O budismo

Um príncipe ou nobre do clã dos Shakyas

As fontes budistas apresentam Siddhartha Gautama como membro do clã dos Shakyas, numa região situada entre o norte da atual Índia e o sul do Nepal. As datações modernas variam, mas a investigação atual situa geralmente a sua vida por volta de 480-400 antes de Jesus Cristo — a « cronologia curta » (morte do Buda por volta de 400, aos 80 anos segundo a tradição), que corrige a antiga datação corrente herdada dos séculos VI-V^[3] —, num contexto de reinos indianos, de renovação ascética e de debates entre brâmanes, renunciantes, jainistas e escolas materialistas^[4].

A biografia tradicional conta quatro encontros decisivos: um velho, um doente, um morto e um asceta^[5]. Essa sequência não é apenas anedótica: exprime o problema central do budismo. A vida comum, mesmo nobre e protegida, não pode evitar o envelhecimento, a doença e a morte. O príncipe abandona então a sua casa, pratica austeridades extremas, abandona-as por insuficientes e depois alcança o despertar sob a árvore bodhi em Bodh Gaya^[6].

Sarnath: a roda do Darma

Após o despertar, a tradição situa a primeira pregação do Buda em Sarnath, perto de Benares. O texto canónico mais célebre é o Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11), Pôr em movimento a roda do Darma. O Buda recusa desde logo os dois excessos — a busca dos prazeres e a mortificação estéril — para abrir uma terceira via:

« Sem ir a nenhum destes dois extremos, monges, o Tathagata descobriu o Caminho do Meio, que prodigaliza a visão, que dá o conhecimento, que conduz à quietude, à sabedoria, ao despertar e à emancipação. » — O Buda, Dhammacakkappavattana Sutta, Saṃyutta Nikāya 56.11 (traduzido do inglês)^[7]

Enuncia em seguida as quatro nobres verdades e o nobre caminho óctuplo. A primeira verdade, dukkha, é formulada por uma enumeração que se tornou célebre:

« O nascimento é dukkha, a velhice também é dukkha, a doença também é dukkha, a morte também é dukkha [...] estar unido ao que não se ama é dukkha, estar separado do que se ama é dukkha, não obter o que se deseja também é dukkha [...] » — O Buda, Dhammacakkappavattana Sutta, Saṃyutta Nikāya 56.11 (traduzido do inglês; excerto abreviado)^[8]

Esse primeiro sermão dá ao budismo a sua estrutura de base: diagnóstico, causa, cura, tratamento. O sofrimento é constatado; a sua causa é a sede; a sua cessação é possível; a via é o treino ético, meditativo e contemplativo. É uma forma de medicina espiritual, e o Buda apresenta-se a si mesmo menos como um deus do que como um médico da alma^[9]. Mas, do ponto de vista cristão, essa medicina quase não fala do Criador, do perdão recebido, da graça, nem de uma vocação pessoal a amar a Deus.

As quatro nobres verdades

O budismo antigo organiza-se em torno de quatro verdades. A primeira é dukkha: a vida condicionada é insatisfatória, porque é atravessada pelo nascimento, pelo envelhecimento, pela doença, pela morte, pela separação do que se ama e pelo apego ao que muda. A segunda é a origem de dukkha: a sede, o desejo possessivo, a apropriação. A terceira é a cessação dessa sede. A quarta é a via que leva a essa cessação: visão justa, intenção justa, palavra justa, ação justa, meios de existência justos, esforço justo, atenção justa, concentração justa^[10].

Um católico pode reconhecer aqui uma verdadeira lucidez ascética. O mundo criado, entregue ao pecado e à morte, não pode saciar o desejo infinito do homem. Mas o cristianismo não conclui que o desejo deva ser extinto enquanto tal. Distingue o desejo desordenado, que aprisiona, e o desejo de Deus, que dilata. Onde o Buda quer extinguir a sede, Santo Agostinho reorienta-a para o seu verdadeiro objeto:

« Tu nos fizeste para ti, Senhor, e o nosso coração não descansa enquanto não repousa em ti. » — Santo Agostinho, Confissões, livro I, capítulo 1^[11]

O problema não é, portanto, o desejo enquanto tal, mas o seu objeto último. O diagnóstico budista da insatisfação é exato; a sua terapêutica — suprimir a sede — supõe que nenhum objeto pode saciar o coração. O cristianismo responde que tal objeto existe: um Deus pessoal, infinito, que se dá a si mesmo. A inquietação do coração não é uma doença a anestesiar, mas um sinal a seguir.

Impermanência, não-eu e agregados

A doutrina do não-eu (anatta em páli, anatman em sânscrito) é uma das teses mais distintivas do budismo. O Anattalakkhana Sutta (SN 22.59) aplica a análise aos cinco agregados: forma corporal, sensação, perceção, formações mentais e consciência. Cada um é impermanente, sujeito à aflição, não perfeitamente controlável; não pode, portanto, ser identificado com um eu permanente^[12].

Essa análise pode ajudar a combater o orgulho: muitas coisas que o homem chama de « eu » são frágeis, dependentes, mutáveis. Mas torna-se problemática se negar a realidade substancial da pessoa. A fé católica afirma, pelo contrário, que cada homem possui uma alma espiritual, criada imediatamente por Deus, imortal e destinada a reunir-se ao seu corpo na ressurreição final^[13].

A diferença é decisiva. No budismo, a pessoa é muitas vezes entendida como um fluxo condicionado sem alma permanente. No cristianismo, a pessoa é um sujeito querido por Deus, capaz de verdade, de liberdade, de amor e de comunhão eterna. A santidade cristã não consiste em descobrir que não há ninguém a salvar, mas em deixar Deus salvar realmente alguém.

Carma, renascimento e nirvana

O budismo retoma e transforma as doutrinas indianas do carma e do renascimento. Para o budismo, o carma é antes de tudo intenção: é a qualidade moral do ato interior que gera os seus frutos. O célebre versículo de abertura do Dhammapada faz dele a mola de todo o destino:

« A mente precede todos os estados mentais; a mente é o seu chefe; todos são moldados pela mente. Se um homem fala ou age com uma mente impura, o sofrimento segue-o como a roda segue o casco do boi. » — Dhammapada, I, 1 (traduzido do inglês)^[14]

Os atos intencionais produzem assim frutos; a ignorância e a sede alimentam a continuidade do ciclo; a sabedoria extingue essa dinâmica. O esquema clássico da coprodução condicionada (paṭiccasamuppāda) liga ignorância, formações, consciência, nome-e-forma, sentidos, contacto, sensação, sede, apropriação, devir, nascimento, envelhecimento e morte^[15].

O nirvana não é apenas um estado psicológico de calma. Na doutrina budista, designa o fim do apego, da ignorância e do ciclo de renascimentos. O termo significa literalmente « extinção » ou « sopro que apaga », à maneira de uma chama que se apaga: não um aniquilamento material, mas a extinção do fogo da avidez, do ódio e da ilusão^[16].

A objeção católica incide sobre a finalidade. A Bíblia não apresenta a salvação como saída impessoal do devir, mas como aliança, adoção, ressurreição, visão de Deus. O homem não é salvo por deixar de ser uma pessoa desejante; é salvo ao receber a vida divina e ao amar a Deus face a face.

Antes de examinar as grandes escolas, é útil fixar os marcos cronológicos de uma história longa de quase vinte e cinco séculos, desde um círculo de renunciantes indianos até aos milhões de fiéis da Ásia e do Ocidente.

Açoca e a difusão imperial

O budismo torna-se uma força histórica maior sob o imperador Açoca, que reina sobre grande parte do subcontinente indiano no século III antes de Jesus Cristo. As sínteses históricas sublinham o seu papel de protetor e difusor do budismo, nomeadamente após a sua conversão moral na sequência da guerra de Kalinga^[17].

Essa etapa é importante: uma tradição nascida em comunidades de renunciantes torna-se progressivamente uma religião de reinos, mosteiros, peregrinações, textos, imagens e patrocínio político. Tal como o cristianismo, o budismo conhece assim uma tensão permanente entre ideal ascético e instituição.

Teravada, Mahayana, Vajrayana

O Teravada, presente nomeadamente no Sri Lanka, na Birmânia, na Tailândia, no Laos e no Camboja, reclama-se do cânone páli e de uma continuidade antiga. O Mahayana, desenvolvido na Índia e depois na China, na Coreia, no Japão e no Vietnã, põe em primeiro plano o ideal do bodisatva, a compaixão universal e numerosos sutras mais tardios. O Vajrayana, associado sobretudo ao Tibete e aos mundos himalaios, desenvolve práticas tântricas, rituais, simbólicas e iniciáticas^[18].

Essa diversidade proíbe reduzir o budismo a uma técnica de meditação ocidentalizada. O budismo real é uma religião completa: mosteiros, votos, cosmologias, infernos, paraísos, relíquias, imagens, ritos fúnebres, peregrinações, mestres, linhagens, textos e controvérsias. O budismo sem crenças, vendido como simples bem-estar, é apenas uma extração moderna e parcial.

Uma tradição textual plural

O budismo não tem um cânone único comparável à Bíblia católica. O cânone páli, o Tipiṭaka (« três cestos »), é central para o Teravada; as tradições Mahayana reconhecem numerosos sutras em sânscrito ou traduzidos para chinês e tibetano; o Vajrayana acrescenta tantras, liturgias e comentários iniciáticos^[19]. Essa pluralidade explica por que dois budistas podem partilhar palavras comuns — Buda, Darma, carma, nirvana — tendo ao mesmo tempo práticas e cosmologias muito diferentes.

Esse ponto é importante para a apologética. Seria injusto refutar todo o budismo a partir de uma só escola marginal; mas seria igualmente falso apresentar o budismo como uma simples sabedoria minimalista. O budismo histórico comporta afirmações metafísicas fortes: ciclos de renascimentos, mundos infernais e celestes, méritos transferidos, bodisatvas, budas cósmicos, relíquias, orações e rituais. O Ocidente contemporâneo retém muitas vezes a meditação, a compaixão e a atenção plena; esquece que essas práticas vêm de um conjunto religioso muito mais vasto.

A questão dos textos tardios

Uma dificuldade interna atravessa a história budista: muitos textos Mahayana e Vajrayana surgem vários séculos depois do Buda histórico. As tradições que os recebem consideram-nos autênticos segundo critérios próprios: ensinamentos ocultos, profundidade espiritual, transmissão por bodisatvas, conformidade com a realização última. Os historiadores, esses, estudam-nos como desenvolvimentos doutrinais posteriores^[20].

Um católico não precisa de decidir todas as disputas internas para formular uma objeção. Pode simplesmente constatar que o budismo não é uma doutrina monolítica transmitida de uma vez por todas. A sua própria história torna difícil a ideia de um puro ensinamento original imediatamente acessível. Essa observação não é uma refutação total: o cristianismo também conhece desenvolvimento doutrinal, concílios e tradições. Mas o desenvolvimento católico entende-se como explicitação de uma Revelação pública encerrada em Cristo e nos Apóstolos; o budismo, esse, tem de explicar como corpus muito tardios podem ser palavra autêntica do Buda.

A honestidade intelectual exige apresentar o budismo na sua versão mais forte antes de mostrar os seus limites. Milhões de pessoas inteligentes, incluindo antigos cristãos, aderem a ele por razões sérias que seria desonesto caricaturar.

Um diagnóstico do sofrimento que ninguém pode negar

O ponto de partida do budismo é uma evidência universal: todo o ser consciente sofre, envelhece, perde o que ama e morre. Nenhuma ideologia do progresso, nenhuma acumulação de bens suprime essa condição. O budismo não promete primeiro a felicidade; encara a dor de frente. Para muitos ocidentais saturados de diversão, essa lucidez parece mais adulta do que as promessas publicitárias da sua própria cultura.

Um método apresentado como experimental, não dogmático

O budismo recomenda-se muitas vezes como uma via de verificação interior em vez de crença imposta. O Kālāma Sutta é regularmente citado como um convite a nada aceitar por simples autoridade ou tradição, mas a provar por si mesmo o que conduz ao bem^[21]. Num mundo pós-religioso e desconfiado do dogma, essa postura seduz: não se exige crer, propõe-se experimentar pela meditação.

A resposta católica resume-se em dois pontos. Primeiro, a Igreja também convida a provar: « examinai tudo, retende o que é bom » (1 Ts 5, 21), e São João pede para « provar os espíritos » (1 Jo 4, 1)^[22]. Mas a experiência interior, por si só, não pode decidir afirmações que a ultrapassam — carma através das vidas, realidade do nirvana, saída do ciclo: é preciso também uma revelação que venha do alto e uma autoridade capaz de a guardar intacta. Depois, o teste proposto — reter o que conduz ao bem — supõe já saber o que é o bem; ora, é precisamente isso que Cristo revela em plenitude, ele que não propõe apenas um método, mas se apresenta a si mesmo como « o caminho, a verdade e a vida » (Jo 14, 6)^[23].

Uma compaixão universal

O ideal do bodisatva, no Mahayana, é o de um ser que renuncia à sua própria libertação enquanto outros sofrem. A compaixão (karuṇā) e a benevolência (mettā) estendem-se a todos os seres sensíveis, sem fronteira de nação, de casta ou mesmo de espécie. Essa gratuidade moral, unida a uma longa tradição de não violência, exerce uma força de atração considerável.

Uma aparente compatibilidade com a ciência

Por não se apoiar em primeiro plano num Deus criador nem em milagres fundadores, o budismo apresenta-se de bom grado como compatível com o naturalismo científico. O diálogo do dalai-lama com as neurociências, ou a difusão da atenção plena nos protocolos médicos, reforçam essa imagem de uma sabedoria sem sobrenatural^[24]. Para um espírito formado no ceticismo, é um trunfo maior.

Mas o argumento volta-se contra si. Se o budismo é verdadeiramente compatível com um puro naturalismo, é porque pode passar sem o sobrenatural — e, portanto, sem qualquer transcendência pessoal. Ora, reduzir a atenção plena a uma técnica de gestão do stress é precisamente esvaziar o budismo da sua finalidade própria, que não é o bem-estar, mas a saída definitiva do ciclo dos renascimentos. A compatibilidade com a ciência paga-se com uma amputação da doutrina.

Uma paz interior visível

Por fim, o argumento mais concreto é existencial: a serenidade real de certos praticantes, monges ou leigos, impressiona. Uma vida de silêncio, atenção, sobriedade e benevolência produz frutos humanos observáveis. Diante de um mestre apaziguado, a objeção teórica parece frágil.

Esses argumentos não são negligenciáveis, e um católico deve responder-lhes sem os desprezar. Mas nenhum toca o coração da questão: o real último é um processo impessoal do qual é preciso sair, ou uma Pessoa amorosa com a qual entrar em comunhão? É nesse ponto decisivo que se joga o confronto, e é ele que as secções seguintes examinam.

Uma ascese séria contra a ilusão do mundo

O budismo recorda com força que a posse não salva. Os bens, as sensações, a reputação, a juventude, a saúde e até as construções mentais mudam. Essa lucidez aproxima-se parcialmente do Eclesiastes, os Padres do deserto e a grande tradição monástica cristã: quem adora o mundo condena-se a perder o que adora.

A diferença está no desfecho. Para o monge cristão, o desapego não é a extinção do amor; é a libertação do amor. Renuncia-se aos ídolos para amar a Deus e ao próximo com um coração mais puro. A pobreza evangélica não diz: nada merece ser amado; diz: só Deus merece ser amado absolutamente.

Uma disciplina moral real

O budismo antigo insiste na palavra reta, na ação reta, nos meios de existência justos, no domínio mental, na compaixão e na não violência. O catolicismo pode reconhecer esses bens naturais e espirituais. O Concílio Vaticano II afirma-o positivamente a propósito do budismo:

« No budismo, segundo as suas variadas formas, reconhece-se a insuficiência radical deste mundo mutável e ensina-se um caminho pelo qual os homens, com coração devoto e confiante, poderão adquirir o estado de perfeita libertação ou alcançar a suprema iluminação pelos próprios esforços ou com o auxílio do alto. [...] A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. » — Concílio Vaticano II, declaração Nostra aetate, § 2, 28 de outubro de 1965^[25]

Mas reconhecer verdades parciais não é dizer que todas as religiões conduzem da mesma maneira à salvação. A mesma declaração acrescenta logo que a Igreja anuncia Cristo, « caminho, verdade e vida », em quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa^[26]. Essa plenitude encontra-se em Cristo: Deus feito homem, morto pelos pecadores, ressuscitado corporalmente, dando o Espírito e os sacramentos.

Uma crítica útil do materialismo ocidental

O budismo presta também um serviço indireto nas sociedades materialistas: recorda que a consciência humana não se reduz ao consumo, à eficácia ou à estimulação permanente. Silêncio, atenção, exame interior, sobriedade, compaixão para com os seres sofredores: esses temas vão ao encontro de exigências que o cristianismo também carrega, muitas vezes com mais riqueza sacramental e teologal.

Mas o apologista católico deve aqui evitar uma armadilha. Muitos ocidentais admiram no budismo o que esqueceram na sua própria tradição cristã: monaquismo, jejum, oração do coração, guarda dos pensamentos, desapego, compaixão, meditação da morte. Antes de concluir que o budismo seria mais profundo que o cristianismo, é preciso comparar o budismo real com o cristianismo real, não o budismo contemplativo com uma versão tíbia e burguesa do catolicismo.

Objeção 1 — « Uma salvação sem Deus pessoal permanece incompleta »

Resposta: o budismo pode falar de compaixão, de sabedoria, de libertação e até de seres celestes segundo as escolas; mas o seu núcleo não repousa num Deus criador pessoal que chama o homem a uma aliança de amor. Não é uma caricatura cristã: os próprios mestres budistas reconhecem-no. Segundo a citação dada por Jérôme Ducor, Taisen Deshimaru, figura maior do zen no Ocidente, considerava o budismo ateu desde que por Deus se entenda um Deus pessoal e criador^[27].

Ora, o problema humano não é apenas a ignorância da impermanência. É também o pecado, a separação de Deus, a ferida do amor e a necessidade de ser perdoado. São João Paulo II, em Entrez dans l'espérance, situa exatamente o ponto de rutura:

« Se ele preconiza libertar-se do mundo, é para unir-se ao que é distinto do mundo; e o que é distinto do mundo não é o nirvana, mas é uma Pessoa, é Deus. A purificação não basta para produzir a união com Deus, pois esta só pode realizar-se no e pelo Amor. » — São João Paulo II, Entrez dans l'espérance, Plon-Mame, 1994, citado por Jérôme Ducor^[28]

O cristianismo não substitui a sabedoria pela emoção religiosa. Afirma que a verdade última é pessoal: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Se Deus é amor, a salvação não pode ser apenas extinção de um processo; é entrada numa comunhão.

Objeção 2 — « O não-eu fragiliza a dignidade pessoal »

Resposta: a análise budista dos agregados desmascara utilmente as falsas identificações: eu não sou apenas o meu humor, o meu corpo envelhecido, as minhas sensações, os meus pensamentos passageiros. Mas se se passa dessa ascese à negação da alma espiritual, perde-se o fundamento metafísico da pessoa.

A doutrina católica sustenta em conjunto duas afirmações: o homem é frágil, composto, mortal; e, no entanto, é uma pessoa real, criada à imagem de Deus, portadora de uma alma imortal. A salvação respeita essa identidade em vez de a dissolver.

Objeção 3 — « O carma não basta para dar conta do mal »

Resposta: o carma quer explicar uma justiça moral através dos atos e dos seus frutos. Mas corre o risco de transformar o sofrimento presente em saldo obscuro de existências anteriores inverificáveis. Uma criança doente, um pobre humilhado, uma vítima inocente podem então ser interpretados como recebendo o fruto de um passado que desconhecem. É precisamente o reflexo que Cristo recusa diante do cego de nascença:

« Ao passar, Jesus viu um homem cego de nascença. Os seus discípulos interrogaram-no: "Rabi, quem pecou, ele ou os seus pais, para que nascesse cego?" Jesus respondeu: "Nem ele nem os seus pais pecaram; mas é para que as obras de Deus se manifestem nele." » — Evangelho segundo São João 9, 1-3^[29]

A visão católica recusa, portanto, essa leitura automática. O mal tem várias fontes: liberdade criada, pecado, desordem do mundo ferido, provações permitidas por Deus, mistério da cruz. Ela não nega a responsabilidade moral, mas proíbe explicar mecanicamente todo o sofrimento por uma dívida oculta.

Objeção 4 — « A reencarnação não salva a história pessoal »

Resposta: se se renasce sem memória estável, sem continuidade pessoal substancial, e até por vezes sem alma permanente segundo a doutrina do não-eu, o renascimento torna-se difícil de distinguir de uma simples sucessão causal. Já não sou verdadeiramente eu quem aprende; é um outro fluxo que herda condições.

O cristianismo responde de outro modo: uma só vida terrestre, um juízo, uma purificação possível para os que morrem na amizade de Deus, depois a ressurreição. Essa doutrina respeita a unicidade dramática da vida e a identidade da pessoa.

Objeção 5 — « O nirvana permanece inferior à beatitude cristã »

Resposta: o nirvana é apresentado como libertação do sofrimento. Mas o coração humano não procura apenas deixar de sofrer; procura a verdade, o amor, a beleza, a comunhão, a alegria perfeita. A fé católica promete mais do que uma cessação: a visão beatífica, em que o homem vê a Deus e ama em Deus tudo o que deve ser amado.

A pergunta final é, pois, simples: a salvação é sobretudo extinção da falta, ou cumprimento do amor? Para um cristão, só a segunda resposta é plenamente humana.

Objeção 6 — « A compaixão sem criação permanece suspensa »

Resposta: o budismo valoriza poderosamente a compaixão, sobretudo no ideal Mahayana do bodisatva. Mas a compaixão cristã repousa num fundamento mais radical: o outro não é apenas um ser sofredor preso no samsara; é criado à imagem de Deus, amado por Deus, chamado a ver a Deus. A sua dignidade não vem apenas da sua capacidade de sofrer ou de progredir, mas da sua origem e do seu fim.

Sem criação pessoal, a compaixão pode permanecer fenomenológica: reconheço o sofrimento e tento aliviá-lo. Já é nobre. Mas o cristianismo acrescenta: sirvo uma pessoa querida por Deus por si mesma, resgatada pelo sangue de Cristo, chamada a uma glória eterna. Essa base dá à caridade uma profundidade ontológica que a compaixão budista não pode fornecer inteiramente.

Objeção 7 — « A sabedoria não substitui a graça »

Resposta: o caminho budista é principalmente uma via de despertar, de esforço, de disciplina, de atenção e de compreensão. Certas escolas falam de ajuda superior, de votos de bodisatvas ou de devoção a budas celestes; mas o quadro geral permanece o de uma libertação pela transformação da ignorância.

A fé católica põe no centro a graça: Deus vem salvar o homem incapaz de se salvar a si mesmo. O homem coopera realmente, mas não desperta pelas suas únicas forças. É perdoado, regenerado, santificado, alimentado pelos sacramentos. A diferença não é psicológica; é teológica. No cristianismo, a salvação é primeiro dom recebido antes de ser caminho percorrido.

Objeção 8 — « O budismo diagnostica o sofrimento, mas não bastante o pecado »

Resposta: o budismo analisa finamente o sofrimento, o apego, a ignorância, as paixões e os condicionamentos. Mas não possui a mesma doutrina do pecado como ofensa pessoal feita a Deus, rutura de aliança, recusa do amor divino. O mal não é apenas erro de perceção ou apego; é também revolta da liberdade.

Essa distinção muda a solução. Se o mal é sobretudo ignorância, é preciso iluminação. Se o mal é também pecado, é preciso perdão, sacrifício, conversão, reparação, graça. Por isso o cristianismo não se contenta com um mestre desperto: confessa um Salvador crucificado.

Essa comparação mostra por que o budismo pode ser ao mesmo tempo admirável e insuficiente. Possui uma antropologia da impermanência, mas não uma teologia da criação. Possui uma ascese do desapego, mas não a graça batismal. Possui uma compaixão real, mas não a caridade infundida pelo Espírito Santo. Possui uma via de libertação, mas não o Cristo ressuscitado.

« O budismo não é mais pacífico que o cristianismo? »

A objeção repousa muitas vezes numa comparação desigual: opõe-se o ideal budista de compaixão às faltas históricas de cristãos. Ora, é preciso comparar ideal com ideal, história com história. O cristianismo ensina o amor aos inimigos, o perdão, o martírio, a caridade para com os pobres e a dignidade de toda a pessoa. As sociedades budistas, como todas as sociedades humanas, conheceram conflitos, poderes políticos, violências e nacionalismos religiosos.

O argumento não prova, pois, a superioridade doutrinal do budismo. Recorda antes que toda a religião deve ser julgada a dois níveis: a verdade do que afirma e a fidelidade dos seus membros. Os pecados dos cristãos acusam os cristãos; não refutam Cristo.

« O budismo é apenas uma filosofia? »

Em certos meios ocidentais, apresenta-se o budismo como uma filosofia não religiosa: sem Deus criador, sem dogma imposto, apenas um método experimental. Essa apresentação contém uma parte de verdade: o budismo possui uma dimensão de análise da experiência, de disciplina mental e de verificação interior.

Mas torna-se falsa se apaga os elementos religiosos: carma, renascimentos, nirvana, monaquismo, relíquias, méritos, cosmologias, infernos, paraísos, bodisatvas, budas celestes, ritos e linhagens. No plano doutrinal, o budismo apresenta-se aliás como um sistema estritamente não teísta, negando um Deus senhor da sua criação^[30]. Um budismo reduzido à atenção plena terapêutica não é o budismo histórico; é uma seleção moderna, muitas vezes compatível com o secularismo porque retirou o que mais incomodava.

« A meditação budista é perigosa? »

É preciso distinguir. Exercícios de atenção, silêncio, respiração ou presença podem ter uma utilidade natural, psicológica ou terapêutica. A Igreja não condena a calma interior nem a atenção. Mas uma prática espiritual nunca é neutra se implica uma visão do homem, da salvação, do desejo, da consciência e do absoluto.

Para um católico, a oração não é apenas observação dos fenómenos mentais; é relação com Deus. A guarda do coração cristã visa o amor, a humildade, a purificação das paixões e a união com a vontade divina. Se um método meditativo conduz à indiferença para com o Deus pessoal, à negação da alma ou ao relativismo doutrinal, deve ser purificado ou evitado.

« O desapego budista e o desapego cristão dizem a mesma coisa? »

Assemelham-se exteriormente: renunciar à avidez, não ser escravo dos bens, acalmar as paixões, aceitar a impermanência. Mas a sua finalidade difere. O desapego budista visa a extinção da sede que alimenta o ciclo do sofrimento. O desapego cristão visa a liberdade de amar a Deus acima de tudo e as criaturas em Deus.

Essa diferença muda a tonalidade espiritual. O santo cristão não procura extinguir o amor; procura ordená-lo. Não se liberta do mundo porque o mundo criado seria uma pura armadilha, mas porque o mundo criado só pode ser amado corretamente se não for idolatrado.

O budismo é uma tradição espiritual séria. Vê a instabilidade do mundo, a vaidade do apego, a necessidade de uma disciplina interior e a profundidade do sofrimento. A esse título, pode servir de espelho ascético a cristãos demasiado instalados no conforto.

Mas permanece incompleto onde o cristianismo é central: Deus pessoal, criação como dom, alma espiritual, perdão dos pecados, graça, encarnação, cruz, ressurreição, juízo, purgatório, vida eterna. O budismo aprende a desapegar-se de um mundo que passa; Cristo revela por que existe esse desapego: para receber o próprio Deus.

• Por que a reencarnação é uma falsa crença?
• O purgatório
• A alma espiritual
• A ressurreição de Jesus
• O mal e o sofrimento