A resposta ao mal e ao sofrimento

O «trilema» ateu, de Epicuro a Mackie

A objeção clássica contra a existência de Deus a partir do mal remonta a Epicuro (relatada por Lactâncio, De ira Dei, 13) e recebeu a sua formulação contemporânea mais rigorosa no filósofo ateu australiano John L. Mackie («Evil and Omnipotence», Mind, 1955):

(P1) Se Deus existe, então Ele é omnisciente, omnipotente e plenamente bom. (P2) Se Deus é omnipotente, tem o poder de eliminar todo o mal. (P3) Se Deus é omnisciente, sabe que o mal existe.

(P4) Se Deus é plenamente bom, deseja eliminar todo o mal. (P5) Ora, o mal existe. (C) Logo, Deus não existe.^[10]

O argumento apresenta-se como uma demonstração de incompatibilidade lógica entre os atributos divinos clássicos e a existência do mal. É, diz Lavagna, «o único argumento ateu que tem alguma força» porque «vem tocar-nos no mais profundo da nossa condição humana»^[11].

Ivan Karamázov: devolver o seu bilhete

A objeção mais temível não é lógica mas moral. Em Os irmãos Karamázov (1880), Ivan não nega Deus; recusa o mundo tal como está feito, porque nele vê sofrer crianças inocentes. Nenhuma harmonia futura, nenhum paraíso, diz ele em substância, poderia resgatar uma só lágrima de uma criança mártir^[12]. Antes que aceitar tal mundo, prefere devolver a Deus o seu bilhete de entrada: não se recusa a admitir Deus, recusa o mundo tal como está feito^[13].

Esta objeção supera Epicuro, pois nenhuma distinção a dissolve: Ivan compreende a resposta do bem maior e recusa-a em nome da criança. Dostoiévski não lhe opõe nenhum contra-argumento: a resposta de Aliocha é um silencioso beijo. O romance pressente o que este artigo estabelecerá: o mal não pede antes de tudo uma explicação, mas uma presença.

Por que esta objeção toca também o crente

O escândalo do mal não é a arma dos incrédulos apenas. O Catecismo reconhece que a experiência do mal põe à prova a fé mesma^[14]. Os salmos gritam este protesto, todo o livro de Job é o processo intentado contra Deus por um justo prostrado^[15], e o próprio Cristo grita na cruz. O primeiro erro de quem quer explicar o mal seria fazer como se a pergunta fosse ilegítima ou vergonhosa.

Sobre a prova do silêncio de Deus, ver Por que Deus parece silencioso?.

A falsa alternativa que é preciso recusar

Perante esta objeção, apresentam-se ao crente dois escolhos simétricos:

• Primeiro escolho — afirmar brutalmente que «tudo o que acontece vem de Deus», e imaginar um Deus que quereria positivamente a doença, a guerra ou a Shoah. É uma caricatura: afasta os nossos contemporâneos, e é explicitamente refutada pela Igreja, que ensina que Deus «não é de modo algum, nem direta nem indiretamente, causa do mal moral» (CIC § 311)^[16].

• Segundo escolho — afirmar, em sentido inverso, que «Deus nada tem a ver com o mal», e acabar por diminuir a sua omnipotência (primeiro artigo do Credo). É chegar a um deus impotente, que já não é o Deus da Revelação. O CIC é explícito: «De todos os atributos divinos, só a Omnipotência de Deus é nomeada no Símbolo: confessá-la tem grande alcance para a nossa vida» (CIC § 268)^[17].

A via católica: três afirmações a sustentar em simultâneo

A resposta católica passa entre estes dois escolhos sustentando em simultâneo três afirmações, nenhuma das quais pode ser abandonada sem deformar a doutrina:

É o que Olivier Bonnassies chama o «e católico»: as três afirmações devem sustentar-se em conjunto. Toda a dificuldade do dossiê consiste em mostrar como estas três verdades, longe de se oporem, se articulam para fazer do mal e até do castigo a ocasião de um bem maior.

O problema do mal não se põe, portanto, nunca do lado do poder de Deus, mas sempre do lado do seu querer: se chega um acontecimento doloroso, ou Deus não podia impedi-lo (excluído pela fé na sua omnipotência), ou não quis impedi-lo.

“Deus, cujo poder iguala a vontade, jamais deixaria subsistir mal algum, nem em suas obras, nem em suas palavras, se não fosse poderoso e bom o bastante para fazer surgir o bem do próprio mal.” : Santo Agostinho, Enchiridion sobre a fé, a esperança e a caridade, cap. 11^[18]

O Catecismo endurece a mesma lógica:

“Cremos firmemente que Deus é o Senhor soberano do mundo e da história. Mas os caminhos da sua providência nos são muitas vezes desconhecidos. Somente no fim, quando terminar o nosso conhecimento parcial, quando virmos Deus ‘face a face’, é que nos serão plenamente conhecidos os caminhos pelos quais, mesmo através dos dramas do mal e do pecado, Deus terá conduzido a sua criação até o repouso desse Sábado definitivo em vista do qual criou o céu e a terra.” : Catecismo da Igreja Católica, § 314^[19]

Suster a omnipotência não é uma opção entre outras: um Deus compassivo mas submergido, que choraria connosco sem poder agir, já não seria o Deus do Credo.

Muitos desacordos sobre o mal vêm de as palavras não designarem as mesmas realidades. A teologia clássica distingue com rigor cinco termos: mal, sofrimento, dor, Cruz, justiça/castigo.

O mal — privação e não substância

Santo Agostinho, contra os maniqueus que faziam do mal uma substância coeterna ao bem, estabeleceu de uma vez por todas que o mal não é uma coisa, mas uma privação:

«Toda a natureza, enquanto natureza, é um bem: só pode chamar-se mal a uma privação do bem. […] O mal não tem causa eficiente, mas deficiente: não é uma efeção, mas uma defeção.» — S. Agostinho, Enchiridion (Manual a Lourenço), cap. XI^[20]

São Tomás retoma exatamente esta definição: «O termo mal designa, pois, uma certa ausência de bem» (Suma, I, q. 48, a. 1)^[21]. A consequência é capital: Deus, que é o Ser por essência, não pode ser o autor do mal — que não é um ser, mas uma falta.

A teologia clássica distingue dois tipos de mal:

• O mal moral (o pecado) — recusa livre, por parte da criatura espiritual, de Deus e da sua ordem de Amor. É o único verdadeiro mal, e Deus nunca o quer, nem direta nem indiretamente (CIC § 311).
• O mal físico (dor, doença, morte, privações materiais) — consequência da rutura introduzida pelo pecado original na ordem da Criação (CIC §§ 400, 1607). Este «mal» não é um mal em si: Deus permite-o «para dele tirar um bem maior» (CIC § 412, citando S. Tomás de Aquino), e, nas suas mãos, torna-se remédio — segundo a palavra de S. Agostinho: «o Deus todo-poderoso jamais teria permitido, na sua infinita bondade, que o mal se misturasse com a sua obra, se não fosse suficientemente bom e suficientemente poderoso para tirar o bem do próprio mal»^[22].

Santo Afonso de Ligório, doutor da Igreja, resume esta doutrina numa fórmula inesquecível:

«E até os males, em que sentido são males? Porque assim os chamamos e assim os fazemos; pois se os recebêssemos como convém, isto é, com submissão e das mãos de Deus, já não seriam para nós males, mas outros tantos bens.» — S. Afonso de Ligório, Preparação para a morte, 36.ª consideração^[23]

O sofrimento — reação da vontade contrariada

São Tomás de Aquino pôs o princípio técnico que ilumina tudo o resto: o sofrimento é por definição a reação da vontade ao que a contraria — segundo o princípio agostiniano que ele retoma (Suma, I-II, q. 35-36), a tristeza só tem por objeto o que contraria a vontade, e a dor nasce do desfasamento entre o que amamos e o que nos acontece^[24].

Consequência imediata: uma mesma situação exterior pode ser sofrimento para um e indiferença (ou até felicidade) para outro, consoante a disposição da vontade. Três exemplos concretos ilustram-no:

• Um desportista que parte a perna na véspera da Volta à França vive um calvário; um caminhante que queria precisamente ser imobilizado alguns meses bendiz a sua queda.
• Santa Teresa de Lisieux, atingida pela tuberculose, escreve à irmã Céline que o sofrimento amado é a nossa «riqueza», o nosso «ganha-pão»^[25].
• São Padre Pio, marcado pelos estigmas desde 1918 até à morte, diz-se tão feliz até no sofrimento^[26].

Esta alegria no sofrimento, atestada em todos os santos, não é uma afetação piedosa — é a consequência lógica da definição tomista: se a vontade aceita a dor em união com Deus, a dor permanece, mas o sofrimento, em sentido próprio, diminui ou desaparece.

A dor não é o sofrimento

Esta distinção técnica (dor = sensação; sofrimento = reação da vontade) é uma das mais importantes do dossiê. Pode sintetizar-se no quadro seguinte:

Esta distinção evita dois contrassensos frequentes:

• O contrassenso estoico — que pretende que seria preciso querer a dor, ou fazer como se ela não existisse. Falso: a dor é real, e o próprio Jesus realmente sofreu na sua carne, contra os docetas (Quicumque, DS 76; CIC §§ 609 e 612).
• O contrassenso fatalista — que identificaria dor e sofrimento, e creria que todo o sofrimento é inelutável. Falso: a mesma dor pode acompanhar-se ou não de sofrimento, consoante a orientação da vontade. A irmã Maria do Sagrado Coração Bernaud resume-o: os nossos sofrimentos mais amargos vêm sobretudo da oposição da nossa vontade ao que nos aflige, e a resignação oferecida no nosso Fiat é o remédio mais eficaz para os corações feridos^[27].

A Cruz — sofrimento acolhido e oferecido por amor

A Cruz não é o sofrimento suportado, é o sofrimento acolhido e oferecido por amor, seguindo Cristo. O projeto original de Deus não era o sofrimento — «Enquanto permanecia na intimidade divina, o homem não devia nem morrer […] nem sofrer» (CIC § 376)^[28]; «O seu desígnio, ao criar o homem, não foi fazê-lo carregar penas, mas fazê-lo levar uma vida bem-aventurada neste mundo e no outro»^[29]. Mas depois do pecado, Cristo fez do sofrimento, pela sua Paixão, «o grande caminho real da salvação»^[30].

A Cruz é precisamente o mal convertido em bem pelo Amor: «Feliz culpa que nos mereceu tal Redentor» canta a Igreja na Vigília pascal (Exsultet).

A justiça e o castigo — dimensões internas do Amor

São Tomás de Aquino define a justiça como «uma vontade perpétua e constante de dar a cada um o seu direito» (Suma, II-II, q. 58, a. 1)^[31]. O CIC retoma: a justiça consiste em «dar a Deus e ao próximo o que lhes é devido» (§ 1807)^[32]. Ela implica recompensar o bem e punir o mal.

A justiça de Deus não é, pois, um atributo concorrente do Amor, mas uma dimensão interna do Amor — que consiste em odiar o que destrói o que amamos.

Se Deus fosse indiferente ao mal que nos fazem, isso não seria misericórdia: seria desprezo pelas vítimas. «Porque se ama os judeus, é preciso odiar a Shoah; porque se ama as crianças, é preciso odiar a pedofilia» — é o mesmo movimento que faz com que Deus, porque nos ama, não possa tolerar o mal indefinidamente. São João Paulo II formula-o sem rodeios: «Deus é um juiz justo que recompensa o bem e pune o mal» (Salvifici Doloris, § 10)^[33].

O castigo não é, pois, um ato de vingança, mas de pedagogia: «Meu filho, não desprezes a correção do Senhor, nem te deixes abater pelas suas repreensões: porque o Senhor corrige aquele que ama, e castiga todos os que recebe como filhos» (Heb 12, 5-6)^[34]. «Eu, a todos os que amo, mostro-lhes as suas faltas e corrijo-os» (Ap 3, 19)^[35]. E Jesus a Luísa Piccarreta: «Firo os meus filhos para os curar. Destruo-os para os ressuscitar»^[36].

A liberdade criada — condição do verdadeiro amor

Antes de tudo, é preciso recordar que o mal moral só existe porque Deus quis criar seres livres. É a própria condição do amor: um amor forçado não seria amor.

Como mostrou Alvin Plantinga em God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974)^[37]: se Deus nos garantisse antecipadamente que usaríamos sempre bem o nosso livre-arbítrio, então já não seríamos livres — ora a omnipotência consiste em poder fazer tudo o que é logicamente possível, não o impossível.

Esta «defesa pelo livre-arbítrio» (Free Will Defense) explica o mal moral: Deus, ao criar criaturas espirituais livres (anjos, homens), «limitou-se» voluntariamente a respeitar o seu consentimento — ao ponto de algumas poderem afastar-se d'Ele, e causar mal à sua volta. Jesus recorda-o a Luísa: «Ninguém me é aceitável sem a prova. Se ela [a Virgem] não tivesse atravessado a prova, eu teria tido uma escrava como Mãe e não uma pessoa livre. As nossas relações, as nossas obras e o nosso amor querem uma adesão livre»^[38].

O pecado original — a harmonia rompida

O mal físico (dor, doença, morte, catástrofes naturais, desordens na criação), esse, não se explica diretamente pela liberdade humana atual. É preciso remontar ao pecado original — a primeira desobediência dos nossos primeiros pais, cuja realidade histórica é de fé (Concílio de Trento, Decreto sobre o pecado original; Pio XII, Humani Generis, 1950)^[39]. O CIC ensina:

«A harmonia em que estavam, estabelecida graças à justiça original, foi destruída; o domínio das faculdades espirituais da alma sobre o corpo foi quebrado; a união do homem e da mulher ficou sujeita a tensões; as suas relações serão marcadas pela concupiscência e pelo domínio. A harmonia com a criação foi rompida: a criação visível tornou-se para o homem estranha e hostil. Por causa do homem, a criação foi submetida "à servidão da corrupção" (Rm 8, 21).» — Catecismo da Igreja Católica, § 400^[40]

Antes do pecado, «o homem não devia nem morrer […] nem sofrer» (CIC § 376)^[41] — é o estado do Éden, no qual o homem vivia plenamente na Divina Vontade. Depois do pecado, a harmonia foi rompida, e o sofrimento entrou no mundo. «Tal como por um só homem o pecado entrou no mundo e pelo pecado a morte, assim a morte passou a todos os homens, pelo facto de todos terem pecado» (Rm 5, 12)^[42].

Que o pecado original seja um acontecimento real e não um mito edificante é de fé. Pio XII reafirmou-o com nitidez diante das exegeses que procuravam dissolvê-lo:

“Os fiéis, com efeito, não podem adotar uma teoria cujos defensores afirmam ou que depois de Adão houve sobre a terra verdadeiros homens que não descendiam dele como do primeiro pai comum por geração natural, ou que Adão designa todo o conjunto dos inumeráveis primeiros pais. Com efeito, não se vê de modo algum como tal afirmação pode concordar com o que as fontes da verdade revelada e os Atos do magistério da Igreja ensinam sobre o pecado original, o qual procede de um pecado realmente cometido.” : Pio XII, encíclica Humani Generis, 12 de agosto de 1950, § 37^[43]

Essa afirmação nunca foi retirada. O Catecismo a confirma: “A narrativa da queda (Gn 3) usa uma linguagem figurada, mas afirma um acontecimento primordial, um fato ocorrido no começo da história do homem”^[44]. Sustentar isso não obriga de modo algum a um literalismo grosseiro: a linguagem do Gênesis é simbólica na sua forma, mas o acontecimento que ela relata : a primeira desobediência livre de um casal histórico : é real e fundador.

A linguagem do Génesis é simbólica na sua forma, mas o acontecimento que refere é real e fundacional.

É precisamente a esse estado do Éden que o Reino do Fiat — isto é, o reino da Divina Vontade na terra como no Céu, anunciado por Jesus a Luísa Piccarreta — pretende reconduzir-nos: «Não haverá mais morte; pranto, gritos e penas, já não os haverá» (Ap 21, 4)^[45].

Cristo descreve a Luísa o alcance desta queda: antes dela, reinava uma só Vontade; depois dela, há duas.

“Minha filha, na Criação, a Vontade que decidiu criar todas as coisas era Uma. Era justo que a minha Vontade tivesse o seu Reino e o desenvolvimento da sua Vida em cada coisa, pois Ela as tinha criado. Quando o homem se retirou da nossa Vontade, já não havia uma única e mesma Vontade reinando sobre a terra, mas duas. […] Minha filha, não fazer a minha Vontade é o mal que compreende todos os males, e é o desmoronamento de todos os bens. É a destruição da felicidade, da ordem, da paz, e a grande perda do meu divino Reino.” : Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 21, 26 de março de 1927^[46]

Essa ruptura explica a entrada do mal no mundo. Antes da queda, o homem vivia “essa harmonia da justiça original, prevista para o homem pelo desígnio de Deus, que será perdida pelo pecado de nossos primeiros pais”^[47]. Depois da queda, “a morte passou a todos os homens”^[48]: São Paulo resume em duas frases toda a antropologia trágica do cristianismo.

Cada um de nós, com cada pecado, recomeça o movimento de Adão.

O papel das causas segundas — o «e católico»

Uma formulação simplista consiste em dizer: «Deus não envia nenhum mal, deixa apenas agir as causas segundas» (as forças da natureza, as vontades livres). Esta formulação é parcialmente verdadeira, mas insuficiente:

• Verdadeira na medida em que Deus nunca quer o pecado dos que nos prejudicam (CIC § 311); «Deus, com efeito, não pode ser tentado a fazer o mal, e Ele mesmo não tenta ninguém» (Tg 1, 13)^[49].
• Insuficiente porque:
  1. Não dá conta da própria Cruz: «Aprouve ao Senhor esmagá-lo pelo sofrimento» (Is 53, 10); «Não poupou o seu próprio Filho, mas entregou-o por todos nós» (Rm 8, 32); «O desígnio benevolente que de antemão formara» (At 2, 23). O Pai positivamente quis a Paixão como meio de salvação — não o pecado dos algozes (que Ele apenas permitiu), mas a oblação redentora do Filho, o que retomam unanimemente S. Anselmo (Cur Deus Homo) e S. Tomás de Aquino (Suma, III, q. 47, a. 3: o Pai entregou Cristo à Paixão — por amor, e por isso é louvado)^[50].
  2. Não dá conta das provas diretas enviadas por Deus, de que a Escritura está cheia: Jó, a esterilidade de Sara, o deserto de Israel, o aguilhão de S. Paulo (2 Cor 12, 7).
  3. Não dá conta do ensinamento de S. Afonso segundo o qual «os acontecimentos desditosos, como as doenças, as desolações interiores, os reveses de fortuna, a morte dos nossos próximos, vêm diretamente de Deus, mas outros acontecimentos só nos vêm indiretamente de Deus, isto é, por intermédio dos homens, como as calúnias, as humilhações, as injustiças e todas as outras espécies de perseguições»^[51].

É o que a tradição chama o «e católico» (tão caro a Olivier Bonnassies): é preciso sustentar as duas afirmações ao mesmo tempo — Deus nunca quer o pecado, e todavia nada acontece fora da sua vontade: nem o que Ele quer positivamente, nem o que Ele permite em vista de um bem maior. O monge carmelita contemporâneo Wilfrid Stinissen resume-o:

Wilfrid Stinissen resume-o em L'Abandon: inútil torturar o espírito para distinguir com precisão o que Deus quer e o que Ele apenas permite — o que Ele permite também faz parte do seu plano global, previsto desde o princípio; cada acontecimento tem aí o seu lugar, nada se deve ao acaso, e tudo o que acontece contra a nossa vontade só pode vir da sua vontade, da sua Providência e das leis que Ele fez^[52].

O ato do malvado e a situação da vítima

Resta a objeção mais pessoal: de acordo para as catástrofes, mas quando um homem me faz voluntariamente mal, Deus não o quer, pois não? A resposta distingue duas coisas. Deus nunca quer o pecado: não incita ninguém a pecar e nunca é causa do mal moral^[53]. Mas os pecados dos homens nem por isso escapam à Providência: Deus permite esses pecados e orienta a situação resultante para o nosso maior bem.

“É verdade que os maus agem muitas vezes contra a vontade de Deus, mas a sua sabedoria e o seu poder são tão grandes que tudo o que parece opor-se à sua vontade contribui de fato para os bons resultados ou para os fins que Ele fixara de antemão.” : Santo Agostinho, Enchiridion, cap. 100^[54]

O Catecismo dá para isso a fórmula mais comovente com José vendido pelos irmãos, e depois com a Paixão: do maior mal moral jamais cometido, Deus tirou o maior dos bens, sem que o mal se tornasse por isso um bem^[55]. É preciso, pois, separar a ação pecaminosa, que Deus nunca quer, e a situação da vítima, que Deus toma em mãos: Deus não queria o mal cometido, mas compromete-se a tirar da situação um bem que, sem ela, talvez não tivesse sido recebido^[56].

Esta secção sintetiza a teodiceia — a resposta racional, filosófica, ao argumento ateu do mal. Para um tratamento mais exaustivo, ver o artigo O argumento do livre-arbítrio e As provas da existência de Deus.

O argumento lógico do mal (Mackie, 1955)

Como exposto acima, o argumento lógico de Mackie pretende demonstrar uma incompatibilidade entre os atributos divinos (omnipotência, omnisciência, bondade perfeita) e a existência do mal. A pedra angular do argumento é a sua premissa 2: «Se Deus é omnipotente, tem o poder de eliminar todo o mal.»

A defesa pelo livre-arbítrio (Plantinga, 1974)

É precisamente esta premissa 2 que Alvin Plantinga refutou definitivamente em God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1974) — texto fundador da filosofia da religião contemporânea.

Detalhemos o argumento de Plantinga:

• A omnipotência consiste em poder fazer tudo o que é logicamente possível — não o impossível.
• Ora, «é impossível forçar alguém a fazer livremente alguma coisa» — é uma contradição nos termos.
• Logo, Deus, que quer criar seres livres e quer que O amem livremente, não pode, sem contradição lógica, garantir que farão sempre bom uso da sua liberdade.
• O mal moral é, pois, o preço logicamente inevitável de um mundo de criaturas livres — e tal mundo é melhor do que um mundo de autómatos.

«Se o incrédulo insistir em que um ser omnipotente pode fazer o que é logicamente impossível, então o problema do mal desaparece imediatamente, pois um Deus amoroso poderia perfeitamente criar um mundo com sofrimento, mesmo que isso seja impossível!» — William Lane Craig, On Guard, David C Cook, 2010, p. 155^[57]

A resposta ao mal natural: teísmo cético e teodiceia de Swinburne

Resta responder ao mal natural (cancro, tsunamis, terramotos…), que a defesa pelo livre-arbítrio não explica diretamente. Várias vias completam-se:

• O teísmo cético: basta que seja possível que Deus tenha uma razão moralmente suficiente para permitir tal mal — mesmo que essa razão nos escape. O ónus da prova recai sobre o ateu, que deveria demonstrar que nenhum bem maior é possível — coisa impossível, dados os limites do intelecto humano^[58].
• A teodiceia de Swinburne: segundo Richard Swinburne (The Existence of God, 2.ª ed., 2004, p.

245 — citado por Lavagna), o mal natural é necessário para tornar o mal moral possível: é preciso poder observar os efeitos devastadores do sofrimento antes de o poder infligir a outrem com pleno conhecimento de causa^[59].

• A teodiceia das virtudes: sem perigo, não há coragem; sem sofrimento, não há compaixão. Um mundo sem nenhum mal natural seria um mundo sem heroísmo nem virtude heroica^[60].
• A teodiceia escatológica: «Se Deus existe, esta vida talvez seja apenas uma preparação para a vida eterna, e o sofrimento que Deus permite cá em baixo talvez não seja nada face a uma eternidade de felicidade na visão beatífica»^[61].

A estas respostas filosóficas, a teologia cristã acrescenta outra, decisiva: o sofrimento tem um caráter redentor — forma um coração humilde e dispõe o homem para a salvação. É o que se desenvolve no seguimento deste artigo.

Leibniz e melhor dos mundos possíveis

Nos seus Essais de Théodicée (1710), Gottfried Wilhelm Leibniz forja a palavra teodiceia e sustenta que Deus criou o melhor dos mundos possíveis^[62]. A intuição não é falsa, mas encerra uma armadilha: à força de justificar o mal como necessário à harmonia, termina-se por banalizá-lo e por falar das lágrimas de uma criança como de uma útil engrenagem. É exatamente o que Ivan Karamázov recusa: o sofrimento não se calcula.

A concessão no terreno lógico

O facto mais notável do dossiê é que, no terreno estritamente lógico, dois filósofos ateus concederam o ponto na sequência de Plantinga — e que um filósofo teísta resume assim o estado do debate. Três testemunhos (citados segundo a tradução que deles dá M. Lavagna, indo os textos ingleses originais no mesmo sentido):

«Podemos conceder que o problema do mal não demonstra, afinal, que as doutrinas centrais do teísmo sejam logicamente inconsistentes entre si.» — J. L. Mackie (o próprio autor do argumento), The Miracle of Theism, Oxford University Press, 1982, p. 154^[63]

«Alguns filósofos estimaram que a existência do mal é logicamente incompatível com a existência de um Deus teísta. Ninguém, penso eu, conseguiu estabelecer uma afirmação tão extravagante.» — William L. Rowe (filósofo ateu), «The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism», American Philosophical Quarterly, vol. 16, n.º 4, 1979, p. 335^[64]

«É agora reconhecido de (quase) todos os lados que o argumento lógico está arruinado — mas o argumento indutivo continua bem vivo.» — William P. Alston (filósofo teísta), «The Inductive Argument From Evil and the Human Cognitive Condition», Philosophical Perspectives, n.º 5, 1991, p. 29^[65]

É um dos pontos mais bem estabelecidos da filosofia da religião contemporânea no terreno lógico: sob a sua forma demonstrativa, o argumento do mal já não basta para concluir contra a existência de Deus. Resta o argumento evidencial (probabilista) — que assenta em intuições, nunca numa demonstração — ao qual responde a doutrina católica do sofrimento detalhada abaixo.

Três níveis a não confundir

Uma retoma séria do dossiê deve distinguir três planos. Misturá-los torna a objeção mais impressionante do que ela realmente é. Os argumentos de Soyez rationnel, devenez catholique! tratam sobretudo os dois primeiros planos; a Salvifici Doloris e a parábola do Bom Samaritano recordam que o terceiro plano não se resolve primeiro por um silogismo, mas pela presença caridosa junto de quem sofre^[66][67]. Dieu, la science, les preuves inclui igualmente a questão do mal entre as objeções clássicas que uma investigação racional deve levar a sério, sem por isso fazer dela uma refutação das provas positivas de Deus^[68].

Um mistério, não um enigma

Em teologia, um mistério não é uma obscuridade sobre a qual nada se poderia dizer: é um excesso de sentido que a inteligência nunca esgota. Recusar procurar compreender o sofrimento com o pretexto de que é um mistério seria uma deserção disfarçada de humildade: a explicação nunca será total, mas o véu pode levantar-se em grande parte, e os santos e os doutores levantaram-no durante dois milénios.

Uma advertência para o leitor provado: o que segue ilumina a inteligência, mas não substitui nem a presença nem a oração. Cristo não explicou antes de tudo o sofrimento: atravessou-o. Quem estiver na noite, leia devagar: a teoria é mais fácil que a prática, e nenhum santo se poupou ao combate interior.

Se Deus, que é todo amor, permite o sofrimento, é sempre porque sabe que dele tirará um bem maior. A tradição mística católica distingue pelo menos sete — sinóptico:

Retomemo-los um a um:

1. Reparar as nossas faltas

São Basílio recorda que o tempo presente é o da penitência e da remissão dos pecados (Pequena coleção ascética)^[69]. Porque Deus é justo, as nossas faltas devem ser reparadas — ou nesta vida (provas corretivas), ou na outra (purgatório). Tomás de Kempis: «Toda a vida de Jesus Cristo não foi senão cruz e longo martírio, e vós procurais o repouso e a alegria! Enganai-vos, não duvideis […]» (Imitação, Livro II, cap. 12, 7)^[70]. E Jesus no Apocalipse: «Eu, a todos os que amo, mostro-lhes as suas faltas e corrijo-os» (Ap 3, 19)^[71].

2. Reconduzir-nos ao fim da nossa vida

O sofrimento desprende da terra, recorda que não somos eternos, e recentra-nos em Deus. Quantas pessoas, abaladas em grandes sofrimentos, voltam para Deus? «É-nos bom ter algumas vezes penas e contrariedades, porque muitas vezes elas chamam o homem ao seu coração, e fazem-no sentir que está no exílio» (T. a Kempis, Imitação, Livro I, cap. 12, 1)^[72]. Santa Teresa de Lisieux escreve à irmã Paulina (Madre Inês) que as provas ajudam muito a desprender-se da terra e fazem olhar mais alto do que este mundo (Carta 43B)^[73]. A bala de canhão que partiu a perna de santo Inácio de Loyola em Pamplona em 1521 — e o pregou a uma cama onde, por falta de romances, se pôs a ler Vidas de santos — é o arquétipo.

3. Provar o nosso amor a Deus

Amar a Deus quando tudo corre bem é fácil. São João de Ávila ensina que um só «Deus seja bendito» na adversidade vale mais do que mil ações de graças na prosperidade^[74]. São Padre Pio recorda que a cruz é o penhor do amor e o princípio do perdão: um amor que não é alimentado e nutrido pela cruz não passa de fogo de palha^[75].

4. Exercitar-nos nas virtudes

Paciência, fé, esperança, abandono, desprendimento, coragem, compaixão, heroísmo — todas estas virtudes, todas as mais belas, só se adquirem no sofrimento.

«A cruz dispõe a alma para a paciência. Une o céu à terra, isto é, a alma a Deus. A virtude da cruz é poderosa. Quando entra numa alma, tem o poder de eliminar a ferrugem de todas as coisas do mundo. A cruz leva a alma a considerar as coisas da terra como enfadonhas, incómodas e desprezíveis. […]» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 2, 16 de maio de 1899^[76]

5. Reparar pelos nossos irmãos e irmãs (comunhão dos santos)

É a dimensão propriamente cristã do sofrimento — a da corredenção. «Agora alegro-me nos sofrimentos que suporto por vós; o que falta às tribulações de Cristo na minha própria carne, completo-o no seu corpo, que é a Igreja» (Cl 1, 24)^[77]. É a doutrina da comunhão dos santos: os nossos sofrimentos oferecidos podem obter, pela união ao sacrifício de Cristo, graças concretas para os nossos próximos, para desconhecidos, para as almas do purgatório.

«Sofrei estas provas com verdadeira paciência, com dor sincera de tudo o que me ofende, com amor ardente de tudo o que pode glorificar o meu nome. Satisfareis assim as vossas faltas e as dos meus outros servos. As vossas penas, tornadas eficazes pelo poder da caridade, poderão expiar e merecer por vós e pelos outros.» — O Pai Eterno a santa Catarina de Sena, O Livro dos Diálogos, Tratado da Discrição, IV, 7^[78]

É a vocação singular das almas vítimas (Marta Robin, Maria-Marta Chambon, Luísa Piccarreta), mas também, em menor grau, de cada batizado: todos podemos oferecer a menor contrariedade pela salvação de um próximo. A «Salvifici Doloris» formula-o em termos magníficos:

A Salvifici Doloris ensina que, na cruz de Cristo, o Redentor se ligou ao sofrimento humano, e que todo o homem pode, no seu próprio sofrimento, tomar parte no seu sofrimento redentor (§ 19)^[79].

6. Dar-nos a humildade

A humildade é uma das virtudes mais importantes da vida espiritual; sem ela, ninguém pode entrar no Céu. Ora «o sacrifício que agrada a Deus é um espírito quebrantado; não rejeitas, ó meu Deus, um coração quebrantado e moído» (Sl 50, 19); e de Jesus, «esmagado pelo sofrimento, aprouve ao Senhor» (Is 53, 10). Jesus di-lo a Luísa: «Ainda que disso sofra, o Amor impele-me a enviar tribulações ainda mais pesadas. Pois, para levar os homens a entrar em si mesmos, não há meio mais poderoso do que quebrá-los»^[80]. Numa semana de doença, podemos tornar-nos mais humildes do que em cinquenta anos de belas considerações sobre a humildade.

7. Unir-nos a Cristo — o «grande caminho real da salvação»

Último benefício, e o maior: a cruz une-nos mais a Cristo, que dela fez o seu caminho. E Henri-Marie Boudon:

«Grande segurança, pois, para todos os que vão por este caminho, pois é o grande caminho real da salvação: quem por ele marcha, vai bem seguro. Ó alma, quem quer que sejas, porque te afliges nesta via da cruz? Parece-me ouvir todos os bem-aventurados, que tão bem conhecem as estradas certas da gloriosa eternidade, gritar-te: Não temais, estais bem, ides bem, seguis o grande caminho real do céu.» — Henri-Marie Boudon, Les Saintes Voies de la Croix, Livro I, cap. III^[81]

A Padre Pio, Jesus confia que sem a cruz já o teria abandonado: é sob a cruz que se aprende a amar, e Ele só a dá às almas que Lhe são mais queridas^[82]. E a Marcel Van: «Quando enviei a uma esposa penas interiores, é sinal de que ela tem por mim um amor maior. Meu filhinho, compreendeste?»^[83].

É o coração de toda a doutrina.

A palavra que Jesus dirige a Luísa Piccarreta é inequívoca: só há um mal, que é fazer a própria vontade contra a de Deus. É a própria definição do pecado. Jesus formula-o sem rodeios a Luísa:

«Não fazer a minha Vontade é o mal que compreende todos os males, e é o desmoronamento de todos os bens. É a destruição da felicidade, da ordem, da paz, e a grande perda do meu divino Reino.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 21, 26 de março de 1927^[84]

E ainda mais categoricamente: «Todo o bem no homem vem do cumprimento da minha Vontade nele, e o mal vem do cumprimento da sua» (t. 16, 10 nov. 1923)^[85]; «E é tudo o contrário para quem vive da própria vontade — que é a chave do inferno, das misérias e da inconstância» (t. 18, 11 fev. 1926)^[86]; «Tudo isto é causado pela vontade própria que, como o ar deficiente, produz caos, irregularidade, fraqueza, em suma o declínio de tudo o que é bom na alma» (t. 16, 20 nov. 1923)^[87]. E ainda mais dramaticamente: «O mal mais deplorável é não fazer a minha Vontade, pois quando se retira a minha Vontade, a alma morre de frio para todos os bens celestes; morre de tédio, de fadiga, de fraqueza, porque a minha Vontade está ausente» (t. 20, 27 de dezembro de 1926)^[88].

A felicidade que Deus quer para nós

O reverso positivo desta doutrina é luminoso: Deus criou-nos para a felicidade, e a nossa felicidade está só n'Ele. Jesus revela-o a Luísa com uma intensidade inesquecível:

«Minha filha, o nosso Ser supremo possui a fonte da felicidade, por isso só podem sair de nós coisas ou seres felizes. Toda a Criação possui esta plenitude de felicidade capaz de dar a toda a terra uma felicidade terrena perfeita. Adão possuía esta plenitude de felicidade. Tudo era felicidade e alegria para ele e como possuía em si mesmo o meu Querer, continha mares de satisfações, de bem-aventuranças e de alegrias sem fim. Quando saiu da minha Vontade pelo pecado, a alegria deixou-o e todas as coisas criadas retomaram as alegrias que possuíam no seu seio para já não dar ao homem senão os meios necessários, não mais como a um proprietário, mas como a um servo ingrato. Vês, portanto, que não é de nós que vem a infelicidade. Não a podemos dar, pois é impossível dar o que não se possui.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 34, 2 de agosto de 1937^[89]

E noutro lugar, numa imagem filial de infinita ternura:

«Sou como um pai que possui a plenitude de todos os géneros de felicidade e quer tornar felizes todos os seus filhos. […] Serei infeliz enquanto não recuperares a minha felicidade.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 13, 5 de janeiro de 1922^[90]

E ainda:

«A vontade humana produziu todos os males que formaram o estado infeliz da pobre criatura; transformou a sua sorte, a sua fortuna. Como sou por natureza feliz, tudo o que saiu das nossas mãos criadoras na Criação veio com a plenitude da felicidade; por conseguinte, a alegria e a felicidade eternas que estavam dentro como fora do homem, tudo voou […].» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 24, 10 de julho de 1928^[91]

Tudo está dito nestas linhas: Deus é a fonte da felicidade, criou o homem para a felicidade, foi a vontade própria que transformou tudo em infelicidade — e o regresso à Divina Vontade é o regresso à felicidade original. O sofrimento não está, pois, inscrito no projeto de Deus: é a cicatriz do desfasamento entre a nossa vontade e a sua.

Consequência: se estivéssemos plenamente na Vontade de Deus, não sofreríamos

É a conclusão lógica. O sofrimento não vem de fora; nasce do choque entre o que acontece (que está sempre, em última instância, na Vontade de Deus) e a nossa vontade própria que a ele se opõe.

Esta afirmação pode parecer excessiva. É, todavia, atestada por toda a tradição mística:

• Antes do pecado original, no Éden, o homem vivia plenamente na Divina Vontade, e não sofria (CIC § 376).
• No Reino prometido: «Não haverá mais morte; pranto, gritos e penas, já não os haverá» (Ap 21, 4).
• Para os santos na terra: o seu sofrimento, porque unido à Vontade de Deus, já não era o nosso. Santa Teresa de Lisieux, apesar da tuberculose, escreve à irmã Céline: «Não creiamos poder amar sem sofrer, sem sofrer muito […]»^[92]. São Padre Pio, apesar dos estigmas, diz-se tão feliz até no sofrimento^[93]. Santa Maria Madalena de Pazzi: «sofrer e não morrer». Esta alegria não é uma afetação piedosa — é o efeito lógico da definição tomista: o sofrimento, enquanto sofrimento (reação de uma vontade contrariada), é reabsorvido. Resta a dor, que eles oferecem como almas vítimas pelos outros.

São Francisco de Sales formulou-o magnificamente:

«A cruz é de Deus, mas é cruz porque não nos unimos a ela. Pois, quando se está fortemente resolvido a querer a cruz que Deus nos dá, já não é cruz; só é cruz porque não a queremos. E se é de Deus, porque não a queremos?» — S. Francisco de Sales, citado por santa Joana de Chantal, Entrevista LXII^[94]

O drama contemporâneo

Aí está todo o drama dos nossos contemporâneos: acusam Deus das suas infelicidades, quando tantas dessas infelicidades vêm da sua própria vontade que recusa unir-se à de Deus. Se voltassem para Deus, se vivessem na Divina Vontade, saboreariam desde já a paz prometida aos corações unidos a Deus — não a ausência de toda a prova (o próprio Cristo e os mártires sofreram em perfeita união com o Pai), mas, por antecipação, o sofrimento mudado em alegria que Jesus promete a Luísa. A felicidade não está nas condições exteriores: está na conformidade da vontade com Deus. Cristo suplica à humanidade, pela voz de Luísa, numa página comovedora:

«Oh! homem, para, chama de novo a ti esta Vontade que rejeitaste. Pouco lhe importam os teus males, ela está pronta a tomar posse de ti e a formar em ti o seu Reino, um Reino de reino, de paz, de felicidade, de glória, de vitória para mim e para ti. Oh! deixa de querer ser escravo e de viver no labirinto dos teus males e das tuas misérias. Pois não foi para isso que te criei, mas para seres rei de ti mesmo e de todas as coisas.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 30, 8 de maio de 1932^[95]

Santo Afonso formula a mesma verdade num registo mais calmo:

«Quem se mantém unido à vontade de Deus goza, mesmo cá em baixo, de uma paz contínua. "Aconteça o que acontecer, nada entristecerá o justo" (Pr 12, 21). Com efeito, a nossa alma não pode saborear satisfação mais doce do que ver os seus desejos realizados. Ora, se ela quer unicamente o que Deus quer, tem tudo o que deseja, pois nada acontece senão pela vontade de Deus.» — S. Afonso de Ligório, Preparação para a morte, 36.ª consideração^[96]

O sofrimento mudado em alegria na Divina Vontade

O corolário é a promessa formidável que Jesus faz a Luísa: na Divina Vontade, o próprio sofrimento torna-se alegria. A doutrina já não é apenas «é preciso aguentar» — torna-se uma promessa positiva de transformação interior:

«Minha filha, onde quer que a Vontade Divina esteja presente encontra-se a força comunicativa dos Bens divinos e, como ondas poderosas, os nossos derramamentos de felicidade, de luz, de força, etc., que correm sobre as criaturas que a possuem. E ela tem a virtude de mudar a natureza das coisas mais duras, mais dolorosas e mais amargas. Onde o meu divino Fiat está presente, as coisas mais duras tornam-se doces, os sofrimentos mudam-se em alegrias, a amargura muda-se em doçura, a terra torna-se o Céu, e os sacrifícios tornam-se conquistas. O teu exemplo é mais do que suficiente para te convencer do que te digo. Olha, se a minha Vontade não estivesse presente em ti, pregada à cama como estás há tantos anos, sem gozar do sol, do ar ou dos prazeres da terra — podes até dizer que não os conheces — terias sido a mais infeliz das criaturas. Oh! como o teu estado teria sido duro e amargo! Todavia, com a minha Vontade Divina, ela é a mais feliz das criaturas, a mais pacífica, senhora de si mesma, porque nela corre a veia da felicidade do meu Fiat que sabe converter todas as coisas em alegrias e felicidades sem fim.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 25, 6 de janeiro de 1929^[97]

O caso da própria Luísa — quase sessenta anos de cama, alimentando-se praticamente só da Eucaristia — é aqui o argumento experimental: se ela pôde ser feliz neste estado, é porque nada é demasiado duro para quem vive na Divina Vontade. Ver o artigo Luísa Piccarreta para a biografia detalhada.

É a imagem que, em toda a tradição católica, torna a doutrina mais inteligível: Deus é o Cirurgião divino, e o sofrimento é o seu bisturi.

Santo Antão, o Grande (séculos III-IV), Padre do deserto, colocara-a desde os primeiros séculos na Filocalia dos padres népticos:

*«O homem verdadeiramente dotado de razão só tem uma coisa no coração: obedecer e agradar ao Deus do universo, e formar a sua alma na única preocupação de Lhe ser agradável, dando-Lhe graças pela realidade e pela força da sua providência pela qual Ele dirige todas as coisas, aconteça o que acontecer, durante a vida.

Seria, com efeito, descabido agradecer pela saúde do corpo aos médicos que nos prescrevem remédios amargos e desagradáveis, enquanto recusaríamos a Deus a gratidão por coisas que nos parecem penosas, e não saberíamos que tudo acontece como deve ser, e para nossa vantagem, pelos cuidados da providência.»*

— S. Antão, o Grande, Exortações sobre o comportamento dos homens e a conduta virtuosa, § 2, in Filocalia dos Padres népticos, t. A1, trad. J. Touraille, Bellefontaine / Éd. du Cerf^[98]

Henri-Marie Boudon (1624-1702, arcediago de Évreux), em Les Saintes Voies de la Croix, desenvolve a imagem com fineza: «É por isso que Deus lhe envia sofrimentos, como um bom pai que faz tomar medicinas amargas ao seu filho doente, que lhe é tão querido! Ai de mim, o seu prazer seria não dar esta pena ao seu filho: mas supondo a sua doença, a isso é obrigado; e é o seu amor que o impele a usar assim»^[99].

“Certamente, Deus, por si mesmo, é toda bondade: seu prazer é fazê-la, e cumular de bens as suas caras criaturas. Seu desígnio, quando criou o homem, não foi fazê-lo carregar penas, mas fazê-lo levar uma vida bem-aventurada neste mundo e no outro. Isso é verdade, olhando apenas o primeiro estado de coisas; mas o homem tendo-se depravado e corrompido pelo pecado, comprometeu-se por si mesmo com a pena que lhe é necessária para tirá-lo da sua corrupção, e restabelecê-lo num estado de salvação. É por isso que Deus lhe envia sofrimentos, como um bom pai que faz tomar remédios amargos ao seu filho doente, que lhe é bem caro! Ai, seu prazer seria não dar essa pena ao seu filho: mas suposta a doença, Ele é obrigado a isso; e é o seu amor que O impele a agir assim.” : Henri-Marie Boudon, Os Santos caminhos da Cruz, Livro I, cap. V^[100]

Primeira verdade: Deus é todo bondade, e o seu prazer é cumular. Segunda verdade: o projeto inicial era uma vida bem-aventurada, sem pena. Terceira verdade: o próprio homem, pela sua corrupção, acarretou a si a pena para a sua cura. Quarta verdade: Deus envia esta pena a contragosto, como um Pai dá o remédio amargo ao filho, não por dureza, mas por amor que quer curar.

Mas é sem dúvida Jesus a Luísa Piccarreta quem lhe dá a formulação mais impressionante:

«Ajo como um médico compassivo que usa remédios radicais para tratar os seus filhos cobertos de chagas. Que faz este pai médico que ama os seus filhos mais do que a própria vida? Deixará estas chagas tornarem-se gangrena? Deixará morrer os seus filhos em vez de os tratar, sob pretexto de que poderiam sofrer se ele usasse o fogo ou o bisturi? Jamais! Ainda que, para ele, seja como se aplicasse estes tratamentos no seu próprio corpo, não hesita em cortar e abrir as carnes, e depois aplicar-lhes o antídoto ou o fogo para impedir que se infetem ainda mais. Se acontecer que alguns dos seus filhos morram durante a intervenção, não é isso que o pai quer. Ele quer curá-los. Assim é comigo. Firo os meus filhos para os curar. Destruo-os para os ressuscitar. Se um grande número deles se perde, aí não está a minha Vontade. É a consequência da sua maldade e da sua vontade obstinada.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 2, 25 de outubro de 1899^[101]

Toda a doutrina católica do sofrimento cabe nesta imagem. A doença real é a nossa vontade própria — esse «membro gangrenado» que nos mataria se Deus, por Amor, não se resolvesse a cortá-lo. O sofrimento que sentimos nesta terra é a anestesia, o bisturi, a sutura do Cirurgião divino. Não um mal — uma graça imensa.

A analogia tem uma força concreta: quem diria a sério que uma operação cirúrgica é um mal? O bisturi corta, a anestesia adormece, a sutura repuxa — há objetivamente dor, por vezes longa, por vezes pesada. E todavia, quando se sai da sala de operações, ninguém diz «fizeram-me mal»: diz-se «salvaram-me a vida». A dor passageira fica inteiramente absorvida no bem maior que ela permitiu. É exatamente assim que Deus age connosco: «quando Deus nos opera, é profundamente uma boa notícia», mesmo que isso cause uma dor no momento.

«Ninguém ma tira»: o dom voluntário

O sofrimento de Cristo não tem a mesma natureza que o nosso. Cristo não tinha vontade própria oposta à do Pai: «Pai, não a minha vontade, mas a tua» (Lc 22, 42). O seu sofrimento é inteiramente redentor e voluntário: «Ninguém ma tira, sou eu que a dou» (Jo 10, 18). É o arquétipo do sofrimento de alma vítima, em que se sofre pelos outros em plena união com a Vontade divina.

O Pai Eterno positivamente quis esta oblação redentora — não o pecado dos algozes (que é causa segunda), mas a oferta do Filho:

• «Aprouve ao Senhor esmagá-lo pelo sofrimento» (Is 53, 10).
• «Não poupou o seu próprio Filho, mas entregou-o por todos nós» (Rm 8, 32).
• «O desígnio benevolente que de antemão formara» (At 2, 23).

O concílio de Trento: Jesus, pela sua obediência até à morte, «reparou as nossas faltas e satisfez o Pai pelos nossos pecados» (DS 1529; CIC § 615)^[102]. E S. Tomás de Aquino, na Suma, III, q. 47, a. 3: o Pai entregou Cristo à Paixão — por amor, e por isso é louvado^[103]. Toda a teologia da satisfação, desde S. Anselmo (Cur Deus Homo), assenta neste ponto.

«Feliz culpa»: a inversão pascal

A Igreja canta todos os anos na Vigília pascal no Exsultet: «O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem» — «Feliz culpa, que nos mereceu tal e tão grande Redentor». É a fórmula mais densa de toda a teodiceia cristã: Deus não quis o pecado original, mas dele tirou um bem maior — a Encarnação, a Cruz, a Redenção, a possibilidade de o homem viver eternamente unido a Deus numa união ainda mais estreita do que no Éden.

É a mesma lógica à escala de cada vida individual: «Feliz sofrimento que nos fez retomar a Divina Vontade.»

Cristo — paradigma do sofrimento na Vontade de Deus

Cristo é, assim, o paradigma da segunda forma de sofrimento — aquela em que já não se sofre por si (purificação da vontade própria), mas pelos outros em plena união com a Vontade divina. É o sofrimento das almas vítimas, dos mártires, dos santos, da Virgem ao pé da Cruz. É também, em menor grau mas real, o sofrimento de todo o cristão que oferece a sua cruz quotidiana em união com Cristo.

«Que loucura não querer submeter-se à vontade de Deus! O que Deus quer deve cumprir-se, pois, diz São Paulo, "quem pode resistir à sua vontade" (Rm 9, 19)? Os infelizes que se revoltam não podem furtar-se à cruz, mas carregam-na sem proveito e na perturbação. "Quem lhe resistiu e gozou na paz" (Jó 9, 4)?» — S. Afonso de Ligório, Preparação para a morte, 36.ª consideração^[104]

A 11 de fevereiro de 1984, festa de Nossa Senhora de Lourdes, São João Paulo II publica a carta apostólica Salvifici Doloris — texto magisterial de referência sobre o sentido cristão do sofrimento, escrito menos de três anos após o atentado da praça de São Pedro (13 de maio de 1981) de que o próprio papa escapara. O documento, organizado em oito partes e trinta e um parágrafos, articula a doutrina católica do sofrimento em torno de quatro eixos.

Jó — o inocente que sofre

A Salvifici Doloris toma por paradigma central o livro de Jó:

«Não é verdade, pelo contrário, que todo o sofrimento seja consequência da falta […]» — S. João Paulo II, Salvifici Doloris, § 11^[105]

O caso de Jó é paradigmático: o homem justo que sofre. O livro de Jó mostra que nem todo o sofrimento é castigo; certos sofrimentos são mistério, prova, ocasião de aprofundar o amor de Deus. Esta nuance é essencial: evita ao mesmo tempo o simplismo do «pecou, sofre» e o simplismo inverso do «se Deus existisse, não haveria Auschwitz».

«Para que o homem não pereça»

«Deus dá o seu Filho único para que o homem "não pereça", e o significado deste "não pereça" é cuidadosamente precisado pelas palavras que se seguem: "mas tenha a vida eterna". O homem "perece" quando perde "a vida eterna". O contrário da salvação não é, pois, apenas o sofrimento temporal, um sofrimento qualquer, mas o sofrimento definitivo: a perda da vida eterna, o facto de ser rejeitado por Deus, a danação.» — S. João Paulo II, Salvifici Doloris, § 14^[106]

Esta precisão é decisiva: o verdadeiro sofrimento, o sofrimento definitivo, não é a doença, o luto ou a prova terrena — é a danação, isto é, a perda definitiva de Deus. Todos os sofrimentos desta terra, por terríveis que sejam, são temporais, e Deus pode convertê-los em bens. O sofrimento definitivo, em contrapartida, é o da alma que tiver recusado Deus até ao fim — é a doutrina do inferno. Os desenvolvimentos sobre o inferno ficam aqui deliberadamente breves: todo o dossiê, com as suas seis objeções e os seus testemunhos, trata-se em o artigo completo sobre o inferno, por que existe o inferno.

Corredenção — Cl 1, 24

«A Redenção realizou-se pela Cruz de Cristo, isto é, pelo seu sofrimento» (§ 4); «o sofrimento humano […] revestiu-se de uma dimensão completamente nova e entrou numa ordem nova» (§ 18); e «nesta dimensão, todo o sofrimento humano, em virtude da união no amor com Cristo, completa o sofrimento de Cristo» (§ 24). — S. João Paulo II, Salvifici Doloris, §§ 4, 18, 24^{[107][108][109]}

É a doutrina paulina de Cl 1, 24: «o que falta às tribulações de Cristo na minha própria carne, completo-o no seu corpo, que é a Igreja.» Todo o cristão pode, pelo batismo, tomar parte no sofrimento redentor de Cristo — os seus sofrimentos oferecidos tornam-se matéria de salvação para os outros. É a doutrina da comunhão dos santos.

A parábola do Bom Samaritano — a praxis

Por fim, a Salvifici Doloris ancora a resposta cristã ao sofrimento numa praxis concreta — a parábola do Bom Samaritano: «O bom Samaritano é toda a pessoa que para junto do sofrimento de outro homem, seja ele qual for» (§ 28). Perante o sofrimento, o cristão não é chamado a explicar, mas a fazer-se próximo — a tratar, a socorrer, a carregar. É o próprio Cristo que se revela no que sofre: «foi a mim que o fizestes» (Mt 25; Salvifici Doloris, § 30).

Spe Salvi — o «oferecer» como escola de esperança (Bento XVI, 2007)

A par da Salvifici Doloris, a encíclica Spe Salvi de Bento XVI (30 de novembro de 2007) acrescenta uma peça indispensável ao dossiê. O papa consagra os §§ 36 a 40 ao sofrimento como lugar de aprendizagem da esperança cristã — não uma esperança desencarnada, mas uma esperança que passa pela carne:

«A medida da humanidade determina-se essencialmente na sua relação com o sofrimento e com aquele que sofre. Isto vale para cada um como para a sociedade. Uma sociedade que não consegue aceitar os sofredores e que não é capaz de contribuir, pela compaixão, para fazer com que o sofrimento seja partilhado e carregado também interiormente é uma sociedade cruel e desumana.» — Bento XVI, Spe Salvi, § 38^[110]

E sobretudo, Bento XVI reabilita a prática católica de «oferecer» os seus pequenos sofrimentos — prática modesta que a catequese pós-conciliar deixara cair:

«O pensamento de poder «oferecer» as pequenas penas do quotidiano, que nos tocam sempre de novo como picadas mais ou menos desagradáveis, atribuindo-lhes assim um sentido, era uma forma de devoção, talvez menos praticada hoje, mas ainda muito difundida há não muito tempo. Nesta devoção, havia certamente coisas exageradas e talvez também doentias, mas é preciso perguntar se alguma coisa de essencial que poderia ser uma ajuda não estava aí contida de algum modo. Que quer dizer «oferecer»? Estas pessoas estavam convencidas de poder inserir na grande compaixão de Cristo as suas pequenas penas, que entravam assim de certo modo no tesouro de compaixão de que o género humano precisa.» — Bento XVI, Spe Salvi, § 40^[111]

O papa teólogo reencontra aqui exatamente a doutrina paulina de Cl 1, 24 e a espiritualidade de Luísa Piccarreta: nenhum sofrimento oferecido se perde, porque entra no «tesouro» de Cristo redentor — e daí aproveita a outras almas que quem o oferece só conhecerá no Céu.

Gaudium et Spes § 22 — Cristo revela o homem a si mesmo

Subjacente a toda a doutrina, o concílio Vaticano II deu na Gaudium et Spes (7 de dezembro de 1965) a fórmula que se tornou uma das chaves de toda a teologia pós-conciliar do sofrimento:

«Na realidade, o mistério do homem só se esclarece verdadeiramente no mistério do Verbo encarnado. […] Cristo, o novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, manifesta plenamente o homem a si mesmo e descobre-lhe a sublimidade da sua vocação.» — Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, § 22^[112]

Consequência direta: é olhando para Cristo na cruz — o inocente que sofre por amor — que o homem que sofre descobre quem é e a que é chamado. Sem este horizonte cristológico, toda a teodiceia permanece uma simples gestão lógica da objeção; com ele, torna-se um apelo a entrar também no mistério pascal.

Esta secção retoma e aprofunda a quarta definição (justiça/castigo) — muitas vezes maltratada na pregação contemporânea, que tende a evocar só a misericórdia sem a justiça.

Amar o bem é odiar o que o destrói

São Tomás de Aquino define a justiça como «uma vontade perpétua e constante de dar a cada um o seu direito» (Suma, II-II, q. 58, a. 1)^[113]. Ela implica odiar o que destrói o que amamos. Jesus di-lo explicitamente a Luísa Piccarreta:

«Para amar alguma coisa, é absolutamente necessário odiar as coisas que lhe são opostas.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 7, 29 de abril de 1906^[114]

E o Pai Eterno a santa Catarina de Sena: «A luz adquire-se pelo conhecimento verdadeiro que a alma tem de si mesma, e deste conhecimento vem o santo ódio das trevas» (Diálogo, CXLV)^[115]. A Escritura exprime-o em termos terríveis: «Quem absolve o culpado e quem condena o justo são ambos abominação para o Eterno» (Pr 17, 15); e S. Paulo: «Será Deus injusto quando dá livre curso à sua cólera? — De modo algum!» (Rm 3, 5-6).

«Firo os meus filhos para os curar»

O castigo, na doutrina católica, não é um ato de vingança, mas de pedagogia:

«Firo os meus filhos para os curar. Destruo-os para os ressuscitar.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 2, 25 de outubro de 1899^[116]

E Jesus precisa, numa palavra de pungente ternura:

«Oh homem, como Eu te amo! Se soubesses quanto me custa ter de castigar-te! Mas a minha Justiça a isso me obriga.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 2, 14 de março de 1899^[117]

«Conforma-te com a minha Justiça, pois já não a posso conter. […] Se soubesses como sofro quando desdobro a minha Justiça. Mas é o próprio homem que me força.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 3, 13 de novembro de 1899^[118]

Mariam Baouardy: o pai que envia o filho para a prisão

Santa Mariam Baouardy (a «Pequena Árabe», carmelita palestiniana, 1846-1878) resumia o conjunto, segundo as palavras dela relatadas, numa imagem comovedora: um pai que ama o filho corrige-o, e, quando o filho se obstina no mal, pode ir até deixá-lo passar pela prisão para o salvar.

É exatamente o gesto que Deus faz, em certos casos extremos, ao enviar castigos: por amor, para a salvação, e sofrendo Ele mesmo por ter de o fazer.

Um Deus que não fizesse justiça não seria Amor

A conclusão impõe-se: um Deus que não fizesse justiça não seria Amor. Se Deus fosse indiferente ao mal que nos fazem, isso não seria misericórdia — seria desprezo pelas vítimas. Porque ama, não pode tolerar o mal indefinidamente. É nisto que assenta a coerência da doutrina do purgatório e do inferno (cf. O purgatório e O inferno — respostas às objeções).

Objeção 1 — «Deus não envia nenhum mal, são apenas as causas segundas»

Resposta: Esta formulação é parcialmente verdadeira (Deus nunca quer o pecado), mas insuficiente (cf. acima, secção «O papel das causas segundas»). Ela não dá conta:

• da própria Cruz, positivamente querida pelo Pai como meio de salvação;
• das provas diretas enviadas por Deus (Jó, deserto de Israel, aguilhão de S. Paulo);
• do ensinamento de S. Afonso segundo o qual «as doenças, desolações interiores, reveses de fortuna, morte dos nossos próximos vêm diretamente de Deus»^[119].

O verbo «enviar» é usado por toda a mística aprovada (Luísa, Faustina, Marta Robin, Catarina de Sena) — cortá-lo equivale a perder uma parte da herança espiritual.

Objeção 2 — «Mas Tg 1, 13: Deus não tenta ninguém»

Resposta: São Tiago distingue precisamente a tentação (solicitação ao pecado) da prova (solicitação ao bem). Deus nunca tenta; mas prova, corrige e castiga os que ama, como atesta explicitamente Heb 12, 5-11: «Meu filho, não desprezes a correção do Senhor […] porque o Senhor corrige aquele que ama»^[120]. Opor Tg 1, 13 a Ap 3, 19 e Heb 12, 6 não é, pois, exegeticamente sustentável. É exatamente a distinção clássica: peirazô (tentar para o pecado) ≠ peirasmos (prova, em Tg 1, 2: «considerai como suprema alegria serdes postos à prova de todos os modos»).

Objeção 3 — «Esta imagem de Deus afasta os contemporâneos»

Resposta: O que afasta não é a doutrina do castigo; é a sua caricatura — um Deus colérico, mesquinho, vingativo. A verdadeira doutrina faz, pelo contrário, resplandecer o Amor: se Deus castiga, é exatamente como um pai amoroso envia o filho para uma cura de desintoxicação — por amor, para o salvar, sofrendo Ele mesmo por ter de o fazer. Quando a edulcoramos para a tornar aceitável, perdemos justamente «o que toca os corações em profundidade». A doutrina tradicional, quando a escutamos até ao fim, é de uma luz sem igual; não é apesar da sua exigência que ela evangeliza, é pela sua exigência assumida.

Objeção 4 — «E Auschwitz? E a morte brutal de uma criança?»

Resposta: É a objeção mais dolorosa — a que exige mais tato pastoral. Três elementos de resposta:

1. Sustentar o mistério sem renunciar à doutrina. Deus não quis Auschwitz (mal moral, pecado dos algozes), mas permitiu-o (causas segundas: vontade livre dos nazis; desordem do pecado original). Tirou dele um bem maior? Sim, sem qualquer dúvida — mesmo que só vejamos fragmentos. Os mártires dos campos são a prova mais pura: santa Edite Stein (1891-1942, judia convertida, carmelita, gaseada em Auschwitz a 9 de agosto de 1942)^[121], santo Maximiliano Kolbe (1894-1941, morto por injeção de fenol no bunker da fome de Auschwitz a 14 de agosto de 1941 depois de ter tomado o lugar de um pai de família), e santo Tito Brandsma (1881-1942, carmelita neerlandês, jornalista, morto por injeção a 26 de julho de 1942 em Dachau, canonizado pelo papa Francisco a 15 de maio de 2022)^[122]. A Salvifici Doloris precisa (§ 27) que o «bem maior» é muitas vezes a santificação da alma que sofre — e isso basta para justificar a permissão divina.
2. A imagem do cirurgião mantém-se mesmo aí. O cirurgião que opera um cancro em fase terminal nem sempre salva a vida biológica — mas fez o que devia fazer. Do mesmo modo, Deus permite certos males em vista de bens eternos (santificação, salvação da alma, testemunho) que ultrapassam infinitamente a perda temporal.
3. Reconhecer os limites do nosso intelecto. «Para refutar o argumento evidencial, basta-nos afirmar que é possível que Deus tenha uma razão moralmente suficiente para permitir um mal X, seja ele qual for, mesmo que não tenhamos consciência direta dessa razão»^[123]. É o teísmo cético: ele inverte o ónus da prova. Cabe ao ateu demonstrar que nenhum bem maior é possível — coisa impossível.

No plano pastoral, é preciso saber também calar: como nota Lavagna, os argumentos filosóficos tornam-se inaudíveis quando nós mesmos atravessamos o sofrimento^[124]. Perante um pai que acaba de perder o filho, não se faz um curso de teodiceia — cala-se, reza-se, carrega-se com ele a cruz de Cristo que é também a sua cruz.

Resta a pergunta mais prática: como falar do mal, a si mesmo e sobretudo aos outros? Pode sustentar-se uma doutrina justa e dizê-la no pior momento, da pior maneira.

Nunca minimizar: a advertência de Job

Diante da dor, é forte a tentação de pronunciar fórmulas que negam o sofrimento ou acusam quem sofre. O livro de Job põe precisamente em cena esta armadilha: os três amigos multiplicam as explicações piedosas, e Deus termina tirando-lhes a razão^[125]. Explicar depressa demais é já trair.

O que nunca se deve dizer

Há fórmulas a banir, porque ferem julgando consolar:

• «Deus precisava de um anjo» : é fazer de Deus o autor do mal, o que a fé nega expressamente^[126].
• «É uma provação que Ele te envia» : talvez, mas dita demasiado cedo, transforma Deus em carrasco e esmaga quem sofre.
• «Tudo acontece por uma razão» : verdadeiro aos olhos da eternidade, falso como resposta imediata: banaliza a dor, exatamente como a teodiceia que Ivan Karamazov recusa.
• « Outros sofrem mais »: o sofrimento não se compara; esta frase acrescenta a culpa à pena.

O que se pode dizer, em contrapartida: «Estou aqui», «Também eu não entendo», «Rezo por ti», e sobretudo o silêncio partilhado. Aqui a justeza do tom conta tanto como a justeza da doutrina.

A presença antes dos argumentos

Diante de quem sofre, não se discute com uma ferida aberta: quem chora espera uma presença, não uma teodiceia. Bento XVI recorda na Spe Salvi que consolar é estar-com (ver acima a secção sobre a Spe Salvi). O tempo das explicações, se vier, virá depois; o tempo da presença é agora. Sobre a prova do silêncio de Deus, ver Por que Deus parece silencioso?.

O «Seja feita a tua vontade» como remédio

A prática fundamental, que resume tudo, é a que Jesus nos ensinou no Pai-Nosso: «Seja feita a tua vontade». A irmã Maria do Sagrado Coração Bernaud exprime-o assim: os nossos sofrimentos mais amargos vêm sobretudo da oposição da nossa vontade ao que nos aflige, e a resignação oferecida no nosso Fiat é o remédio mais eficaz para os corações feridos (Permanecei no seu Amor)^[128].

Concretamente: perante cada contrariedade, dizer interiormente «Seja feita a tua vontade» — não como um grito de desespero, mas como um ato de união com a Vontade de Deus que, só ela, pode arrancar o sofrimento ao seu sentido absurdo e dar-lhe sentido.

O escolho do fatalismo

Primeiro escolho: usar «é a vontade de Deus» como pretexto para a passividade. Falso. Deus quer que lutemos pelo bem e pela justiça! Se formos assediados, fazer a vontade de Deus será mudar de escola ou deixar o nosso carrasco. Segundo uma máxima muitas vezes atribuída a santo Inácio: «Age como se tudo dependesse de ti, sabendo que na realidade tudo depende de Deus». As duas afirmações devem sustentar-se em conjunto: a vontade de Deus cumpre-se sempre e o homem nem sempre a cumpre. Largar a segunda conduz ao fatalismo passivo, que também é uma caricatura.

As duas proposições a sustentar juntas:

Uma pessoa acossada que permanecesse passiva, dizendo a si mesma que é a vontade de Deus, trairia o pensamento cristão: Deus quer que ela lute pelo bem e pela justiça, e essa luta é a sua vontade para ela.

O equilíbrio resume-se numa fórmula da tradição inaciana^[129]: agir como se tudo dependesse de nós, sabendo que na realidade tudo depende de Deus.

Em concreto, duas formas complementares de discernimento: de antemão, pedir a Deus o que Ele quer antes de decidir; por fecho de portas, decidir razoavelmente e depois rezar: Senhor, se esta não é a tua vontade, fecha as portas. Ambas supõem a ação e abrem à confiança.

O escolho da revolta

Segundo escolho: recusar o que Deus permite, acusar Deus, revoltar-se. Igualmente falso. São Paulo: «Que loucura não querer submeter-se à vontade de Deus! O que Deus quer deve cumprir-se, pois quem pode resistir à sua vontade? Os infelizes que se revoltam não podem furtar-se à cruz, mas carregam-na sem proveito e na perturbação»^[130].

A oferenda quotidiana e a comunhão dos santos

Prática simples e poderosa: cada manhã, oferecer o dia — alegrias, penas, contrariedades, dores — em união com o sacrifício de Cristo, pelas intenções de Deus e pela salvação das almas. É a «oferenda da manhã» ensinada por toda a tradição (Pio X, Leão XIII, Apostolado da Oração de São Francisco Xavier). No momento de uma dor, dizer interiormente: «Por aqueles que não te conhecem, Senhor.»

É assim que o sofrimento adquire a sua plena fecundidade — a da corredenção (Cl 1, 24).

A unção dos enfermos — quando o sofrimento se torna sacramento

Prática sacramental decisiva, a unção dos enfermos transforma objetivamente o sofrimento em lugar de graça. O Catecismo ensina:

«Pela graça deste sacramento, o doente recebe a força e o dom de unir-se mais intimamente à Paixão de Cristo: fica de certo modo consagrado para dar fruto pela configuração à Paixão redentora do Salvador. O sofrimento, sequela do pecado original, recebe um sentido novo: torna-se participação na obra salvífica de Jesus.» — Catecismo da Igreja Católica, § 1521^[131]

A unção não é um último recurso reservado aos moribundos: «A Unção dos enfermos não é apenas o sacramento daqueles que se encontram em extrema necessidade. Assim, o tempo oportuno para a receber já chegou certamente quando o fiel começa a estar em perigo de morte por causa da doença, por enfraquecimento físico ou por velhice» (CIC § 1514). Pode ser recebida várias vezes ao longo da vida. Cf. o artigo A unção dos enfermos para o detalhe ritual e teológico.

Viver o sofrimento na Divina Vontade

Para os que se empenham na espiritualidade da Divina Vontade ensinada a Luísa Piccarreta, o sofrimento ganha uma dimensão suplementar: não só oferecido (ato humano), mas vivido no ato único e eterno de Cristo — que sofreu «por todos», em todos os tempos e todos os lugares ao mesmo tempo. Esta dimensão é objeto do artigo separado sobre a Divina Vontade e o Livro do Céu.

No termo deste percurso, resumamos toda a doutrina num silogismo formal — instrumento que se pode sustentar perante qualquer objeção. Cada premissa traz o seu grau de autoridade: (1) dogma (Credo, CIC); (2) doutrina esclarecida por uma revelação privada; (3) razão filosófica; (4) doutrina católica da Providência; (5)-(6) revelação privada recebida (Serva de Deus Luísa Piccarreta — a receber como tal, não como um dogma); (7) doutrina dos doutores e santos; (8) Escritura e magistério; (9) conclusão teológica que daí decorre — ela não se situa no mesmo nível que o Credo e o CIC.

Premissas

(1) [dogma] Deus é todo-poderoso (Credo, 1.º artigo; CIC § 268).

(2) [doutrina, esclarecida aqui por uma revelação privada] Deus é todo amor: só quer a nossa felicidade (1 Tm 2, 4; Jesus consolando Luísa aflita, t. 13, 5 jan. 1922: «A todo o preço, quero ver-te feliz. Quero ver de novo nos teus lábios o sorriso que traduz a Beatitude da minha Vontade»).

(3) [razão] Ora, o que se pode e o que se quer, faz-se (lógica elementar de S. Tomás: só a vontade eficaz — a que quer também os meios — obtém o seu efeito, à diferença do simples desejo sem meios).

(4) [doutrina] Logo, nada acontece fora da vontade de Deus — ou querido positivamente por Ele, ou apenas permitido (deixado acontecer em vista de um bem maior) (W. Stinissen, L'Abandon, p. 13).

(5) [revelação privada] Ora, o único verdadeiro mal é fazer a própria vontade contra a Vontade de Deus (Jesus a Luísa, t. 21, 26 de março de 1927: «Não fazer a minha Vontade é o mal que compreende todos os males»). Toda a felicidade está na Divina Vontade; toda a infelicidade, na vontade própria.

(6) [revelação privada] Ora, porque é todo amor, Deus faz tudo para quebrar em nós esta vontade própria que é o nosso único verdadeiro mal — e o sofrimento, nas suas mãos, é o instrumento por excelência para o fazer (Jesus a Luísa, t. 2, 24 out. 1899: «Para levar os homens a entrar em si mesmos, não há meio mais poderoso do que quebrá-los»).

(7) [doutores e santos] Ora, o que serve este bem maior (a nossa felicidade eterna pela destruição da vontade própria) não é um mal em si, mas um bem sob a aparência de um mal — um medicamento amargo ao paladar (S. Afonso; H.-M. Boudon; S. Agostinho: «nas suas mãos, até o mal favorece o bem»).

(8) [Escritura e magistério] Ora, o castigo faz parte do que Deus permite, e até quer diretamente quando qualquer outra via está fechada pela nossa obstinação (Ap 3, 19; Heb 12, 6; Salvifici Doloris § 10). E como serve esse mesmo bem maior, é também, em verdade, um ato de Amor.

Conclusão

(9) [conclusão] Logo, tudo o que Deus envia ou permite — incluindo o sofrimento, incluindo a Cruz, incluindo o castigo — é, para quem olha com os olhos da fé, uma prova de Amor, e portanto, em verdade, uma boa notícia.

O único verdadeiro mal é a nossa vontade própria que recusa Deus; ora Deus nunca a quer, mas não cessa de fazer tudo para nos libertar dela. Todo o resto — o que chamamos sofrimento, prova, castigo — não passa do meio, por vezes doloroso mas sempre amoroso, pelo qual o Pai nos arranca ao que nos mata, para nos reconduzir à única coisa que nos faz viver: fazer a sua Vontade.

A infelicidade não está no que nos acontece; está na nossa vontade própria que recusa Deus. E a felicidade está só na Divina Vontade, desde esta terra e para a eternidade. É o que resume santo Afonso numa fórmula luminosa:

Para santo Afonso, querer o que Deus quer é a única ciência que dá o repouso (Uniformidade com a vontade de Deus)^[132].

E santa Teresa de Lisieux, no fim da sua curta vida minada pela tuberculose:

Santa Teresa escreve do mesmo modo à irmã Céline: «Não creiamos poder amar sem sofrer, sem sofrer muito […] É a nossa riqueza, o nosso ganha-pão! […] Ela é tão preciosa que Jesus veio à terra expressamente para a possuir» (Carta 89)^[133].

É esta doutrina que manteve de pé, em provas reais, milhões de cristãos há vinte séculos. Sem a convicção profunda de que tudo está nas mãos de Deus, de que nenhum detalhe escapa à sua Providência e ao seu Amor, o cristão não se mantém. Com ela, pode atravessar qualquer coisa em paz.

Segundo uma fórmula que se tornou célebre, muitas vezes atribuída a Paul Claudel: «Deus não veio suprimir o sofrimento, não veio explicá-lo, mas veio enchê-lo da sua presença». É verdade e é belo. Mas «mistério» em teologia não significa «nada se pode dizer» — significa «excesso de sentido», luz que ofusca. Pode-se — e deve-se — dizer muito antes de confessar a ignorância.

É o que este artigo tentou fazer.

Artigos relacionados na Ignispedia:

• O amor de Deus que explica o mal e o inferno : o artigo transversal, em que o mesmo amor livre ilumina ambos os mistérios
• A Divina Vontade — a doutrina espiritual que ilumina em profundidade a questão do sofrimento.
• O Livro do Céu — obra maior de Luísa Piccarreta de onde são tiradas as principais citações místicas deste artigo.
• Luísa Piccarreta — biografia da mística italiana (1865-1947); o seu próprio caso de quase sessenta anos de cama é uma ilustração viva da doutrina.
• O argumento do livre-arbítrio — versão filosófica detalhada da Free Will Defense de Plantinga.
• As provas da existência de Deus — fundamentos racionais prévios a qualquer teodiceia.
• O inferno — respostas às objeções — o «sofrimento definitivo» de que fala a Salvifici Doloris § 14.
• O purgatório — a purificação final, prolongamento temporal do dinamismo purificador do sofrimento terreno.
• A comunhão dos santos — fundamento da corredenção (Cl 1, 24) e da oferenda dos sofrimentos por outrem.
• Santo Aníbal Maria di Francia — confessor e censor eclesiástico de Luísa Piccarreta.