões e atrai docemente a vontade. É comum a todos os homens do mundo, sem nenhuma discriminação de seita, de erro nem de corrupção de costumes.» — Bartolomé de Las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, c. 1537^[38]

Limites historiográficos. Las Casas exagerou os números: a Brevísima fala de «mais de doze milhões» de Índios mortos pelos Espanhóis, o que é incompatível com as estimativas demográficas modernas — e que inclui, sem o distinguir, os mortos por epidemia. Este exagero alimentou a Leyenda Negra que examinaremos adiante. Mas o diagnóstico moral de fundo — exploração, desprezo, avareza colonial — permanece historicamente sólido. E tem, sobretudo, um estatuto decisivo: é uma crítica católica espanhola interna, formulada por um dominicano tornado bispo, lida pelo papa e pelo imperador, e constituindo uma etapa real na história do direito natural.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537): Paulo III fala

Perante a chegada de cartas urgentes dos missionários dominicanos do México — em particular do primeiro bispo de Tlaxcala, Julián Garcés, que redige ao papa a epístola De habilitate et capacitate gentium —, Paulo III toma em poucos dias, no fim de maio e início de junho de 1537, três atos pontifícios que constituem em conjunto o primeiro corpus pontifício antiesclavagista da era colonial moderna^[39]:

1. Pastorale Officium, breve de 29 de maio de 1537, dirigido ao cardeal Juan Pardo de Tavera, arcebispo de Toledo. Excomunga latae sententiae quem quer que reduza os Índios à escravatura ou os prive dos seus bens.
2. Sublimis Deus (por vezes editada sob as variantes Sublimis Dei ou Veritas Ipsa), bula de 2 de junho de 1537, texto doutrinal maior sobre a plena humanidade dos Índios.
3. Altitudo divini consilii, constituição de 1.º de junho de 1537, sobre os casamentos e batismos dos Índios.

O texto da Sublimis Deus é sem ambiguidade:

«Os próprios Índios, e todos os outros povos que mais tarde puderem ser descobertos pelos cristãos, não devem de modo algum ser privados da sua liberdade e da posse dos seus bens, mesmo que estejam fora da fé de Jesus Cristo; podem e devem gozar livre e licitamente da sua liberdade e da posse dos seus bens; não devem de modo algum ser reduzidos à escravatura. E toda a ação contrária é nula e de nenhum efeito.» — Paulo III, bula Sublimis Deus, Roma, 2 de junho de 1537^[40]

Este texto é capital por três razões distintas e cumulativas.

Primeira razão — metafísica. Afirma que os Índios são «verdadeiros homens» (veri homines), dotados de razão e capazes de receber a fé. É uma refutação pontifícia direta e explícita da tese que circulava então em certos meios coloniais e que Sepúlveda retomará em Valladolid: os Índios seriam «escravos por natureza» (no sentido aristotélico). O Magistério decide: não.

Segunda razão — jurídica. A bula proíbe a privação da liberdade e o confisco dos bens, mesmo para os não-cristãos. É um dos atos fundadores do direito católico da liberdade religiosa e da propriedade natural.

Terceira razão — cronológica. O texto sai em 1537: vinte e seis anos antes do nascimento de William Shakespeare, mais de duzentos e cinquenta anos antes da Declaração francesa dos direitos do homem, e três séculos antes de Estados-nações protestantes abolirem a escravatura que eles próprios tinham industrializado.

A resistência foi violenta. O imperador Carlos V — todavia católico sincero — protestou junto do papa contra a excomunhão automática prevista por Pastorale Officium, que julgava invadir as suas prerrogativas temporais. Sob pressão imperial, Paulo III teve de revogar a parte penal de Pastorale Officium em 1538 (carta Non indecens videtur ao cardeal Tavera, junho de 1538)^[41] — mas sem retratar a doutrina da Sublimis Deus, que permanece intacta e obrigatória. No terreno, a aplicação foi muito desigual; os encomenderos contornaram tanto quanto puderam. Mas o princípio magisterial estava posto, e servirá de quadro normativo durante os quatro séculos seguintes, até à Rerum Novarum de Leão XIII e além.

A Escola de Salamanca: Vitória, Soto, Cano

Nos anfiteatros da Universidade de Salamanca, a mais prestigiosa de Espanha, os dominicanos elaboram simultaneamente a teoria. É aquilo a que hoje se chama a Escola de Salamanca, de que Francisco de Vitória (c. 1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) e Bartolomé de Carranza (1503-1576) são as figuras maiores^[42]. Esta escola é hoje reconhecida pelos historiadores do direito internacional — católicos e não-católicos — como o berço do direito moderno das gentes.

Francisco de Vitória e a Relectio de Indis (janeiro de 1539)

Em janeiro de 1539, Vitória pronuncia solenemente, perante a universidade reunida, a sua Relectio de Indis recenter inventis («lição especial sobre os Índios recentemente descobertos») — texto fundador. Nela examina sucessivamente, com o rigor da escolástica tardia, os títulos jurídicos invocados para justificar a dominação espanhola. Rejeita a maior parte deles:

Vitória afirma positivamente, em contrapartida, que os Índios possuem uma verdadeira propriedade, verdadeiras autoridades políticas, uma plena racionalidade. A sua condição de infiéis não diminui em nada os seus direitos naturais:

«Os bárbaros, antes da chegada dos Espanhóis, eram verdadeiramente senhores dos seus bens, tanto públicos como privados. E é coisa que não se lhes podia tirar nem por força da sua condição infiel, nem porque fossem amentes (faltos de espírito) ou insensatos. Pois não eram nem uma coisa nem outra.» — Francisco de Vitória, Relectio de Indis recenter inventis, prima pars, conclusio^[44]

O texto vai mais longe: Vitória funda um direito natural à comunicação e à circulação dos homens (ius communicationis), que abre, paradoxalmente, certos títulos legítimos de intervenção — mas em condições tão estritas (defesa dos inocentes perseguidos, autodefesa contra uma agressão real) que não têm relação com o que efetivamente se passou na América.

A influência de Vitória no desenvolvimento ulterior do direito internacional está documentada e é reconhecida. Hugo Grotius (o Holandês protestante, considerado pai do direito internacional moderno) cita-o; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, mais tarde a Escola histórica alemã, James Brown Scott e a historiografia norte-americana do entre-guerras confirmaram a sua filiação.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

A obra de Vitória não está isolada. Domingo de Soto redige o De justitia et jure (1556) que formula, na mesma linha, os direitos naturais dos indígenas. Melchor Cano, em De locis theologicis, funda a teologia como ciência da crítica das fontes. Bartolomé de Carranza, futuro arcebispo de Toledo (que mais tarde será injustamente perseguido pela Inquisição espanhola por denúncia de Cano), participa na junta de Valladolid (1550-1551) do lado de Las Casas. A Escola de Salamanca, no seu conjunto, está do lado dos Índios.

As Leyes Nuevas (1542): a reforma imperial sob pressão católica

Sob a influência direta de Las Casas e das ordens mendicantes, Carlos V promulga a 20 de novembro de 1542 em Barcelona as Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios («Leis Novas para o governo das Índias e o bom tratamento e a conservação dos Índios»)^[45]. O texto de 40 artigos proclama:

• a liberdade natural dos Ameríndios e a obrigação de libertar imediatamente os escravos injustamente retidos;
• a proibição de qualquer nova redução à escravatura, seja qual for o pretexto;
• a limitação severa da encomienda;
• a proibição da transmissão hereditária das encomiendas, que deviam voltar à coroa com a morte do seu titular;
• sanções contra os colonos que maltratassem os Índios;
• a criação de audiências (Lima, Guatemala) encarregadas da aplicação.

A resistência foi violenta. No Peru, a promulgação das Leyes Nuevas desencadeou a revolta armada dos encomenderos conduzidos por Gonzalo Pizarro, irmão mais novo do conquistador (1544-1548). O vice-rei Blasco Núñez Vela, enviado para aplicar as leis, foi decapitado pelos rebeldes na batalha de Añaquito em janeiro de 1546. Foi preciso enviar Pedro de la Gasca, um eclesiástico nomeado presidente da Audiência de Lima, para restabelecer a autoridade real e mandar executar Pizarro (abril de 1548). Carlos V, sob pressão, suspendeu certos artigos — nomeadamente a não-transmissão hereditária da encomienda. Mas o princípio da liberdade indígena foi mantido.

O episódio é historicamente decisivo. Revela simultaneamente a realidade dos princípios católicos aplicados pelo poder real sob influência eclesial, e a força dos interesses económicos que lhes resistiam — interesses levados por colonos batizados mas agindo em contradição com o ensinamento da sua Igreja.

Em abril de 1550, Carlos V toma uma decisão apresentada pela historiografia do debate (Hanke; Bataillon e Saint-Lu) como sem precedente documentado na história colonial: suspende as conquistas em curso na América e convoca, em duas sessões em Valladolid (agosto-setembro de 1550, depois abril de 1551), uma junta de catorze teólogos e juristas para determinar se as guerras de conquista contra os povos indígenas são moralmente justificadas^[46].

Nenhuma potência colonial — nem a Inglaterra da conquista da Nova-Inglaterra no século XVII, nem a Holanda, nem os Estados Unidos da marcha para oeste no século XIX — submeteu a sua própria empresa colonial em curso a um exame teológico público comparável a Valladolid. Tal é pelo menos a tese documentada da historiografia do debate (Hanke; Bataillon e Saint-Lu): esta singularidade deve ser nomeada como tese argumentada, não como evidência encerrada^[47]. Quanto à deportação dos Acadianos (1755), foi decidida e executada pelas autoridades britânicas — o governador Charles Lawrence, ordem de 28 de julho de 1755 —, não pela França católica de que essas populações eram oriundas.

Os argumentos de Sepúlveda

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), humanista, tradutor de Aristóteles, capelão de Carlos V, apresenta quatro argumentos principais no seu tratado Democrates secundus, sive de justis belli causis:

1. O argumento da servidão natural. Tirado da Política de Aristóteles (livro I): certos povos apresentam uma inferioridade nativa que os destina a ser governados por outros. Os Índios, pelo seu nível de civilização, a sua idolatria e os seus sacrifícios humanos, caberiam nessa categoria.
2. O argumento dos crimes contra a natureza. Os sacrifícios humanos e a idolatria são crimes tão graves contra a lei natural que justificam uma intervenção punitiva externa.
3. O argumento da proteção dos inocentes. É legítimo intervir militarmente para salvar as vítimas inocentes (nomeadamente as crianças sacrificadas a Tlaloc).
4. O argumento da preparação para o Evangelho. A conquista prepara o terreno para a pregação cristã ao pacificar os povos.

Estes argumentos não são grotescos. O quarto — a conquista como preparação para o Evangelho — é o mais fraco: pressupõe que uma fé imposta pelas armas prepara a fé, o que Las Casas refutará mostrando que ela a calunia. O terceiro é moralmente real: os sacrifícios de crianças são crimes objetivos, e Vitória tinha admitido, sob condições estritas, um direito limitado de proteger os inocentes (De Indis, III, § 15, quinto título legítimo). É a resposta de Las Casas que revela o rigor católico autêntico.

A réplica de Las Casas

Las Casas, acorrido do México, redige uma Apologia latina, longo arrazoado de que Domingo de Soto — membro da junta, não o seu escrivão — redigiu o resumo (Sumario) para as deliberações do outono de 1550: exercício intelectual raro na história das teologias políticas. O manuscrito latino, conservado na Biblioteca nacional de França (nouv. acq. lat. 12926), foi editado por Ángel Losada (Apología, 1975)^[48].

Sobre a servidão natural aristotélica:

• Aristóteles distingue dois sentidos: a servidão legal (posterior à guerra justa) e a servidão natural (incapacidade nativa de se governar).
• A servidão natural não se aplica a povos que possuem leis, governos organizados, artes, escritas, religiões sofisticadas. Ora os Mexicas e os Incas possuem-nas.
• Conclusão: a doutrina aristotélica não se aplica aos Índios.

Sobre os crimes contra a natureza e a proteção dos inocentes:

• Os sacrifícios humanos são objetivamente abomináveis. Ninguém o contesta.
• Mas a justa proteção dos inocentes não pode efetuar-se por uma guerra que mataria, por alguns milhares de sacrificados, centenas de milhares de inocentes indígenas.
• O cálculo moral faz aparecer a guerra de conquista como infinitamente mais mortífera do que o mal que pretende corrigir.
• Conclusão: a conquista militar não é o modo adequado de combate contra o sacrifício humano. Só a pregação paciente o é.

Sobre a preparação para o Evangelho:

• Uma fé imposta não é uma fé.
• Conclusão: a conquista, longe de preparar o Evangelho, calunia-o junto dos povos ainda não alcançados.

Em substância, a tese defendida por Las Casas em Valladolid: tudo o que foi feito contra os Índios do Novo Mundo é contrário à justiça, à pureza cristã, à humanidade, à lei natural e divina. — Posição de Bartolomé de Las Casas em Valladolid, 1550-1551, resumida segundo os historiadores do debate^[49]

O resultado

O debate termina sem veredicto formal. Mas a junta não decide a favor de Sepúlveda: o seu Democrates secundus é recusado de imprimatur e só será publicado em 1892, três séculos e meio mais tarde. As conquistas ficam suspensas vários anos. As Leyes Nuevas são mantidas nos seus princípios essenciais. Las Casas — nomeado em 1516, pelo cardeal Cisneros, «procurador o protector universal de todos los indios de las Indias», com cem pesos de ouro anuais de soldada, segundo a relação do ato dada pelo próprio Las Casas na sua Historia de las Indias^[50] — vê o seu combate confortado, bem antes de Valladolid.

Mas sobretudo, o próprio acontecimento é, segundo os historiadores do debate (Hanke; Bataillon e Saint-Lu), sem precedente documentado na história dos impérios: uma potência imperial no auge da sua força, ocupando metade de um continente, suspende as suas operações militares e organiza um debate teológico público sobre a legitimidade moral da sua própria conquista. Segundo os historiadores do debate (Hanke; Bataillon e Saint-Lu), nenhuma outra potência colonial europeia submeteu a sua própria conquista em curso a um exame teológico público desta amplitude^[51]. E a posteridade católica, tomada no seu conjunto, está do lado de Las Casas, não de Sepúlveda. As Leyes Nuevas mantêm-se. A Recopilación de las Leyes de Indias de 1681, monumento do direito colonial espanhol, integra os princípios lascasianos e vitorianos.

A narrativa dominante apresenta os missionários como agentes de etnocídio cultural. A realidade histórica é radicalmente mais complexa — e, em grande parte, exatamente inversa. Sem os missionários franciscanos, dominicanos e jesuítas do século XVI, a cultura indígena da América seria-nos hoje largamente desconhecida.

Os Doze Apóstolos franciscanos do México (1524)

A 13 de maio de 1524, doze irmãos franciscanos desembarcam em Veracruz, escolhidos simbolicamente em referência aos doze apóstolos. O seu superior é Martín de Valencia. Segundo o testemunho de Motolinía, à sua chegada, Cortés e os seus capitães ajoelham-se diante dos irmãos e beijam o solo aos seus pés. A cena estupefaz os Índios: não compreendem que os conquistadores se prosternem diante de homens descalços vestidos de andrajos^[52].

Estes franciscanos empreendem imediatamente aprender as línguas locais — náuatle, totoneca, matlatzinca, otomi, huasteca — e pregar em idioma indígena. Andrés de Olmos (1485-1571) redige a primeira gramática da língua náuatle (Arte de la lengua mexicana, 1547), obra pioneira que salvará a gramática náuatle do esquecimento. Pedro de Gante (c. 1479-1572), Flamengo tido pela tradição como possível filho natural do imperador Maximiliano I — logo de sangue Habsburgo e aparentado com Carlos V — recusa a ordenação sacerdotal para melhor poder viver com os Índios e funda em San José de los Naturales (México), desde 1527, uma escola para crianças indígenas que lhes ensina leitura, escrita, latim, música litúrgica, artes plásticas e ofícios manuais. No fim da sua vida, terá acolhido mais de 1 000 alunos^[53].

O Colégio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536): primeiro colégio europeu de ensino superior das Américas

Inaugurado solenemente a 6 de janeiro de 1536 pelo vice-rei Antonio de Mendoza e pelo bispo Juan de Zumárraga, o Colégio de Santa Cruz de Tlatelolco é, segundo a historiografia (Steck; Kobayashi; Mathes), o primeiro colégio europeu de ensino superior das Américas^[54]. As universidades propriamente ditas — sendo a primeira São Domingos (1538) — seguem-se: depois México e San Marcos de Lima (1551) — ou seja, mais de um século antes de Harvard (1636)^[55]. Colégio em 1536, universidade em 1538: não há contradição entre as duas primazias. Dirigido pelos franciscanos, acolhe filhos da nobreza nahua (de 10 a 12 anos) e ensina-lhes o latim — gramática, retórica e lógica^[56]. O latim e o náuatle são as duas línguas oficiais do campus.

Este colégio produzirá a primeira geração de intelectuais índios cristãos: Antonio Valeriano (redator provável do Nican Mopohua), Hernando de Ribas, Martín Jacobita, Diego Adriano — todos latinistas consumados. Tornar-se-ão os colaboradores indispensáveis de Sahagún para a sua empresa etnográfica, e traduzirão para náuatle textos litúrgicos, filosóficos e patrísticos. O alfabeto importado torna-se assim o instrumento de preservação escrita das culturas indígenas — paradoxo magnífico que a crítica anticatólica padrão nunca menciona.

Bernardino de Sahagún (1499-1590): o etnógrafo que salvou a cultura asteca

Bernardino de Sahagún, franciscano chegado ao México em 1529, consagra aí o seu labor de várias décadas a um projeto que não tem nenhum equivalente na época em nenhuma colonização: interrogar sistematicamente os anciãos, na sua própria língua, e recolher os mitos, hinos, saberes médicos, técnicas artesanais, ritos, provérbios, crenças e história do império mexica antes da conquista. Forma uma equipa de quatro latinistas índios saídos do Colégio de Tlatelolco, conduz as suas investigações em várias cidades (Tepepulco cerca de 1558, Tlatelolco cerca de 1564, México cerca de 1570 — ou seja, quase trinta anos de investigações e redação), e compõe a obra em páginas de duas colunas textuais — o náuatle à direita, a tradução ou glosa espanhola à esquerda —, com ilustrações e anotações.

O resultado é a Historia general de las cosas de Nueva España, concluída em 1577 sob a forma do Codex florentino (doze livros, mais de 2 400 ilustrações) — hoje conservado na Biblioteca Medicea Laurenziana de Florença. É a maior enciclopédia etnográfica do mundo pré-colombiano jamais produzida^[57]. Sem ela, saberíamos infinitamente menos sobre a civilização asteca do que sabemos.

O paradoxo é límpido: é um missionário católico quem produziu, em língua indígena, a principal fonte de conhecimento da religião que procurava suplantar. Este paradoxo repete-se em Diego Durán (1537-1588), dominicano, cuja Historia de las Indias de Nueva España é outra fonte maior; em Toribio de Benavente Motolinía, franciscano, cuja Historia de los indios (c. 1541) permanece fundamental; em José de Acosta (1540-1600), jesuíta, cuja Historia natural y moral de las Indias (1590) é um dos primeiros tratados de antropologia comparada europeia.

O caso Diego de Landa: a falta grave e o seu contexto

É preciso nomear também as faltas. O franciscano Diego de Landa (1524-1579), então provincial do Iucatão, surge como contra-exemplo. A 12 de julho de 1562, em Mani (Iucatão), ordena um auto da fé que destrói 27 códices maias e cerca de 5 000 objetos rituais maias^[58]. É uma perda irreparável da memória escrita maia — a grande maioria desta literatura tinha sido destruída, restando-nos hoje apenas quatro códices (Dresde, Madrid, Paris, Grolier).

O episódio é vergonhoso. Deve todavia ser contextualizado em três tempos.

Primeiro, Landa foi chamado a Espanha e investigado pelo Conselho das Índias. Foi submetido a uma investigação por ter exercido uma jurisdição inquisitorial sem autorização — não era bispo mas provincial franciscano na época —, por instigação nomeadamente do bispo do Iucatão Francisco de Toral, um dos seus acusadores^[59]. Não foi a Igreja que ordenou a destruição dos códices: foi um indivíduo que excedeu os seus poderes e foi chamado por isso. Landa só foi consagrado bispo do Iucatão depois desse processo, sucedendo a Toral.

Segundo, o próprio Landa redigiu em seguida, em Espanha durante a sua investigação, a sua Relación de las cosas de Yucatán (c. 1566) — que é hoje uma das fontes principais do nosso conhecimento da civilização maia. Mais ainda: é pelos equivalentes fonéticos que Landa aí dá para o calendário maia que Yuri Knorozov pôde, em 1952, começar o deciframento da escrita maia. O incendiário tornou-se, apesar de si, o preservador.

Terceiro, este episódio doloroso é incomparável com o regime instaurado pelas colónias inglesas da América do Norte, que não produziram nem um Landa nem um Sahagún, nem sequer um sistema educativo comparável a Tlatelolco. As línguas ameríndias extinguiram-se aí mais radicalmente, sem que nenhum missionário se dedicasse a transcrevê-las à escala de Sahagún. Os códices maias queimados em Mani são uma falta grave; o desaparecimento silencioso da quase totalidade das línguas pré-colombianas do nordeste norte-americano é uma falta infinitamente mais ampla, sem Landa nem auto-da-fé espetacular.

A evangelização do México não se explica apenas pelas estruturas missionárias. É marcada, desde 1531 — dez anos apenas depois da queda de Tenochtitlan — por um acontecimento sobrenatural que reorienta imediata e duradouramente a relação entre Índios e cristãos. É a aparição de Nossa Senhora de Guadalupe na colina do Tepeyac, ao Índio nahua Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548). A Ignispédia consagra a este acontecimento um dossiê dedicado — Nossa Senhora de Guadalupe (1531) — mas o seu lugar na história da evangelização dos Índios é tal que não pode estar ausente daqui.

O acontecimento e a narrativa náuatle

A 9 de dezembro de 1531, a caminho da catequese, Juan Diego ouve uma voz que o chama no cimo da colina do Tepeyac — sítio outrora consagrado à deusa-mãe nahua Tonantzin. Uma mulher luminosa fala-lhe em náuatle, nos termos de afeto próprios dessa língua. Apresenta-se como a Mãe do «verdadeiro Deus por quem se vive» e pede-lhe que mande construir nesse lugar uma igreja. O bispo, o franciscano Juan de Zumárraga, pede um sinal. A 12 de dezembro, a Virgem dá esse sinal: rosas de Castela florescem fora de época na colina gelada, e quando Juan Diego desdobra a sua tilma diante de Zumárraga para fazer cair as rosas, a imagem da Virgem aparece impressa na fibra de agave.

A narrativa de referência é o Nican Mopohua («Eis as coisas que aconteceram»), texto náuatle redigido provavelmente por Antonio Valeriano — um dos latinistas formados no Colégio de Tlatelolco — cerca de 1545-1555, a partir de testemunhos diretos^[60]. É uma obra-prima da literatura náuatle cristã. As palavras da Virgem, tais como aí estão transcritas:

«Meu muito querido filhinho, eu sou a perfeita e sempre Virgem Santa Maria, Mãe do Deus muito verdadeiro por quem se vive, do Criador das pessoas, do Mestre da proximidade e da imediatez, do Senhor do Céu, do Senhor da Terra.» — Nican Mopohua, Antonio Valeriano (atr.), c. 1545-1555, estrofe 26^[61]

Esta frase contém um traço teológico notável. O título «Mestre da proximidade e da imediatez» (in Tloque in Nahuaque) era, na espiritualidade nahua pré-cristã, um título de Ipalnemohuani, divindade suprema invisível — acima do panteão mexica visível. A Virgem apresenta-se como a Mãe Desse. Não pede a um povo humilhado que abandone a sua língua, as suas categorias ou a sua história para adorar um deus estrangeiro: diz-lhes que o Deus único que pressentiam como «próximo e longínquo» é precisamente Jesus Cristo, o Filho encarnado — verdadeiro Deus por quem se vive —, e que ela é a sua Mãe segundo a humanidade: Mãe de Deus porque Mãe do Filho, não mãe do Pai (cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n.º 95 e 98). Nada no Nican Mopohua faz de Maria a mãe do Pai: a confusão vinha da nossa formulação, aqui corrigida.

Os símbolos nahuas da tilma

A própria imagem, tal como ainda hoje se conserva na basílica do México, fala em código nahua: as estrelas do manto evocam o manto celeste, o sol atrás da Virgem evoca o deus solar Huitzilopochtli (sobre o qual ela se ergue — sinal de superioridade), a lua sob os seus pés evoca Coyolxauhqui, a fita negra atada à cintura é o sinal materno da gravidez (cinta de embarazo) na cultura nahua — e, segundo uma hipótese piedosa não magisterial proposta por Mario Rojas Sánchez (1983), a disposição das estrelas corresponderia à posição do céu sobre o México a 12 de dezembro de 1531 pela manhã^[62].

É aquilo a que João Paulo II chamará, na canonização de Juan Diego em 2002, a inculturação:

«A mensagem de Cristo, através da sua Mãe, retomou os elementos centrais da cultura autóctone, purificou-os e deu-lhes o seu significado definitivo de salvação.» — João Paulo II, homilia de canonização de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, basílica de Nossa Senhora de Guadalupe, México, 31 de julho de 2002^[63]

O efeito histórico: o grande movimento de conversões

O efeito histórico alegado é maciço, mas o testemunho cifrado deve distinguir-se da interpretação. Motolinía, testemunha ocular, estima — na sua Historia de los indios de la Nueva España (c. 1541) — que os franciscanos batizaram mais de quatro milhões de Índios entre 1524 e 1536, e que um só padre pôde batizar até 14 000 num só dia^[64]: período que começa sete anos antes de Guadalupe (1531) e não demonstra pois, por si só, um efeito imediatamente mensurável da aparição. Os números devem tomar-se com a prudência requerida — Motolinía é apologeta, e a qualidade catequética desses batismos em massa era por vezes precária. Mas o facto de um movimento maciço de conversões nas décadas de 1520-1540 é confirmado pelos cronistas, e a leitura católica vê nele o impulso decisivo de Guadalupe: testemunho, período e interpretação são aqui três coisas distintas.

A evangelização dos Índios não produziu apenas batizados: produziu, desde a primeira geração, santos canonizados saídos do próprio solo da América — prova de que a fé católica não se aplicou superficialmente, mas interiorizou-se até dar os frutos mais altos.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548) — primeiro indígena das Américas canonizado

Juan Diego, vidente de Guadalupe, é — pela ordem de canonização — o primeiro indígena das Américas elevado aos altares pela Igreja universal (as crianças mártires de Tlaxcala, mortas em 1527-1529, só foram canonizadas em 2017). Canonizado por João Paulo II a 31 de julho de 2002 na basílica do México, diante de um povo ameríndio que reivindicava há séculos o seu lugar no martirológio universal. A sua figura — pobre Índio de Anáhuac, macehualli (homem do povo), a quem a Virgem confiou uma mensagem para um bispo — tornou-se o símbolo da dignidade indígena reconhecida pela Igreja.

São Toríbio de Mogrovejo (1538-1606) — arcebispo-pastor do Peru

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, jurista leigo tornado arcebispo de Lima, chegado ao Peru em 1581 (Paita, 24 de maio), percorreu a pé a sua imensa arquidiocese durante vinte e cinco anos para visitar as comunidades indígenas dos Andes — aprendendo quíchua, celebrando três concílios provinciais: Lima 1582-1583 (um mesmo III.º concílio reunido em dois anos), 1591 e 1601. O III.º concílio produziu o catecismo trilingue espanhol-quíchua-aimara (Doctrina christiana, 1584)^[65]. Padroeiro do episcopado latino-americano, foi canonizado por Bento XIII em 1726.

Santa Rosa de Lima (1586-1617) — primeira santa do Novo Mundo

Isabel Flores de Oliva, nascida em Lima, dominicana da Ordem Terceira, mística extática, viveu uma vida de penitência radical e de serviço aos doentes indígenas e negros de Lima. Primeira santa canonizada do Novo Mundo por Clemente X em 1671, é padroeira das Américas e das Filipinas.

São Martinho de Porres (1579-1639) — o humilde mulato de Lima

Martín de Porres, filho natural de um cavaleiro espanhol e de uma liberta panamenha de origem africana, religioso dominicano em Lima, foi médico caritativo dos pobres — a quem a tradição atribui dons sobrenaturais, entre os quais bilocações —, amigo de são João Macias e de santa Rosa de Lima. A sua beatificação em 1837 e a sua canonização em 1962 por João XXIII testemunham que a santidade hispano-americana, desde o século XVI-XVII, integrava todas as cores de pele e todas as origens sociais — precocidade sem equivalente documentado nessa data nas colónias inglesas da América do Norte.

São Pedro Claver (1580-1654) — o apóstolo dos escravos negros

O jesuíta catalão Pedro Claver, missionário em Cartagena das Índias (atual Colômbia), consagrou trinta e oito anos a acolher, banhar, tratar, instruir e batizar — segundo a estimativa usual transmitida pela tradição jesuíta — mais de 300 000 escravos negros desembarcados nos cais cartageninos^[66]. Fez voto de se consagrar a eles como «escravo dos escravos negros para sempre» — Petrus Claver, aethiopum semper servus. Padroeiro oficial das missões junto dos Africanos desde Leão XIII (1896). Sobre esta vertente, ver A escravatura dos Negros e a Igreja católica.

Santa Mariana de Jesus (1618-1645) — a eremita de Quito

Mariana de Jesús y Paredes, «lírio de Quito», virgem consagrada leiga no Equador, morreu aos 27 anos oferecendo a sua vida por Quito atingida pelos terramotos e pelas epidemias. Primeira santa equatoriana, canonizada em 1950 por Pio XII.

Santa Kateri Tekakwitha (1656-1680) — virgem mohawk

Embora ligada antes à evangelização francesa do Canadá, Kateri Tekakwitha deve ser nomeada aqui: virgem mohawk-algonquina batizada aos 20 anos, morta aos 24, primeira Ameríndia da América do Norte canonizada por Bento XVI a 21 de outubro de 2012. A sua canonização marcou o reconhecimento por Roma da santidade possível nos povos indígenas da América do Norte — continente onde o esforço missionário protestante, real (assim a Bíblia algonquina de John Eliot, 1663, primeira Bíblia impressa no hemisfério ocidental), ficou sem medida comum com o aparelho missionário espanhol: comparação delimitada, não apagamento total da missão^[67].

A imagem dominante da evangelização hispano-americana — «Espanha fanática, Inquisição omnipresente, Índios massacrados» — não é uma construção histórica: é uma construção política e confessional cuja génese a historiografia hoje reconstituiu perfeitamente. Tem um nome: a leyenda negra, lenda negra.

Teorização por Julián Juderías (1914)

O termo é forjado pelo historiador madrileno Julián Juderías em La leyenda negra y la verdad histórica (Madrid, 1914)^[68]. Mostra aí como, a partir do século XVI, uma imagem estereotipada de Espanha se construiu no resto da Europa: Espanha bárbara, inquisitorial, obscurantista, inimiga do progresso, genocida na América. Esta imagem, escreve Juderías, é uma arma de guerra das potências rivais contra Madrid: Províncias-Unidas em revolta (1568-1648), Inglaterra elisabetana e stuartiana, França galicana e revolucionária, Luzes dos séculos XVII-XVIII.

O papel decisivo da propaganda protestante: Theodor de Bry

A arma de propaganda mais eficaz foi a tradução e a difusão na Europa do Norte da Brevísima relación de Las Casas. O texto, escrito por um dominicano para pressionar Carlos V em favor dos Índios, foi desviado para servir exatamente o oposto da sua intenção: tornou-se a armadura documental de uma campanha anti-espanhola.

O gravador flamengo protestante Theodor de Bry (1528-1598), refugiado em Francoforte, lançou a partir de 1590 as Grandes Viagens, prosseguidas após a sua morte pelos seus filhos e continuadores até 1634: vários volumes ilustrados de gravuras fantasmagóricas de crueldades espanholas: crianças lançadas em fogueiras, mães devoradas por cães, mulheres mutiladas^[69]. O texto que as acompanha é tirado de Las Casas, mas as imagens são em grande parte inventadas — e a sua difusão será maciça na Europa protestante e entre os Holandeses que conduzirão então a sua própria conquista colonial na Ásia e na América.

A própria consciência protestante: Pierre Chaunu

O historiador francês Pierre Chaunu — protestante e um dos maiores demógrafos da história colonial — assinala o paradoxo: segundo ele, a acusação lançada contra a Espanha do século XVI teria servido de biombo à violência própria da América anglo-saxónica, mascarando o extermínio norte-americano do século XIX^[70].

A comparação decisiva: colonizações espanhola e inglesa

A prova historiográfica mais simples consiste em comparar termo a termo a colonização espanhola católica do século XVI e a colonização inglesa protestante dos séculos XVII-XIX — comparando textos com textos e aplicação com aplicação, sem opor apenas leis espanholas e violências britânicas:

Como mostrou o historiador Joseph Pérez na sua síntese sobre a Lenda negra, a crítica interna e pública da colonização — um Las Casas, um Vitória, uma bula Sublimis Deus — é antes de mais uma produção católica espanhola, sem equivalente nas empresas coloniais inglesas, francesas ou neerlandesas^[74].

Esta comparação não dispensa a Igreja católica do exame de consciência sobre as faltas reais. Mas proíbe a leitura moralizadora que faria do catolicismo o agente único ou principal do desastre ameríndio, e do Ocidente protestante a consciência reta que o teria denunciado. É o inverso histórico exato que se produziu.

Esta secção retoma uma a uma as objeções fortes que um leitor cético, ateu ou anticatólico dirige à evangelização hispano-americana. Em conformidade com a regra apologética da Ignispédia, cada objeção é primeiro apresentada na sua versão mais forte antes de ser discutida. O marco sintético da coluna da direita — um século de legislação, de teologia e de magistério em favor dos Índios — deve ficar diante dos olhos durante a leitura: recorda que as objeções que vamos examinar se puseram no interior mesmo da consciência católica antes de serem instrumentalizadas por outros.

Objeção 1 — «A Igreja impôs o cristianismo pela violência»

O que é preciso reconhecer honestamente. Em várias regiões e em vários períodos, pressões sociais, políticas e económicas acompanharam as conversões, nomeadamente nos vinte anos que se seguiram à conquista militar. A presença das tropas da coroa, o desmoronamento das estruturas políticas indígenas, o medo das sanções, a sedução do poder colonial — tudo isso influenciou certos batismos em massa. Negar toda a coação seria desonesto.

O que é preciso precisar. A doutrina católica é todavia explícita, e desde o início, de que a conversão forçada não é uma conversão cristã. Las Casas escreve-o desde 1537 em De unico vocationis modo; Paulo III proclama-o em 1537 na Sublimis Deus; Vitória sustenta-o em 1539 na Relectio de Indis. Os missionários que teorizaram a missão eram unânimes: a fé é um assentimento livre da inteligência às razões divinas, e toda a coação a degrada em simulação. Esta oposição entre doutrina e atos contrários não decide, por si só, as responsabilidades históricas: as dos agentes e das instituições julgam-se caso a caso — autores, decisões e resistências precisamente identificados (cf. Landa, os recuos de Carlos V, supra) —, sem imputar à Igreja como tal os atos cometidos contra o seu ensinamento.

Argumento antropológico. Os povos indígenas não são vítimas passivas sem interioridade. Os nahuas, maias, quíchuas, guaranis receberam, adaptaram, reinterpretaram, transmitiram o cristianismo integrando-o no seu universo simbólico. O nascimento do catolicismo mestiço e indígena da América latina — que é hoje uma das expressões mais vivas da Igreja universal — não se reduz a uma coação. Centenas de milhões de fiéis mexicanos, peruanos, bolivianos, guatemaltecos, brasileiros continuam a celebrar uma fé que os seus antepassados escolheram interiorizar para além de qualquer violência inicial.

A comparação histórica. Onde o cristianismo protestante tomou o lugar de estruturas missionárias comparáveis — colónias inglesas e holandesas da América do Norte —, não há nem Las Casas, nem Sublimis Deus, nem Valladolid, nem Tlatelolco, nem Sahagún. O resultado dessa ausência mede-se: o extermínio quase total das populações indígenas do nordeste norte-americano. Se a violência fosse imputável ao cristianismo enquanto tal, dever-se-ia observar o inverso.

Objeção 2 — «A Igreja justificou a escravatura dos Índios»

O que é preciso reconhecer. Católicos — colonos, encomenderos, certos clérigos locais — justificaram efetivamente formas de servidão. O facto está documentado. Certos teólogos admitiram a escravatura como consequência de uma guerra justa, na doutrina clássica herdada de Aristóteles e de santo Agostinho. Esta continuidade foi objeto, nas bulas ditas «difíceis» Dum Diversas (Nicolau V, 1452) e Romanus Pontifex (1455), de formulações que a crítica moderna tende a interpretar como uma autorização geral da escravatura — interpretação contestável e contestada^[75]. Ver o dossiê completo A escravatura dos Negros e a Igreja católica.

O que é preciso precisar. A linha oficial do magistério pontifício e da teologia dominicana vai no sentido exatamente inverso, e de forma clara e precoce:

• Eugénio IV, Sicut Dudum (13 de janeiro de 1435) condena já a servidão dos Guanches das Canárias — facto muitas vezes esquecido.
• Paulo III, Sublimis Deus (2 de junho de 1537) é explícito sobre a proibição da escravatura dos Índios.
• Urbano VIII, Commissum Nobis (22 de abril de 1639) renova para o Paraguai e o Brasil a proibição de escravizar os Índios, sob pena de excomunhão.
• Bento XIV, Immensa Pastorum (20 de dezembro de 1741) renova ainda a proibição.
• Gregório XVI, In Supremo Apostolatus (3 de dezembro de 1839) condena enfim o tráfico atlântico dos Negros.

O problema histórico é precisamente o fosso entre os princípios cristãos e a sua aplicação num império onde os interesses económicos resistiam violentamente à reforma — tensão que se reencontra em todos os impérios da história, mas que é radicalmente diferente de uma aprovação eclesial formal da escravatura.

Objeção 3 — «Os missionários destruíram a cultura indígena»

O que é preciso reconhecer. Houve destruições: Diego de Landa queima 27 códices maias em 1562; templos são arrasados; ritos são proibidos, por vezes duramente. Estas destruições são historicamente reais e em parte indesculpáveis.

O que a objeção esquece sistematicamente. A mesma época, nas mesmas ordens religiosas, vê erguer-se simultaneamente:

• Bernardino de Sahagún e a sua enciclopédia de 12 volumes que preservou a cultura asteca;
• Andrés de Olmos e as suas gramáticas do náuatle, do totoneca e do huasteca;
• Toribio de Motolinía e a sua Historia de los indios (1541);
• Diego Durán e a sua Historia de las Indias de Nueva España;
• Bartolomé de Las Casas e a sua Apologética Historia Sumaria, monumento de etnografia comparada;
• José de Acosta e a primeira antropologia comparada europeia (Historia natural y moral, 1590);
• O Colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, onde latinistas índios preservam a sua cultura por escrito;
• O Nican Mopohua, redigido em náuatle por um Índio cristão.

O paradoxo histórico é límpido: a conservação mais sistemática da memória ameríndia pré-colombiana foi cumprida por missionários católicos. Os antropólogos de hoje que estudam as culturas asteca, maia, andina conhecem essas civilizações em grande parte graças a textos produzidos por esses mesmos missionários que acusam de ter destruído as culturas.

Objeção 4 — «Os sacrifícios humanos não justificam a conquista»

É verdade. E é precisamente o que disseram, desde o século XVI, Vitória e Las Casas. A barbárie real das práticas sacrificiais não dá aos Espanhóis um título jurídico de conquista. O direito natural não autoriza que se substitua uma violência (a conquista) por outra (o sacrifício ritual) ao preço de mais vítimas inocentes. É um dos mais belos momentos do pensamento católico do século XVI: uma recusa, pelos teólogos, de usar um argumento fácil e popular para justificar os interesses económicos dos seus compatriotas.

Mas a objeção deve ser completa. Não pode legitimamente servir para apresentar a América pré-colombiana como um paraíso inocente quebrado pelos cristãos. A cosmologia sacrificial mexica era real, documentada, estrutural. Os povos tlaxcaltecas, totonecas, huexotzincas e tantos outros aliaram-se maciçamente a Cortés contra os Mexicas porque sofriam há décadas a sua dominação e as suas recolhas sacrificiais, incluindo de crianças. Para esses povos, a queda de Tenochtitlan foi antes de mais uma libertação — mesmo que a colonização espanhola que se seguiu tenha trazido as suas próprias formas de opressão.

Objeção 5 — «A Igreja era cúmplice dos conquistadores»

Estruturalmente, as tensões entre a Igreja missionária e a Coroa colonial foram permanentes. Montesinos foi denunciado pelos colonos em 1511. Las Casas teve de fugir de tentativas de intimidação e era objeto de um ressentimento violento entre os encomenderos. Vitória foi inquietado pelo Conselho das Índias. Bartolomé de Carranza foi detido pela Inquisição espanhola durante dezassete anos. Landa foi chamado a Espanha e investigado pelo Conselho das Índias. Pedro Claver foi escarnecido e hostilizado. Os missionários que defendiam os Índios não gozavam da benevolência do sistema colonial — combatiam-no por dentro.

A distinção entre a Igreja institucional (papas, ordens regulares, teólogos de Salamanca, concílios provinciais) e os católicos individuais (colonos, encomenderos, por vezes funcionários batizados) agindo em contradição com o seu ensinamento é necessária e historicamente justificada. Aplica-se aqui de forma particularmente clara: a força institucional da Igreja estava do lado dos Índios. A força económica dos colonos — muitas vezes batizados, por vezes praticantes — estava contra eles. Esta oposição não é uma desculpa retórica inventada a posteriori; é a própria trama da história colonial espanhola.

Objeção 6 — «Os números de mortos provam um genocídio voluntário»

O que é preciso reconhecer. O colapso demográfico da população indígena da América entre 1492 e 1600 é um dos colapsos mais rápidos documentados na história humana. As estimativas modernas — por exemplo a, alta e hoje revista em baixa pela maioria dos demógrafos, de Henry Dobyns (1966) para 112 milhões de Ameríndios pré-1492, ou a mais prudente de Borah e Cook para 25 milhões só no México central — convergem para uma queda da ordem dos 70 a 90%. O número é trágico. É real.

O que é preciso precisar. O fator causal principal desse colapso, segundo o consenso historiográfico atual, não é o massacre intencional: são as doenças para as quais as populações não tinham imunidade, aceleradas pelas perturbações socioeconómicas (deslocações forçadas, trabalho forçado, subnutrição ligada à rutura dos sistemas agrícolas indígenas). Este ponto nada tem de apologético: é objeto de trabalhos de historiadores, antropólogos, demógrafos, paleogeneticistas (cf. trabalhos de Suzanne Alchon, Robert McCaa, Alfred Crosby, Noble David Cook).

A distinção concetual é decisiva. Um colapso biológico maciço não é o equivalente moral de um genocídio voluntário. O genocídio supõe uma intenção de destruição. Ora, no caso espanhol, a intenção ao mais alto nível — papal, régia, dominicana — foi inversa: proteger a população indígena, que constituía, do ponto de vista da Coroa, o seu principal recurso humano e fiscal. Os extermínios voluntários foram locais e obra de colonos individuais, condenados pelo direito régio e pelo magistério. Comparar a evangelização hispano-americana à Shoah ou às purgas estalinistas — comparação por vezes feita nos meios indigenistas contemporâneos — é um erro categorial maciço: confunde-se colapso biológico trágico e vontade deliberada de extermínio.

Objeção 7 — «O Requerimiento é a prova do cinismo católico»

O Requerimiento (1513) é um texto que os conquistadores deviam ler aos Índios antes de qualquer combate. Redigido pelo jurista Juan López de Palacios Rubios por ordem de Fernando II, intimava os indígenas a reconhecer a autoridade do papa, do rei de Espanha, e da fé cristã — sob pena de guerra justa.

A objeção: o texto é cínico porque era lido em espanhol a Índios que não o compreendiam, por vezes até fora do alcance auditivo; porque impunha teologicamente aquilo que Vitória recusará; e porque fornecia um álibi jurídico às empresas militares dos conquistadores.

O que é preciso reconhecer. A objeção é em grande parte fundada. O Requerimiento é um dos textos mais contestáveis da prática colonial espanhola. O próprio Las Casas ridiculiza-o na sua Historia de las Indias (liv. III, cap. 57) — onde conta que o próprio Palacios Rubios, a quem Las Casas perguntou em confidência se acreditava no valor jurídico do seu texto, «pôs-se a rir». Sepúlveda tirou partido dele em Valladolid, mas Vitória, na Relectio de Indis, desmantelou explicitamente os seus pressupostos.

O que é preciso precisar. O Requerimiento não é um ato do magistério. É um instrumento jurídico imperial, redigido por um jurista leigo, contestado desde a sua promulgação no interior mesmo da Igreja, e doutrinalmente refutado por Vitória (Relectio de Indis) e pela Sublimis Deus. Esta refutação doutrinal não equivale, por si só, a uma revogação jurídica formal: no estado das fontes consultadas para este artigo, nenhum ato de revogação do Requerimiento foi encontrado — ausência de rasto formulada aqui como tal^[76]. O quadro jurídico das novas empresas é de todo o modo redefinido em seguida pelas Ordenanzas de Descubrimiento de Filipe II (13 de julho de 1573), que substituem a «pacificación» à «conquista». Fazer do Requerimiento a peça central da crítica à evangelização hispano-americana é tão pouco sério como seria fazer de tal ordenança colonial inglesa não magisterial a peça central de uma crítica ao protestantismo.

Cinco séculos depois dos acontecimentos estudados neste artigo, o balanço observável está aí. A América latina é hoje uma das zonas de vitalidade mais importantes do catolicismo mundial. O Brasil, por si só, contava cerca de 123 milhões de católicos no recenseamento nacional de 2010 (IBGE)^[77] — mais do que qualquer outro país no mundo. O México, o Peru, a Colômbia, o Paraguai, o Equador, a Bolívia, as Filipinas (evangelizadas no mesmo período) permanecem de grande maioria católica. É desta terra que a Igreja universal tirou, desde 2013, o seu primeiro papa, Francisco, jesuíta argentino — coincidência histórica que não é uma.

Estes catolicismos trazem uma marca autóctone visível e viva. A festa da Virgem de Guadalupe (12 de dezembro) reúne cada ano vários milhões de peregrinos no México: para a edição de 2022, a cidade do México contou 12,5 milhões de peregrinos nos dias em torno de 12 de dezembro (comunicado de 13 de dezembro de 2022, recorde). O santuário é correntemente apresentado como recebendo da ordem de 20 milhões de visitantes por ano e como o santuário mariano mais visitado do mundo — ordem de grandeza e classificação usuais, distintas da contagem das festas^[78]. O Dia dos mortos mexicano cristianizado é uma criação pré-colombiana integrada na festa litúrgica dos fiéis defuntos. A música litúrgica andina quíchua-aimara, as devoções maias e nahuas integradas na liturgia católica local — tudo isso testemunha uma inculturação real, não um revestimento europeu sobre populações submetidas.

Esta inculturação foi solenemente reconhecida pelas conferências continentais latino-americanas desde Medellín (1968), Puebla (1979), São Domingos (1992) e Aparecida (2007, sob a direção do cardeal Bergoglio). São João Paulo II, em São Domingos a 12 de outubro de 1992 para o quinto centenário da evangelização, manteve juntos a ação de graças pelo «dom precioso da fé» recebido pelo continente e o reconhecimento das sombras que acompanharam a obra de evangelização, entre as quais os sofrimentos infligidos por filhos da Igreja^[79]: palavra de arrependimento e de continuidade indissociáveis.

E na canonização de Juan Diego, o mesmo papa acrescentava:

«É necessário apoiar hoje todos os autóctones nas suas aspirações legítimas, respeitando e defendendo os valores autênticos de cada grupo étnico.» — João Paulo II, homilia de canonização de Juan Diego, México, 31 de julho de 2002^[80]

Este propósito não dissimula as feridas históricas. Exprime a continuidade de uma Igreja que, desde o sermão de Montesinos em 1511, contou no seu seio vozes potentes pela dignidade dos povos indígenas, e que acompanha hoje as suas lutas pela terra, pela língua, pela cultura, pela justiça social, contra as grandes companhias extrativas e a desflorestação. O Sínodo para a Amazónia (outubro de 2019), convocado pelo papa Francisco, é o rasto contemporâneo mais visível.

• Nossa Senhora de Guadalupe (1531) — a aparição a Juan Diego, o dossiê histórico e científico da tilma.
• As missões católicas na América — vista de conjunto: Nova-Espanha, reduções do Paraguai, mártires jesuítas do Canadá, missões californianas.
• A Igreja na América latina — da Conquista a Aparecida, vitalidade e desafios contemporâneos.
• A escravatura dos Negros e a Igreja católica — bulas condenatórias, teólogos, abolicionismo católico.
• Fora da Igreja não há salvação — missão, liberdade e salvação das nações ainda não alcançadas pela pregação.
• A história depõe em favor do catolicismo — continuidade e crises na história da Igreja.