Mani (216 – entre 274 e 277)

Uma criança da Babilónia parta

Mani nasce em 216 na aldeia de Mardinu, na Babilónia meridional, não longe da cidade dupla de Selêucia-Ctesifonte, então capital do império parto^[2]. O seu pai, Pâtîk (grecizado em Patecius), é um nobre originário de Ecbatana, na Média; a sua mãe pertenceria, segundo a tradição biográfica, à linhagem real arsácida^[3]. Segundo a datação adotada pela maniqueologia moderna a partir da tradição cronológica conservada pelo astrónomo e historiador muçulmano al-Bîrûnî (m. 1048) no seu Âthâr al-Bâqiya («Cronologia das nações antigas»), Mani teria nascido num domingo de meados de abril de 216^[4].

Quando Mani ainda é criança, o seu pai Pâtîk, rompendo com os cultos tradicionais da Babilónia, junta-se a uma comunidade de baptistas elcasaítas — uma seita judaico-cristã que praticava repetidas abluções rituais, nascida na esteira do profeta judeu Elkasaï (século II) — e aí manda educar o filho segundo as suas observâncias^[5]. É neste meio religioso híbrido, que mistura purificação ritual judaica, elementos cristãos e especulação gnóstica, que o jovem Mani recebe a sua primeira educação religiosa.

Em poucas datas

Entre os baptistas elcasaítas: uma seita judaico-cristã

O movimento elcasaíta, do nome do seu lendário fundador Elkasaï, impunha aos seus membros lavagens rituais frequentes antes de cada refeição e após qualquer contacto considerado impuro, bem como uma observância parcial da Lei mosaica combinada com uma veneração particular de Cristo como mensageiro celeste^[14]. É esta religiosidade de purificação exterior e repetitiva que Mani virá a julgar insuficiente — o germe de uma crítica que se tornará, nele, a rejeição de toda a mediação ritual em favor de um conhecimento direto da origem da alma.

O Gémeo celeste: duas revelações que transformam uma vida

Segundo o relato autobiográfico conservado no Codex de Mani de Colónia — um minúsculo manuscrito grego do século V descoberto no Egito nos anos 1960, medindo apenas 4,5 por 3,8 centímetros e publicado pelos papirologistas Albert Henrichs e Ludwig Koenen entre 1975 e 1982^[15] —, Mani recebeu a sua primeira revelação aos doze anos. Um ser celeste a quem chamará o seu «Gémeo» (grego Syzygos, siríaco taw'am, médio-persa Narjamîg) apareceu-lhe e ordenou-lhe que renunciasse às abluções rituais dos elcasaítas para viver na castidade e na pureza interior^[16]. Mani guardou esta revelação em segredo durante mais de uma década, continuando exteriormente a viver segundo as observâncias da comunidade que o criara.

Uma segunda revelação ocorreu a 12 de abril de 240, segundo a cronologia estabelecida por Albert Henrichs e Ludwig Koenen a partir dos dados internos do Codex de Colónia^[17]. O Gémeo reapareceu então e confiou solenemente a Mani a sua missão: devia romper publicamente com os baptistas elcasaítas e proclamar, como profeta e apóstolo, uma doutrina inteiramente nova sobre a origem do mundo, do mal e da salvação^[18]. É este segundo episódio que a tradição maniqueia retém como o verdadeiro começo da missão profética de Mani, quando ele tinha vinte e quatro anos.

A rutura com os baptistas e a partida missionária

A rutura com a comunidade elcasaíta foi dolorosa e, segundo as fontes posteriores, perigosa: Mani e um punhado de discípulos tiveram de abandonar precipitadamente o seu meio de origem, confrontados com a hostilidade dos seus antigos correligionários^[19]. Munidos deste núcleo de primeiros fiéis, Mani empreendeu então as longas viagens missionárias que haveriam de moldar a sua doutrina e a sua legitimidade de pregador itinerante à escala de todo o Oriente antigo.

Uma viagem missionária à Índia e ao Turquestão

Nos anos que se seguem à sua rutura com os elcasaítas, Mani empreende uma longa viagem à Índia e ao Turquestão, onde funda várias comunidades maniqueias^[20]. Gherardo Gnoli assinala, no vocabulário e em certas práticas ascéticas posteriores do movimento, a marca de um contacto real com o budismo dessa região^[21] — o próprio Mani retomará mais tarde, na sua hierarquia profética, o nome do Buda ao lado dos de Zoroastro e de Jesus. Este périplo oriental, mal documentado no pormenor, confere no entanto a Mani uma experiência missionária e uma rede de comunidades que farão dele, no seu regresso à Pérsia, um pregador já habituado à organização de uma Igreja itinerante.

O favor de Shapur I e o Shabuhragan

O regresso de Mani à Pérsia coincide com um momento-charneira da história sassânida: a ascensão ao trono do rei Shapur I (reinado 240-270), um dos mais poderosos soberanos da dinastia, célebre pelas suas vitórias sobre os imperadores romanos Gordiano III, Filipe o Árabe e Valeriano. No domingo 20 de março de 242, dia da coroação do novo rei na sua residência de Gundêshâpûr, Mani proclama pela primeira vez publicamente o seu evangelho diante da corte real^[22].

O acontecimento é decisivo: Mani consegue converter Peroz, irmão do rei Shapur I, e obtém através dele audiência e proteção junto do próprio soberano^[23]. É em honra de Shapur I que Mani compõe, cerca de 242-243, a sua única obra redigida diretamente em médio-persa — sendo todas as suas outras obras escritas em siríaco —, o Shabuhragan (« [Livro] de Shapur »), que expõe em substância a sua cosmologia, a história da salvação e a escatologia do mundo vindouro^[24]. Este gesto diplomático e teológico dá frutos: durante todo o reinado de Shapur I, Mani goza de uma proteção régia contínua, que lhe permite desenvolver a sua Igreja e enviar missionários até aos confins do império.

De Hormizd I a Bahram I: a queda

A morte de Shapur I, cerca de 270, abre um período de incerteza. O seu filho e sucessor Hormizd I, cujo reinado é muito breve, mantém-se favorável a Mani — a Catholic Encyclopedia refere até a tradição segundo a qual ele o teria pessoalmente libertado de uma prisão^[25]. Mas é o seu irmão e sucessor, Bahram I, que põe brutalmente fim a esta tolerância régia: pouco depois da sua ascensão ao trono, manda prender Mani e ordena a sua execução^[26].

As fontes antigas divergem sobre as modalidades exatas da morte de Mani: é preferível apresentá-las tal como são em vez de decidir artificialmente. A tradição mais antiga recolhida pela Catholic Encyclopedia (1907-1912), apoiando-se nos cronistas siríacos e arménios, afirma que Bahram I « mandou crucificar Mani, mandou esfolar o cadáver, encher a pele e suspendê-la à porta da cidade »^[27]. Gherardo Gnoli, na sua síntese da Encyclopedia of Religion, retém apenas que Mani foi executado, « provavelmente no início do ano 277 »^[28], enquanto outras sínteses situam a sua morte logo em 274^[29]. A tradição islâmica posterior — nomeadamente a relatada pelo bibliógrafo Ibn al-Nadîm no seu Fihrist (Bagdade, cerca de 987)^[30] — retém que Mani teria morrido acorrentado na prisão, após vários dias de sofrimento, tendo o seu corpo sido esfolado e exposto apenas depois. Seja qual for a modalidade exata, todas as tradições concordam no essencial: Mani morre de morte violenta, querida e encenada pelo poder régio sassânida como um aviso público contra a sua doutrina.

Para compreender por que razão o maniqueísmo pôde seduzir, em poucas gerações, milhões de adeptos do Atlântico à China, é preciso primeiro expor a sua coerência interna antes de mostrar as suas falhas. O sistema de Mani pretende responder, de forma total e racionalmente construída, à questão mais pesada de toda a teologia: de onde vem o mal?

O Pai da Grandeza e o Príncipe das Trevas

O coração do sistema de Mani assenta na afirmação de dois princípios eternos, incriados e opostos, existentes « antes da existência do céu e da terra »^[31]. O primeiro é o Reino da Luz, governado pelo Pai da Grandeza — Deus bom, imaterial, rodeado das suas emanações divinas (a Mãe da Vida, o Primeiro Homem e os outros « éons » de luz)^[32]. O segundo é o Reino das Trevas, governado pelo Príncipe das Trevas, princípio mau e material, à frente de um mundo caótico de demónios e de matéria bruta^[33].

Segundo Mani, estes dois reinos coexistiam na origem, separados, sem nunca se misturarem. Foi o Príncipe das Trevas que, ao avistar o esplendor do Reino da Luz e ao cobiçar a sua beleza, decidiu invadir o seu território — desencadeando assim o conflito cósmico fundador de que o universo material inteiro seria o resultado^[34].

A cosmogonia em três tempos

A cosmologia maniqueia organiza-se classicamente, segundo a síntese que dela dá Gherardo Gnoli, em três tempos (« os três momentos »): um tempo inicial de separação pura entre os dois reinos, um tempo intermédio de mistura catastrófica consecutiva à invasão das Trevas, e um tempo final de restauração em que a luz cativa é integralmente recuperada e os dois reinos definitivamente separados para a eternidade^[35].

Este esquema em três tempos tem uma consequência direta na antropologia maniqueia: o ser humano não é querido por si mesmo por um Criador bom, é o subproduto biológico de um combate cósmico entre duas forças adversas, uma armadilha refinada inventada pelo Príncipe das Trevas para manter prisioneira a luz que ele roubou^[36].

A alma humana, parcela de luz cativa da matéria

A antropologia maniqueia ensina que cada alma humana é uma parcela da Luz divina, caída e aprisionada na matéria — sendo a própria carne uma criação do Príncipe das Trevas destinada a perpetuar este cativeiro^[37]. A salvação consiste, neste quadro, não numa conversão moral ou numa graça recebida de um Deus pessoal que ama a sua criatura, mas num conhecimento (a gnose) da sua verdadeira origem luminosa, associado a uma prática ascética rigorosa destinada a limitar a propagação do cativeiro — daí a rejeição, nos adeptos mais estritos, da própria procriação, julgada cúmplice da armadilha cósmica^[38].

« Apóstolo de Jesus Cristo »: a pretensão de Mani ao título de Paráclito

Mani não se apresenta como o fundador de uma religião entre outras: proclama-se o último elo de uma cadeia de reveladores enviados por Deus ao longo da história — Adão, Set, Noé, Zoroastro, o Buda e Jesus —, tendo cada um trazido uma parte da verdade, limitada pela região e pela época em que foi enviado, enquanto Mani, esse, traria a revelação universal e definitiva, destinada a toda a humanidade e consignada por escrito para nunca ser corrompida pela transmissão oral^[39].

A própria abertura da sua obra-prima, a Epístola Fundamental (Epistula Fundamenti), hoje perdida mas conservada em citação por santo Agostinho no seu tratado Contra a Epístola Fundamental de Manés, dá a medida desta pretensão:

« Manés, apóstolo de Jesus Cristo, pela providência de Deus Pai. Eis palavras salutares, vindas da fonte viva e eterna. » — Mani, Epístola Fundamental, citada por santo Agostinho, Contra a Epístola Fundamental de Manés, capítulo 5^[40]

Agostinho responde de imediato, no mesmo capítulo, que não acredita que Mani tenha sido apóstolo de Cristo e exige provas em vez de uma simples afirmação^[41]. A pretensão é de facto considerável: Mani apresenta-se como o cumprimento da promessa feita por Jesus no Evangelho segundo são João de enviar um Paráclito, um « Defensor » que conduziria os discípulos « à verdade total » (Jo 16, 13). Este Paráclito é o Espírito Santo, efetivamente enviado no Pentecostes — um acontecimento historicamente datado, atestado pelos Atos dos Apóstolos e recebido pela totalidade da Igreja apostólica logo no século I, quase dois séculos antes do nascimento de Mani. Declarar-se a si mesmo o cumprimento definitivo de uma promessa já cumprida publicamente quase dois séculos antes não é pois uma extensão legítima da Revelação, mas a sua negação implícita: seria preciso que a Igreja inteira se tivesse enganado sobre a identidade do Paráclito durante quase duzentos anos para que a pretensão de Mani se sustentasse.

Um Cristo fantasma: a cristologia doceta maniqueia

Uma vez que a matéria é, para Mani, obra do Príncipe das Trevas, o Jesus histórico — nascido de uma mulher, com um corpo real, sofrendo e morrendo numa cruz — coloca um problema insolúvel ao seu sistema: um tal Jesus estaria ele próprio prisioneiro da matéria má. Mani resolve a dificuldade distinguindo duas figuras: por um lado Jesus o Esplendor, ser de pura luz e princípio redentor cósmico, por outro o Jesus histórico crucificado, que trata como uma figura secundária, até enganadora^[42]. A sua cristologia é assim radicalmente doceta — do grego dokein, « parecer »: a Paixão de Cristo não teria sido senão uma aparência, uma encenação que em nada afetava um ser de pura luz incapaz de sofrer verdadeiramente numa carne que nunca revestiu realmente.

É muito precisamente esta negação da verdadeira carne de Cristo que o primeiro concílio de Braga, reunido em Portugal em 561 contra os ressurgimentos priscilianistas, condenará nominalmente, associando o nome de Mani aos de Cerdão e de Marcião num mesmo anátema:

« Se alguém não honra o dia do nascimento de Cristo segundo a carne […] porque não crê que Cristo nasceu na verdadeira natureza do homem, como disseram Cerdão, Marcião, Mani e Prisciliano, seja anátema. » — Primeiro concílio de Braga, cânone 4, 1.º de maio de 561^[43]

O Catecismo da Igreja Católica recordará, catorze séculos mais tarde, o alcance duradouro deste erro: « As primeiras heresias negaram menos a divindade de Cristo do que a sua verdadeira humanidade (docetismo gnóstico) »^[44].

Os Eleitos e os três selos

A Igreja maniqueia organizava os seus membros em duas categorias distintas, com obrigações muito diferentes. Os Eleitos (electi), núcleo ascético e sacerdotal do movimento, comprometiam-se à observância estrita de três selos — sigillum oris, manuum, sinus (« selo da boca, das mãos, do seio ») —, que lhes proibiam respetivamente qualquer palavra mentirosa e qualquer alimento impuro (carne, vinho), todo o trabalho manual suscetível de ferir a vida vegetal ou animal portadora de partículas de luz, e qualquer relação sexual, incluindo no casamento^[45]. O próprio casamento, enquanto perpetua o cativeiro da luz na carne, era desencorajado, até proscrito, para os mais fervorosos^[46].

Os Ouvintes: sustentar sem praticar

Os Ouvintes (auditores), categoria muito mais vasta à qual pertenceu Agostinho durante os seus nove anos maniqueus, não estavam sujeitos a esta ascese integral. Bastava-lhes crer na doutrina, observar uma moral aliviada e alimentar materialmente os Eleitos, cuja alimentação vegetariana supostamente « libertava » pela digestão ritual as partículas de luz contidas nos alimentos^[47].

Esta estrutura a duas velocidades não era um pormenor organizacional: assegurava ao movimento uma base de fiéis numerosa e pouco exigente — os Ouvintes — reservando ao mesmo tempo a um círculo restrito de Eleitos o prestígio ascético que dava a sua credibilidade religiosa ao conjunto do sistema.

Mani, ao contrário da maioria dos fundadores religiosos da Antiguidade, redigiu ele próprio a integralidade do seu corpus escriturístico, com a preocupação explícita de escapar às deformações que censurava na transmissão oral das revelações anteriores. O seu cânone contava sete obras principais — o Evangelho vivo, o Tesouro da vida, o Livro dos mistérios, o Tratado, o Livro dos Gigantes, as Epístolas e os Salmos e orações — aos quais se acrescentava, fora do corpus canónico propriamente dito, o Shabuhragan redigido em médio-persa para Shapur I^[48]. Mani compôs igualmente uma Imagem (o Eikôn), um manuscrito ricamente iluminado destinado a expor a sua cosmologia de forma pictórica aos fiéis iletrados — prática que valerá mais tarde aos manuscritos maniqueus da Ásia Central uma reputação de excelência caligráfica e pictórica, saudada até por autores muçulmanos hostis à sua doutrina^[49].

A maioria destes textos originais está hoje perdida; o que deles se conhece provém quer de citações polémicas nos autores antimaniqueus (Agostinho em primeiro lugar), quer das descobertas arqueológicas modernas — fragmentos coptas do Faium (Egipto, século IV), manuscritos de Turfã em médio-persa, parto, sogdiano e turco antigo (Ásia Central, séculos IX-X), e o Codex de Colónia já citado^[50].

O maniqueísmo não é uma simples variante do cristianismo: é um sistema autónomo, deliberadamente sincrético, que toma ao zoroastrismo a sua cosmologia dualista, ao budismo certas práticas ascéticas e a ideia da reencarnação dos Ouvintes ainda não salvos, à gnose mediterrânica o seu vocabulário de luz e de conhecimento, e ao cristianismo o nome de Cristo, o vocabulário apostólico e uma parte do cânone neotestamentário — do qual só retém o que serve a sua tese, rejeitando integralmente o Antigo Testamento e os Atos dos Apóstolos, relatando estes últimos precisamente o Pentecostes que torna caduca a sua pretensão ao título de Paráclito^[51]. Esta habilidade sincrética explica em grande parte o seu sucesso missionário: Mani apresentava a sua doutrina, segundo o contexto cultural de cada região evangelizada, com um vocabulário e referências familiares ao seu auditório — budistas na Ásia, zoroástricas na Pérsia, cristãs no Império romano^[52].

É precisamente esta adaptabilidade que tornava o maniqueísmo perigoso para a Igreja antiga: não se apresentava como um inimigo exterior do cristianismo, mas como o seu cumprimento superior, reivindicando o nome de Cristo ao mesmo tempo que esvaziava do seu conteúdo o essencial da fé apostólica — a unidade de Deus criador e salvador, a realidade da Encarnação, a bondade da criação.

Nenhum adversário do maniqueísmo teve, na história da Igreja, um peso comparável ao de santo Agostinho, que foi ele próprio Ouvinte maniqueu durante nove anos, dos dezanove aos vinte e oito anos, antes da sua conversão ao catolicismo.

Nove anos durante os quais a razão prometida nunca chegou

Nas suas Confissões, Agostinho conta como, aos dezanove anos, a leitura do Hortensius de Cícero o inflamou de amor pela sabedoria — mas lamentou aí a ausência do nome de Cristo^[53]. Desgostoso com o estilo que julgava rude das Escrituras face à eloquência de Cícero, deixou-se seduzir pelos maniqueus^[54]. O seu atrativo residia precisamente na promessa de tudo explicar pela só razão, sem recorrer à autoridade de uma fé que julgavam obscura, colocando questões que Agostinho achava então temíveis: «Donde vem o mal? […] Deus está encerrado numa forma corporal?»^[55].

«Caí no meio de homens orgulhosamente extravagantes, demasiado carnais e demasiado loquazes, em cuja boca se encontravam as armadilhas do diabo.» — Santo Agostinho, Confissões, livro III, capítulo 6^[56]

A deceção de Fausto de Milevo

Após anos de adesão, Agostinho colocou todas as suas esperanças intelectuais na vinda a Cartago de um bispo maniqueu reputado pela sua eloquência e saber, Fausto de Milevo — «uma grande armadilha do demónio», como Agostinho o qualificará depois^[57]. O encontro redundou em desilusão: Agostinho descobriu um homem de estilo agradável, mas sem real formação nas ciências liberais além de uma gramática ordinária, incapaz de resolver as objeções astronómicas e filosóficas que Agostinho lhe submetia há anos sem resposta^[58].

«Encontrei-o como homem de discurso agradável, que falava das mesmas coisas que eles, mas com mais fluidez e melhores palavras. […] Descobri que ele não conhecia, das ciências liberais, senão a gramática, e ainda assim de modo ordinário.» — Santo Agostinho, Confissões, livro V, capítulo 6^[59]

Este encontro falhado com a autoridade intelectual mais prestigiosa da seita marca, segundo o próprio relato de Agostinho, o início do desprendimento que o conduzirá, alguns anos mais tarde, para fora do maniqueísmo^[60].

O mal como privação do bem: a rutura decisiva

A rutura definitiva de Agostinho com o maniqueísmo sobrevém, no plano intelectual, quando descobre — alimentado nomeadamente pela leitura dos «livros dos platónicos» — que o mal não é uma substância, ao contrário do que ensinava Mani, mas uma privação do bem, uma corrupção ou um desvio de uma natureza boa em si mesma:

«Este mal, pois, de que eu procurava donde vinha, não é nenhuma substância; pois se fosse uma substância, seria bom. […] Percebi pois, e foi-me manifestado, que fizeste todas as coisas boas, e que não existe absolutamente nenhuma substância que não tenha sido feita por ti.» — Santo Agostinho, Confissões, livro VII, capítulo 12^[61]

Esta intuição filosófica dissolve por dentro o postulado fundamental do dualismo maniqueu: se o mal não é uma realidade positiva oposta ao bem em igualdade de potência, mas apenas a ausência ou a corrupção de um bem que deveria existir, então torna-se inútil — e até incoerente — postular um segundo princípio eterno e mau para o explicar. Um só Deus, soberanamente bom e todo-poderoso, pode ter criado um universo inteiramente bom, no qual o mal moral surge não da matéria em si mesma, mas do mau uso da liberdade das criaturas:

«Procurei o que era a iniquidade, e descobri que não é uma substância, mas uma perversão da vontade, desviada de ti, Deus, substância suprema.» — Santo Agostinho, Confissões, livro VII, capítulo 16^[62]

Os grandes tratados antimaniqueus de Agostinho

Desde os anos que se seguem ao seu batismo (387), depois como sacerdote e como bispo de Hipona, Agostinho consagrou uma parte considerável da sua obra à refutação sistemática da doutrina que ele próprio professara durante quase uma década: Do Génesis contra os maniqueus, Das duas almas, Contra a Epístola Fundamental de Manés, Contra Fausto o maniqueu (em trinta e três livros, resposta ponto por ponto às objeções de Fausto de Milevo) e muitos outros tratados e sermões^[63]. Esta considerável obra antimaniqueia faz de Agostinho a testemunha privilegiada — por ser antigo iniciado — da doutrina interior do movimento, e o seu refutador mais influente na história da teologia ocidental.

O maniqueísmo foi condenado tanto pelo poder civil romano, desde a sua chegada ao Império, como pela autoridade eclesiástica, ao longo de mais de um milénio.

O edito de Diocleciano (302): a primeira perseguição civil

O mais antigo vestígio oficial da reação romana ao maniqueísmo é um rescrito do imperador Diocleciano, datado de 31 de março, cerca de 302, dirigido a Julianus, procônsul de África, e conservado na Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum («Comparação das leis mosaicas e romanas»)^[64]. O texto ordena penas de extrema severidade:

«Ordenamos que os fundadores e os chefes destas seitas sejam submetidos a um castigo severo e, com os seus escritos abomináveis, entregues às chamas.» — Rescrito de Diocleciano contra os maniqueus, cerca de 302, Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum, XV, 3^[65]

Os adeptos recalcitrantes incorriam na pena capital e na confiscação dos seus bens em proveito do tesouro imperial; as pessoas de categoria ou função oficial que se convertiam ao maniqueísmo viam os seus domínios confiscados e eram enviadas para as minas^[66]. Esta perseguição, puramente civil e anterior de apenas um ano à grande perseguição diocleciana contra os próprios cristãos (edito de fevereiro de 303), atesta que o poder romano já percebia o maniqueísmo como uma ameaça de ordem diferente dos outros cultos orientais tolerados no Império — verosimilmente em razão da sua origem persa, sendo a Pérsia sassânida então o principal inimigo militar de Roma.

São Leão Magno e o edito de Valentiniano III (445)

Um século e meio mais tarde, o maniqueísmo ressurge na própria Roma, sob forma clandestina, provavelmente graças a refugiados em fuga da África vândala. O papa são Leão Magno (pontificado 440-461) conduz pessoalmente a investigação: em 443, com senadores e sacerdotes, interroga ele próprio os chefes da comunidade maniqueia romana^[67], e pronuncia vários sermões para advertir os fiéis:

Em vários sermões, Leão adverte com insistência os cristãos de Roma contra esta heresia e convida-os a denunciar os seus adeptos, as suas moradas e os seus locais de reunião^[68].

Esta campanha teve resultados concretos: vários maniqueus converteram-se e foram admitidos à confissão, outros, que permaneceram inflexíveis, foram banidos de Roma pelos magistrados civis em aplicação dos decretos imperiais^[69]. A 19 de junho de 445, o imperador Valentiniano III promulgou, sem dúvida por instigação do papa, um edito severo estabelecendo sete penas distintas contra os maniqueus^[70] — um testemunho flagrante da estreita colaboração entre a autoridade pontifícia e o poder imperial para a erradicação de uma heresia precisa.

O concílio de Braga (561): Mani ao lado de Marcião e de Cerdão

Quase três séculos após a morte de Mani, o primeiro concílio de Braga, reunido em Portugal em 561 contra os ressurgimentos priscilianistas em Espanha e em Portugal, formula um anátema nomeando explicitamente Mani ao lado de dois outros grandes heresiarcas dualistas da Antiguidade, Marcião de Sinope e Cerdão, pela sua negação comum da verdadeira carne de Cristo — citação já dada acima^[71]. Esta associação conciliar mostra que os bispos do século VI julgavam ainda necessário nomear explicitamente o erro maniqueu, ao lado do priscilianismo que combatiam diretamente.

Latrão IV (1215): um só princípio contra os ressurgimentos dualistas medievais

Quase mil anos após a morte de Mani, o quarto concílio de Latrão, reunido em Roma em 1215 sob o papa Inocêncio III principalmente para responder à crise cátara no Midi de França, abre os seus cânones com uma profissão de fé trinitária, a constituição Firmiter, que afirma solenemente a unidade do princípio criador de todas as coisas:

«Cremos firmemente e confessamos simplesmente que há um só Deus verdadeiro […], princípio único do universo [unum universorum principium], criador de todas as coisas invisíveis e visíveis, espirituais e corporais.» — Quarto concílio de Latrão, constituição Firmiter, cânone 1, 1215^[72]

Embora o texto não nomeie Mani, a sua própria formulação — «um só princípio do universo» — visa diretamente o dualismo cosmológico de que os cátaros do Midi eram suspeitos de ser os herdeiros, sob uma forma largamente transformada por séculos de mediação bogomila balcânica. O próprio nome de «maniqueus» será aliás aplicado, pelos próprios cronistas medievais, aos cátaros e aos bogomilos, quando a continuidade histórica direta entre o maniqueísmo antigo e estes movimentos medievais permanece, ainda hoje, objeto de debate erudito mais do que filiação demonstrada com certeza^[73].

Uma expansão fulgurante, do Ocidente ao Extremo Oriente

Ao contrário de muitas seitas antigas confinadas à sua região de origem, o maniqueísmo conheceu uma expansão verdadeiramente transcontinental. Para oeste, chegou ao Egito, ao Norte de África (onde Agostinho o encontrou), à Hispânia, à Gália, ao Norte de Itália e aos Balcãs, onde manteve uma existência esporádica durante quase um milénio^[82]. Para leste, espalhou-se pela Ásia Central ao longo das rotas da seda, até se tornar, em 763, a religião de Estado oficial do império turco uigur^[83] — um dos raríssimos casos na história em que o maniqueísmo obteve um estatuto político tão elevado.

Na China, onde o movimento penetrou desde o século VII, a dinastia Tang acabou por o proibir e perseguir a partir de 843, no quadro de uma repressão mais ampla das religiões estrangeiras^[84]. O maniqueísmo sobreviveu, ainda assim, sob uma forma marginal e clandestina, em algumas províncias costeiras chinesas — nomeadamente em torno de Quanzhou, em Fujian — até ao século XIV, termo retido por Gherardo Gnoli na sua síntese da Encyclopedia of Religion^[85].

Bogomilos e Cátaros: um debate historiográfico prudente

A questão de saber se os movimentos dualistas medievais — os Paulicianos arménios, os Bogomilos búlgaros do século X, e depois os Cátaros do Languedoque nos séculos XII-XIII — descendem diretamente do maniqueísmo antigo continua debatida pelos historiadores especialistas. A síntese de Gherardo Gnoli recorda que estes movimentos partilham com o maniqueísmo uma cosmologia dualista, uma ascese moralizadora e tendências antinomistas, mas que a prova de uma filiação genealógica direta continua em falta; fala antes de uma influência difusa do que de uma transmissão contínua e organizada^[86]. O termo «maniqueu» aplicado aos Cátaros pelos próprios polemistas medievais deve, pois, ser entendido, na maior parte das vezes, como uma categoria teológica — designando um sistema dualista comparável — e não como uma afirmação de herança histórica direta e documentada.

O êxito fulgurante do maniqueísmo, da Babilónia à China em poucos séculos, não se explica apenas pela habilidade missionária de Mani. Respondia, como o marcionismo antes dele, a uma inquietação autêntica e permanente da condição humana: como explicar a presença maciça e muitas vezes absurda do mal num mundo que se crê obra de um Deus bom e todo-poderoso? O dualismo maniqueu oferece uma resposta de aparência tranquilizadora — o mal existe porque um segundo princípio, na origem independente de Deus, é diretamente responsável por ele — ao preço, porém, de dois sacrifícios consideráveis: a unidade de Deus, doravante em concorrência com um rival eterno, e a bondade da matéria e do corpo, doravante suspeitos por natureza.

O que diz o Catecismo

O Catecismo da Igreja Católica, na sua apresentação das «respostas diferentes» que a humanidade deu à questão das origens, cita nominalmente o maniqueísmo entre os impasses a evitar, a par do panteísmo, do deísmo, do materialismo e da gnose:

«Outros afirmaram ainda a existência de dois princípios eternos, o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas, em luta permanente (dualismo, maniqueísmo); segundo algumas destas conceções, o mundo (pelo menos o mundo material) seria mau, produto de uma degradação, e portanto a rejeitar ou a ultrapassar (gnose).» — Catecismo da Igreja Católica, § 285^[87]

A resposta forjada por santo Agostinho

A resposta católica, elaborada em grande parte pelo próprio santo Agostinho a partir da sua experiência pessoal da doutrina maniqueia, resume-se em três afirmações solidárias: um só Deus, soberanamente bom e todo-poderoso, é o único criador de tudo o que existe, incluindo a matéria e o corpo, que declara «muito bons» (Gn 1, 31); o mal não é uma substância rival, mas uma privação — uma corrupção do bem numa criatura que dele deveria ser dotada; e esta corrupção tem a sua origem, não na matéria em si mesma, mas no mau uso da liberdade das criaturas racionais, anjos e homens. Esta solução é mais exigente intelectualmente do que o dualismo maniqueu — obriga a enfrentar diretamente o problema do mal moral e da liberdade em vez de o externalizar para um segundo princípio cósmico —, mas só ela permite preservar, ao mesmo tempo, a unidade de Deus, a bondade da criação e a responsabilidade real do homem.

O reflexo maniqueu nunca desaparece por completo da imaginação religiosa: ressurge sempre que uma espiritualidade opõe sumariamente o espírito à matéria, o corpo à alma, ou apresenta o mal como uma força cósmica autónoma igualando em poder o próprio Criador — um esquema que a fé católica, forjada em parte no combate contra Mani, sempre recusou subscrever.

Resta a boa nova, aquela que fez Agostinho sair do maniqueísmo: o mal não é um deus rival, não terá a última palavra. Um só Deus, infinitamente bom, criou boas todas as coisas, e é ele quem conduz a história — com os seus desvios e as suas feridas — para um fim feliz em que toda a luz cativa será libertada. Perante o escândalo do mal, o cristão não tem, pois, de escolher entre fechar os olhos e desesperar: pode olhar para a cruz, onde o próprio Deus entrou no sofrimento para o vencer por dentro.

• Marcião de Sinope (c. 85-c. 160) — outro heresiarca dualista, anterior um século a Mani, cujo nome o concílio de Braga associará ao dele num mesmo anátema.
• As heresias dos primeiros séculos — o panorama geral das grandes crises doutrinais da Antiguidade cristã, de que o maniqueísmo é apenas um dos capítulos.
• Ário (c. 256-336) — outra grande crise doutrinal da Antiguidade tardia, sobre a plena divindade de Cristo e não sobre a unidade de Deus.
• Nestório (c. 386-c. 451) — uma grande crise cristológica posterior, sobre a união das duas naturezas em Cristo.
• Maomé (c. 570-632) — outra pretensão profética de encerrar definitivamente a revelação, três séculos depois da de Mani.