O inferno é objeto de uma das objeções mais frequentes ao cristianismo — simultaneamente emocional e intelectual. Como escreve Matthieu Lavagna em Soyez rationnel, devenez catholique ! (MDN Productions, 2023), o raciocínio do objetor pode formalizar-se em cinco premissas:
«1. O cristianismo afirma que Deus é amor. 2. Um Deus amor quer a salvação de todos e em caso algum permitirá a danação eterna de alguns. 3. Logo, se o cristianismo é verdadeiro, a danação eterna não existe. 4. Ora o cristianismo (neste caso o próprio Jesus) afirma em numerosas ocasiões a existência do inferno e a possibilidade de uma danação eterna. 5. Logo o cristianismo é falso.» — Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, 2023, p. 281[1]
Por que existe o inferno: este artigo é a segunda parte do tríptico sobre o mal. O mistério do mal e do sofrimento trata-se em a resposta ao mal e ao sofrimento; como o mesmo amor livre ilumina os dois mistérios mostra-se em o artigo transversal sobre o amor de Deus. Aqui a pergunta própria: se Deus é amor e quer salvar a todos[2], por que continua possível uma danação eterna?
Este artigo expõe a doutrina católica do inferno e responde sistematicamente às seis grandes objeções que lhe são opostas: a incompatibilidade com a misericórdia divina, a desproporção entre falta finita e pena infinita, o aniquilacionismo, a apocatástase, o caráter «metafórico» do fogo, e a objeção da presciência divina.
A doutrina católica: um estado de auto-exclusão definitiva
Catecismo §§ 1033-1037
O Catecismo da Igreja Católica dá a definição oficial:
«Não podemos estar unidos a Deus se não escolhermos livremente amá-Lo. Mas não podemos amar a Deus se pecarmos gravemente contra Ele, contra o nosso próximo ou contra nós mesmos. [...] Morrer em pecado mortal sem arrependimento e sem acolher o amor misericordioso de Deus, significa permanecer separado d'Ele para sempre, por nossa livre escolha. E é a este estado de auto-exclusão definitiva da comunhão com Deus e com os bem-aventurados que se dá o nome de "inferno".» — Catecismo da Igreja Católica § 1033[3]
O inferno é, pois, antes de tudo um estado, e não um lugar de tortura imposto. É a consequência definitiva e irrevogável de uma liberdade humana que, até à morte, recusou o amor de Deus.
O § 1035 precisa a natureza das penas:
«O ensinamento da Igreja afirma a existência do inferno e a sua eternidade. As almas dos que morrem em estado de pecado mortal descem imediatamente após a morte para os infernos, onde sofrem as penas do inferno, "o fogo eterno". A pena principal do inferno consiste na separação eterna de Deus, em Quem só o homem pode ter a vida e a felicidade para as quais foi criado e às quais aspira.» — Catecismo da Igreja Católica § 1035[4]
E o § 1037 enuncia um ponto essencial:
«Deus não predestina ninguém para o inferno; para isso é necessária uma aversão voluntária a Deus (um pecado mortal), e persistir nela até ao fim.» — Catecismo da Igreja Católica § 1037[5]
Benedictus Deus (1336) — a definição dogmática da imediatidade
A doutrina foi definida solenemente pelo papa Bento XII (Jacques Fournier, 1334-1342) na sua bula Benedictus Deus de 29 de janeiro de 1336, contra a opinião pessoal defendida pelo seu predecessor João XXII (sermões de 1331-1332), segundo a qual as almas dos justos só gozariam da visão beatífica após o juízo final:
«As almas dos que morrem em estado de pecado mortal descem imediatamente após a morte para o inferno, onde são atormentadas com as penas do inferno.» — Bento XII, bula Benedictus Deus, 29 de janeiro de 1336 (Denzinger §§ 1000-1002)[6]
É a definição dogmática de referência sobre a imediatidade da sorte após a morte. A eternidade das penas assenta nos seus lugares próprios: a palavra de Cristo em Mt 25, 46, os anátemas anti-origenistas de 543 (associados a Constantinopla II, 553) e o CIC § 1035.
A distinção decisiva: vontade antecedente e vontade consequente
A objeção maior («um Deus de amor não pode querer o inferno») assenta numa confusão entre duas modalidades da vontade divina, cuidadosamente distinguidas pela teologia tomista. Lavagna explica:
*«A vontade antecedente é a vontade primeira que se tem em relação a uma coisa ou a uma pessoa. [...] Na sua vontade antecedente (que precede todas as coisas), Deus quer que todos os homens sejam salvos. [...] Em contrapartida, na sua vontade consequente (ou permissiva), Deus não quer a salvação de todos.
Com efeito, a vontade permissiva de Deus tem em conta numerosos outros fatores que podem opor-se à sua vontade inicial. [...] Ao dar o livre-arbítrio ao homem, Deus escolheu voluntariamente criar seres com a possibilidade de se oporem ao seu plano salvífico.»*
— Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282[7]
O próprio São Paulo atesta a vontade antecedente:
«Deus quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade.» — 1 Timóteo 2, 4[8]
Mas a vontade consequente respeita a liberdade da criatura. Como conclui Lavagna:
«Deus, portanto, não lança ninguém no inferno — somos nós que corremos o risco de nos pôr lá sozinhos. E este inferno é eterno precisamente porque os condenados não querem ser perdoados. A sua alma recusa perpetuamente arrepender-se por orgulho. Perante tal recusa, Deus nada pode, pois Ele próprio decidiu criar homens livres. Ora, é impossível forçar alguém a amar-nos livremente. Seria uma contradição nos termos!» — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 284[9]
Fundamentos escriturísticos: as palavras de Jesus
O inferno não é uma invenção medieval nem um acrescento patrístico tardio: é o próprio Cristo quem dele fala mais longamente em todo o Novo Testamento. A palavra grega geena (γέεννα) aparece doze vezes, das quais onze vezes nos lábios de Jesus nos Evangelhos sinópticos[10]. A estas juntam-se as menções do «fogo eterno» (Mt 18, 8; Mt 25, 41), do «castigo eterno» (Mt 25, 46), das «trevas exteriores» (Mt 8, 12; Mt 22, 13; Mt 25, 30) e do refrão mateano «o choro e o ranger de dentes» — seis em Mateus, sete com Lucas[11].
A centralidade do tema do juízo e do castigo escatológico na pregação lucana, desde as Bem-aventuranças invertidas (Lc 6, 24-26) até ao apocalipse sinóptico (Lc 21), é sublinhada pelo exegeta jesuíta Joseph A. Fitzmyer no seu comentário de referência sobre o terceiro Evangelho[12].
Mateus 25, 41-46 — o juízo final
No juízo final, Cristo-Rei pronuncia a sentença aos cabritos:
«Afastai-vos de Mim, malditos, para o fogo eterno que foi preparado para o diabo e os seus anjos. [...] Estes irão para o castigo eterno, mas os justos para a vida eterna.» — Mateus 25, 41 e 46 (Bíblia Crampon)
A palavra grega usada para «eterno» é aiōnion (αἰώνιον) — a mesma palavra que para «vida eterna». A eternidade do castigo e da vida é estritamente simétrica no texto grego: uma leitura que rejeite a eternidade do inferno deve logicamente rejeitar também a eternidade do paraíso.
Marcos 9, 43-48 — a geena e o verme eterno
«Se a tua mão for para ti ocasião de queda, corta-a: melhor é para ti entrares mutilado na vida do que, tendo as duas mãos, ires para a geena, para o fogo que não se apaga. [...] onde o seu verme não morre e o fogo não se apaga.» — Marcos 9, 43-48 (Bíblia Crampon)
Jesus cita aqui Isaías 66, 24 — versículo apocalíptico do Antigo Testamento — aplicado ao além. A tríplice repetição (v. 44, 46, 48) é um processo semítico de insistência solene — com esta reserva de crítica textual: os v. 44 e 46, que reduplicam o v. 48, estão ausentes dos manuscritos mais antigos e das edições críticas (NA28); a Bíblia Crampon segue aqui a Vulgata[13].
Lucas 16, 19-31 — Lázaro e o mau rico
A parábola descreve o rico condenado:
«Atormentado nesta chama [...] entre nós e vós há para sempre um grande abismo.» — Lucas 16, 23-26 (Bíblia Crampon)
O «grande abismo» (chasma mega) é intransponível — o estado é definitivo e irrevogável.
Apocalipse 20, 10-15 — o lago de fogo
«O diabo, que os seduzia, foi lançado no lago de fogo e de enxofre, onde estão também a Besta e o falso profeta; aí serão atormentados dia e noite pelos séculos dos séculos. [...] E se alguém não se encontrou inscrito no Livro da vida, foi lançado no lago de fogo.» — Apocalipse 20, 10 e 15
2 Tessalonicenses 1, 9 — a perdição eterna
«Terão por castigo uma perdição eterna, longe da face do Senhor e da glória da sua força.» — 2 Tessalonicenses 1, 9 (Bíblia Crampon)
O termo grego olethron aiōnion (perdição eterna) confirma a doutrina paulina do caráter definitivo.
Os nomes bíblicos do inferno
A Escritura não nomeia o inferno com uma só palavra. Cinco termos principais designam, a diferentes níveis, a morada dos mortos, o lugar do castigo ou a condenação escatológica. Distinguir estes termos evita as confusões modernas (nomeadamente a tradução abusiva do «sheol» hebraico por «inferno» no Antigo Testamento).
| Termo original | Língua | Sentido primeiro | Sentido escatológico | Ocorrências notáveis |
|---|---|---|---|---|
| Sheol (שְׁאוֹל) | Hebraico | Morada comum dos mortos, debaixo da terra | Pré-escatológico: ainda não o «lugar de tortura» | Gn 37, 35; Sl 16, 10; Is 14, 9-15; Job 7, 9[14] |
| Hades (ᾅδης) | Grego (LXX/NT) | Tradução de sheol — morada dos mortos | Frequentemente neutro, por vezes explicitamente lugar do tormento | Lc 16, 23; Ap 1, 18; Ap 20, 13-14[15] |
| Geena (γέεννα) | Aramaico→grego | Vale de Ben-Hinom, perto de Jerusalém (Js 15, 8; 2 Rs 23, 10) | Lugar escatológico da perdição, por metonímia | Mt 5, 22-30; Mt 10, 28; Mc 9, 43-48; Lc 12, 5[16] |
| Tártaro (ταρταρόω) | Grego | Abismo cósmico da mitologia grega | Lugar de detenção dos anjos decaídos | 2 Pd 2, 4 (verbo tartarōsas)[17] |
| Lago de fogo (λίμνη τοῦ πυρός) | Grego apocalíptico | Imagem da segunda morte | Estado definitivo dos condenados após o juízo | Ap 19, 20; Ap 20, 10-15; Ap 21, 8[18] |
Leitura do quadro: a palavra inferno tal como a doutrina católica a entende corresponde antes de tudo à geena na pregação de Cristo e ao lago de fogo no Apocalipse. O sheol / hades, na linguagem bíblica, designa mais amplamente a morada dos mortos, antes da clarificação escatológica trazida pela Revelação neotestamentária e pela descida de Cristo aos infernos (CIC §§ 632-635). Esta distinção é decisiva para responder às objeções do tipo «o Antigo Testamento não tem nenhuma ideia do inferno»: tem-nas sob o termo embrionário sheol, que se precisa progressivamente (Sb 4, 18-20; 2 Mac 7) até à plena revelação em Jesus[19].
Respostas às seis grandes objeções
Objeção 1 — «O inferno é incompatível com a misericórdia»
Resposta: o respeito divino pela liberdade humana.
O grande apologista anglicano C. S. Lewis (1898-1963) formula a resposta clássica em O Grande Divórcio entre o céu e a terra (The Great Divorce, 1945):
«No fim, há apenas duas espécies de pessoas: as que dizem a Deus "Seja feita a tua vontade", e aquelas a quem Deus diz no fim "Seja feita a tua vontade". Todos os que estão no inferno escolheram-no. Sem essa escolha voluntária não poderia haver inferno.» — C. S. Lewis, O Grande Divórcio entre o céu e a terra, cap. 9 (1945)[20]
E a fórmula mais breve, tornada máxima:
«As portas do inferno estão trancadas por dentro.» — C. S. Lewis, O Problema do Sofrimento, cap. 8 (1940)[21]
O inferno não é Deus condenando contra a vontade do condenado — é o condenado fechando-se contra a vontade de Deus, e Deus respeitando esse fechamento até ao fim. É precisamente a misericórdia que torna o inferno possível: um Deus que forçasse alguém a amá-Lo não seria amor, seria tirano.
Lavagna conclui:
«Paradoxalmente, é preciso que o inferno exista para que Deus seja realmente amor, pois o amor é um ato livre da vontade. Se Deus forçasse os homens a unirem-se a Ele, sem lhes deixar nenhuma escolha alternativa, então não poderia ser realmente amoroso.» — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286[22]
Objeção 2 — «Uma falta finita não pode merecer uma pena infinita»
Resposta: a dignidade infinita do Ofendido.
O argumento clássico deve-se a Santo Anselmo de Cantuária (1033-1109) no seu Cur Deus Homo («Porque Deus Se fez homem», 1098), livro I, capítulo 21. Em resumo: a gravidade do pecado não se mede pela duração do ato — temporal e finito — mas pela dignidade daquele que é ofendido; ofender a Deus, de dignidade infinita, envolve pois uma gravidade sem medida comum, à qual responde uma pena de duração infinita[23].
A analogia clássica: um mendigo que esbofeteia outro mendigo sofre uma pena leve; um mendigo que esbofeteia um chefe de Estado sofre uma pena grave — não porque o ato físico difira, mas porque a dignidade do ofendido difere. A fortiori, ofender a Deus — Bem infinito, Criador, Pai — envolve uma gravidade de outra ordem.
São Tomás de Aquino retoma o argumento na Summa theologiae. Sobre a gravidade do pecado cometido contra Deus:
«O pecado cometido contra Deus recebe uma certa infinidade em razão da infinita majestade divina; pois a ofensa é tanto mais grave quanto mais elevado é aquele contra quem se peca.» — São Tomás de Aquino, Summa theologiae IIIa, q. 1, a. 2, ad 2[24]
E sobre a pena incorrida: o que, no pecado, corresponde à aversão a Deus — bem infinito — chama uma pena do dano infinita como essa aversão, pois ela é a perda do próprio Deus (Summa theologiae I-II, q. 87, a. 4)[25].
Precisão importante: a pena eterna não é uma vingança prolongada mas o estado permanente consecutivo à escolha definitiva e irrevogável do condenado. É a persistência da recusa, não um encarniçamento divino.
Objeção 3 — «O aniquilacionismo é mais justo: os condenados são aniquilados»
Resposta: a imortalidade da alma, dogma definido.
Certos ramos protestantes (nomeadamente evangélicos, na senda de Edward Fudge em The Fire That Consumes, 1982, e de John Stott) sustentam que os condenados são aniquilados após um tempo de tormento — solução que pareceria menos «cruel». Mas esta posição contradiz dois dogmas:
-
A imortalidade da alma, definida no V Concílio de Latrão (1513) pela bula Apostolici regiminis de Leão X — a alma racional humana é por natureza imortal, criada imediatamente por Deus (Denzinger § 1440)[26].
-
A eternidade das penas, que assenta nos seus lugares próprios — a palavra de Cristo em Mt 25, 46 («castigo eterno», o mesmo aiōnion que para a vida eterna), os anátemas anti-origenistas de 543 (associados a Constantinopla II, 553) e o CIC § 1035 — e não em Benedictus Deus (1336), cujo objeto definido é a imediatidade da sorte após a morte (ver acima). O aniquilamento «após um tempo de tormento» contradiz essa eternidade tanto quanto a imortalidade natural da alma.
O aniquilacionismo não evita a objeção moral: Deus criaria seres para durarem apenas um tempo — o que contradiz a natureza espiritual da alma. É na realidade uma fuga perante a dificuldade, não uma solução racional.
Objeção 4 — «A apocatástase: todos serão finalmente salvos, até Satanás»
Resposta: doutrina condenada pelo V concílio ecuménico.
A apocatástase (do grego apokatastasis, «restauração universal») é a tese sustentada por Orígenes (c. 185-253) segundo a qual, no fim dos tempos, todos os condenados — incluindo os demónios e o próprio Satanás — acabarão por se arrepender e ser salvos. Lavagna nota:
«Em tempos, alguns Padres da Igreja, como Orígenes, tentaram sustentar a "apocatástase", palavra um tanto bárbara para dizer que os demónios e os condenados acabarão por se arrepender no fim dos tempos e serão salvos, mas esta teoria foi condenada muito cedo pela Igreja.» — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281[27]
O sínodo de Constantinopla reunido sob o imperador Justiniano em 543 condena solenemente esta tese, na série dos anátemas anti-origenistas associados ao II Concílio de Constantinopla (V concílio ecuménico, 553), cujo estatuto de ato conciliar formal permanece discutido[28]:
«Se alguém disser ou pensar que o castigo dos demónios e dos homens ímpios é temporário, e que terminará após certo tempo, ou que haverá restauração (apokatastasis) dos demónios e dos homens ímpios, seja anátema.» — Anátemas anti-origenistas (sínodo de 543; associados a Constantinopla II, 553), 9.º anátema (Denzinger § 411)[29]
A apocatástase permanece, porém, tentadora para a sensibilidade moderna. O teólogo suíço Hans Urs von Balthasar (1905-1988) propôs em Esperar por todos (1986) uma posição mediana e matizada: não podemos afirmar dogmaticamente que todos serão salvos (proibido por Constantinopla II), mas podemos e devemos esperar que todos o sejam, sem o saber. É a «teologia da esperança»[30].
Objeção 5 — «O "fogo" é uma metáfora primitiva»
Resposta: a distinção poena damni / poena sensus.
A teologia católica distingue duas dimensões das penas do inferno:
- A poena damni (pena do dano) — a privação eterna de Deus, que é o essencial do inferno
- A poena sensus (pena do sentido) — os sofrimentos sensíveis, dos quais o «fogo» é a imagem bíblica
São Tomás de Aquino estabelece a primazia da primeira:
«A pena da danação é maior do que toda a pena sensível. Pois Deus, sendo o sumo bem, o sumo dano da criatura consiste em ser privada d'Ele.» — São Tomás de Aquino, Summa theologiae Supl., q. 99, a. 1[31]
O Catecismo § 1035 confirma-o: «A pena principal do inferno consiste na separação eterna de Deus.» O «fogo» é, pois, menos um instrumento de tortura do que uma imagem traduzindo a intensidade absoluta dessa privação. Como escreve C. S. Lewis em The Problem of Pain (1940, cap. 8), a nossa linguagem sobre o inferno é necessariamente analógica — mas a analogia aponta para uma realidade ainda mais terrível do que a imagem.
Objeção 6 — «Porque criou Deus aqueles que sabia condenados?»
Resposta: a graça suficiente dada a cada um.
Lavagna responde a esta objeção contemporânea subtil em dois tempos:
«Primeiro, talvez não seja viável criar um mundo em que todos aceitem livremente a salvação. Com efeito, é logicamente impossível forçar pessoas a amar-nos livremente. Assim, pode dar-se que, em qualquer mundo possível cheio de criaturas livres, haja sempre algumas que rejeitarão a Deus, apesar de todos os esforços que Ele faz para salvar cada um. Segundo, [...] enquanto Deus der a graça suficiente a cada pessoa que cria, nada há de injusto em que os que O rejeitam livre e conscientemente acabem no inferno.» — Matthieu Lavagna, op. cit., p. 286, nota 431[32]
Este argumento junta-se ao molinismo teológico (Luis de Molina, De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, 1588): Deus conhece todos os futuríveis (o que cada pessoa faria livremente em toda a situação possível) e criou o mundo otimizando o número de salvos compatível com a liberdade humana.
A questão do pequeno número dos eleitos
A objeção moderna renova-se frequentemente sob a forma: «não se pode imaginar Deus povoando o seu inferno». Ora a Escritura, longe de evocar um inferno vazio, multiplica as advertências sobre a estreiteza do caminho da salvação. O próprio Cristo formula a sentença mais desconfortável:
«Entrai pela porta estreita. Larga é a porta e espaçoso o caminho que conduz à perdição, e são muitos os que por ele passam; mas estreita é a porta e apertado o caminho que conduz à vida, e poucos são os que o encontram.» — Mateus 7, 13-14 (Bíblia Crampon)[33]
E quando um discípulo Lhe pergunta explicitamente «Senhor, são poucos os que se salvam?» (Lc 13, 23), Jesus não corrige a formulação e responde com a exortação:
«Esforçai-vos por entrar pela porta estreita, porque muitos, vo-lo digo, procurarão entrar e não o poderão.» — Lucas 13, 24 (Bíblia Crampon)[34]
São Mateus redobra esta palavra com a conclusão da parábola do festim nupcial: «Muitos são chamados, mas poucos escolhidos» (Mt 22, 14)[35].
A tradição rigorista: Agostinho, Crisóstomo, Tomás
A tradição patrística e escolástica leu geralmente estes textos em sentido estrito. Santo Agostinho ensina que a massa damnata («massa condenada») é, sem a graça, a sorte comum da humanidade decaída, e que os salvos formam uma minoria tirada gratuitamente dessa massa[36]. São João Crisóstomo sustenta na sua homilia sobre os Atos dos Apóstolos que, mesmo entre os cristãos, a maioria se perde[37]. São Tomás de Aquino retoma esta linha na Suma Teológica:
«O bem proporcionado à natureza comum encontra-se na maioria; mas o bem que ultrapassa a natureza comum encontra-se no pequeno número. [...] Por isso os que são predestinados à salvação sobrenatural são pouco numerosos em comparação com os que o não são.» — São Tomás de Aquino, Summa theologiae I, q. 23, a. 7, ad 3[38]
Santo Afonso de Ligório e o Cardeal Newman
Santo Afonso de Ligório (1696-1787), doutor da Igreja e fundador dos Redentoristas, consagra vários sermões à questão do «pequeno número dos eleitos», que considera uma das verdades mais solenes da pregação cristã. Defende aí, apoiando-se na leitura mais estrita de Mt 7, 13-14 e na opinião transmitida sob o nome de São Boaventura (Diaeta Salutis, tít. VII — obra de atribuição discutida), que o grande número dos cristãos adultos arrisca a danação se negligenciarem os sacramentos e a conversão[39].
São John Henry Newman (1801-1890), criado cardeal por Leão XIII em 1879 e canonizado pelo papa Francisco em 2019, medita várias vezes estes textos nos seus Parochial and Plain Sermons (1834-1843), em particular no sermão «The Strictness of the Law of Christ» (vol. IV, sermão 1) e «The Religion of the Day» (vol. I, sermão 24), onde recorda a estreiteza exigente da via evangélica contra a tentação moderna de um cristianismo adoçado[40].
A matização balthasariana — esperança, não certeza
Esta tradição rigorista foi matizada no século XX por Hans Urs von Balthasar em Esperar por todos? (1986), que distingue cuidadosamente a pregação exortativa (as palavras de Cristo sobre o pequeno número são antes de tudo um apelo à conversão, não uma contagem demográfica) e a pregação informativa (só Deus conhece o número dos salvos). Sem negar o inferno nem contradizer Mt 7, 13-14, Balthasar convida a «esperar por todos», sem o poder afirmar dogmaticamente[41]. Esta posição foi retomada sob forma temperada por Bento XVI em Spe Salvi §§ 45-47.
Posição católica de equilíbrio: a Igreja não define o número dos condenados nem dos salvos. Afirma dogmaticamente a existência do inferno (CIC § 1035) e a santidade conhecida de muitíssimos bem-aventurados e santos; proíbe a apocatástase universal (Constantinopla II); proíbe também desesperar por quem quer que seja, e convida a rezar pela salvação de todos (1 Tm 2, 1-4)[42].
Testemunhos patrísticos
Santo Agostinho — De Civitate Dei livro XXI (c. 426)
Santo Agostinho consagra todo o livro XXI de A Cidade de Deus (c. 426) à defesa da eternidade do inferno contra os misericordes («os misericordiosos») — corrente patrística que invocava a misericórdia divina para negar a eternidade das penas. Agostinho demonstra rigorosamente, a partir das palavras de Cristo e da própria natureza da liberdade humana, que a eternidade do castigo é coerente com a bondade divina:
«Que cristão pode negar que a felicidade dos santos será eterna, se se confessa igualmente que as penas dos ímpios serão eternas? Pois Cristo, que há de julgar os homens, coloca umas e outras no mesmo discurso: "Ide, malditos, para o fogo eterno; os justos, esses, para a vida eterna" (Mt 25, 41 e 46).» — Santo Agostinho, De Civitate Dei XXI, 23 (c. 426)[43]
O argumento agostiniano decisivo: não se pode cortar a eternidade do castigo de Mt 25, 46 sem cortar também a eternidade da vida. Ambas estão ligadas pela mesma palavra grega aiōnion na mesma frase.
São João Crisóstomo — Homilia sobre Mateus 24 (c. 390)
O Crisóstomo («Boca de Ouro», c. 349-407), bispo de Constantinopla, comenta a porta estreita (Mt 7, 13-14) na sua homilia 24 sobre o Evangelho de Mateus, sublinhando a gravidade existencial desta palavra e exortando à conversão[44].
Santo Inácio de Antioquia e São Justino
Desde o início do século II, o inferno é tido por certo pelos Padres apostólicos. Inácio de Antioquia, martirizado cerca de 110, escreve aos Efésios:
«Um fogo inextinguível espera aquele que se corrompeu a si mesmo.» — Santo Inácio de Antioquia, Aos Efésios 16, 2 (c. 110)[45]
E Justino Mártir cerca de 155 na sua Primeira Apologia:
«Estamos convencidos de que os que vivem segundo o bem são julgados dignos de permanecer com Deus, sem sofrer nenhuma pena, mas que os que vivem na injustiça e não se convertem serão punidos no fogo eterno.» — São Justino Mártir, Primeira Apologia 21, 6 (c. 155)[46]
O magistério contemporâneo
João Paulo II — Audiência geral de 28 de julho de 1999
O papa São João Paulo II consagra a audiência geral de 28 de julho de 1999 a uma catequese sintética sobre o inferno, que clarifica magistralmente a doutrina:
«Mais do que um lugar, o inferno designa o estado daquele que se separa livre e definitivamente de Deus, fonte de toda a vida e de toda a alegria. [...] A danação não pode, pois, ser atribuída a uma iniciativa de Deus: no seu amor misericordioso, Ele só pode querer a salvação dos seres que criou. Na realidade, é a criatura que se fecha ao seu amor.» — São João Paulo II, audiência geral de 28 de julho de 1999[47]
É o texto magisterial contemporâneo mais claro e mais citado sobre a natureza relacional e livre do inferno.
Bento XVI — Spe Salvi (2007)
Na encíclica Spe Salvi (30 de novembro de 2007), Bento XVI consagra os §§ 44-48 à escatologia. Distingue três categorias após a morte: os santos (paraíso imediato), os condenados (inferno), e a grande maioria que passa pelo purgatório. Recusa a apocatástase mantendo-se aberto à esperança:
«Com a morte, a escolha de vida feita pelo homem torna-se definitiva — a sua vida está diante do Juiz. [...] Pode haver pessoas que destruíram totalmente em si o desejo da verdade e a disponibilidade para o amor. [...] Em tais indivíduos, já nada haveria de remediável e a destruição do bem seria irrevogável: é isso que se indica pela palavra "inferno".» — Bento XVI, Spe Salvi § 45 (30 de novembro de 2007)[48]
Posição equilibrada: o inferno existe (dogma) — o tornar-se-definitivo e irremediável da recusa do amor — sem que a Igreja decida o caso de nenhuma pessoa em particular.
Testemunhos místicos
A experiência mística cristã — sem ter valor dogmático — confirma a doutrina.
Santo Isaac, o Sírio (século VII)
«Quanto a mim, digo também que os que são castigados na geena são flagelados pelo chicote do amor. Que há de mais amargo e mais violento do que o castigo do amor? A dor que sente o coração que pecou contra o amor é mais dilacerante do que qualquer outro tormento. É absurdo pensar que os pecadores, na geena, estão privados do amor de Deus.» — Santo Isaac, o Sírio, Homilias ascéticas, homilia 72 (séc. VII)[49]
O inferno é presença intolerável de um Amor rejeitado, mais do que punição exterior.
A visão de Fátima (13 de julho de 1917)
O primeiro segredo de Fátima (13 de julho de 1917), confiado aos três pastorinhos e revelado pela irmã Lúcia dos Santos no seu Quarto Memória:
«Nossa Senhora mostrou-nos um grande mar de fogo que parecia estar debaixo da terra. Mergulhados nesse fogo, os demónios e as almas, como se fossem brasas transparentes, negras ou bronzeadas, com forma humana, que flutuavam nesse incêndio, levantadas pelas chamas que saíam delas mesmas com nuvens de fumo, caindo de todos os lados, como as faíscas nos grandes incêndios, sem peso nem equilíbrio, com gritos e gemidos de dor e de desespero que horrorizavam e faziam tremer de pavor.» — Irmã Lúcia dos Santos, Quarto Memória, visão de 13 de julho de 1917[50]
Santa Faustina Kowalska — Diário
«Mas por vezes há almas de tal dureza de coração que escolhem conscientemente o inferno. Elas fazem fracassar não só todas as orações que outras almas dirigem a Deus por elas, mas também os próprios esforços divinos.» — Santa Faustina Kowalska, Diário § 1697 (1937)[51]
O inferno meditado pelos santos
Para além das definições dogmáticas e dos argumentos teológicos, a tradição católica sempre considerou a meditação do inferno como um poderoso remédio contra a tibieza. Vários dos maiores mestres espirituais lhe consagraram páginas impressionantes.
Santo Inácio de Loyola — meditação dos Exercícios Espirituais (1548)
Na primeira semana dos Exercícios Espirituais (texto definitivo latino aprovado por Paulo III em 1548), Santo Inácio de Loyola (1491-1556), fundador da Companhia de Jesus, propõe a quinta meditação: «meditação sobre o inferno». A sua pedagogia manteve-se clássica: a composição de lugar (visualizar concretamente) seguida da aplicação dos cinco sentidos (ver, ouvir, cheirar, saborear, tocar mentalmente a pena do condenado):
«Primeiro ponto — ver com os olhos da imaginação os grandes fogos e as almas como em corpos de fogo. Segundo ponto — ouvir com os ouvidos os prantos, os uivos, os gritos, as blasfémias contra Cristo Nosso Senhor e contra todos os santos. Terceiro ponto — cheirar pelo olfato o fumo, o enxofre, a sentina e as coisas podres. Quarto ponto — saborear pelo gosto as coisas amargas, como as lágrimas, a tristeza e o verme da consciência. Quinto ponto — sentir pelo tato como os fogos atingem e queimam as almas.» — Santo Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais §§ 68-72 (1548)[52]
Esta meditação formou espiritualmente várias gerações de jesuítas, de padres e de retirantes desde 1548. O seu alcance não é aterrorizar, mas — segundo a pedagogia inaciana — produzir a contrição necessária para entrar na segunda semana, consagrada ao seguimento de Cristo.
Santa Teresa de Ávila — visão do seu lugar no inferno (Vida cap. 32, c. 1565)
Santa Teresa de Ávila (1515-1582), doutora da Igreja, conta no capítulo 32 do seu Livro da Vida (Libro de la Vida, concluído em 1565) uma visão decisiva da sua conversão. O Senhor mostra-lhe, num instante, «o lugar que os demónios lhe tinham preparado» no inferno para os seus pecados. Descreve a entrada como estreita, baixa e obscura, semelhante a uma fornalha. A dor física do fogo sensível é aí, diz ela, ínfima diante da «angústia, opressão e desespero» espirituais que tomam a alma[53]. Esta graça singular foi, segundo o seu próprio testemunho, a origem de um novo zelo apostólico e um dos motores espirituais da reforma do Carmelo (1562-1582).
Santo Afonso-Maria de Ligório — Apparecchio alla morte (1758)
Santo Afonso de Ligório, doutor da Igreja, fundador dos Redentoristas, consagra várias considerazioni da sua grande obra de pregação Apparecchio alla morte (Preparação para a morte, Nápoles, 1758) aos fins últimos, e em particular ao inferno. A sua tese central, retomada da corrente escolástica, é que a pena essencial do condenado não é o fogo sensível mas a poena damni — a perda irreparável de Deus, percebida com uma lucidez tanto mais dilacerante quanto a alma, despojada do corpo, vê então claramente o que perdeu[54]. Este mestre espiritual inspirará profundamente a pregação italiana e francesa do século XIX, até ao Cura d'Ars e a São João Bosco.
São João-Maria Vianney, o Cura d'Ars
São João-Maria Vianney (1786-1859), patrono dos párocos do mundo inteiro, pregava aos seus paroquianos homilias de uma intensidade ardente sobre os fins últimos. Os seus Catecismos e Sermões recolhidos no século XIX contêm várias páginas sobre o pecado mortal e o inferno: os seus ouvintes retiveram com que insistência impressionante ele pregava a gravidade do pecado mortal — a ouvi-lo, tomar a medida do que é um pecado mortal bastaria para gelar de pavor[55].
Santa Catarina de Sena — Diálogo da Divina Providência (1378)
Santa Catarina de Sena (1347-1380), doutora da Igreja, transmite no seu Diálogo da Divina Providência (ditado em êxtase cerca de 1377-1378 e publicado póstumo) a voz do Pai eterno descrevendo as penas dos condenados. Catarina distingue aí quatro tormentos principais, dos quais o primeiro e o mais terrível é a privação de Deus: o condenado vê o que perdeu e perde-o para sempre. A doutrina católica da poena damni encontra aí uma das suas expressões místicas mais impressionantes[56].
Estes testemunhos espirituais nada acrescentam ao dogma já fixado por Benedictus Deus (1336), mas manifestam que o inferno nunca foi para os santos uma abstração teológica: era uma realidade contemplada, temida e combatida pela oração, pelo jejum e pelo apostolado.
O argumento da justiça cósmica
Uma dimensão frequentemente negligenciada: sem inferno, a justiça desmorona-se. Os carrascos de Auschwitz, os torturadores do Gulag, os pedófilos, os tiranos sanguinários receberiam a mesma sorte eterna que as suas vítimas — o que destrói toda a justiça e toda a dignidade da vítima. Joseph Ratzinger observa:
«A graça não pode ser barata. Não pode significar que Deus fecha os olhos no fim a tudo, que a sua palavra ficaria sem consequência. Todo o ensinamento bíblico sobre o juízo protege a dignidade da vítima e a liberdade do agente moral.» — Joseph Ratzinger, A Morte e o além: breve tratado de esperança cristã, Communio/Fayard, Paris, 1979, p. 218[57]
Segundo uma máxima frequentemente atribuída a G. K. Chesterton:
«O inferno é uma homenagem prestada por Deus à responsabilidade humana.» — Máxima atribuída a G. K. Chesterton, fonte primária não encontrada[58]
Aprofundamentos
Hans Urs von Balthasar — Esperar por todos (1986)
O teólogo suíço Hans Urs von Balthasar (1905-1988), designado por João Paulo II a 29 de maio de 1988 para ser criado cardeal no consistório de 28 de junho mas falecido a 26 de junho antes da sua criação, propõe uma teologia da esperança em Esperar por todos? (Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986). A sua tese: sem negar o inferno (proibido por Constantinopla II), podemos e devemos esperar (sem o saber) que todos os homens sejam salvos. É uma esperança, não uma certeza dogmática. Esta posição foi retomada por Bento XVI em Spe Salvi[59].
Régis Burnet — L'Enfer (Salvator 2017)
O historiador e exegeta francês Régis Burnet (professor de Novo Testamento na Universidade católica de Lovaina, UCLouvain) assina com L'Enfer (Salvator, Paris, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2) uma introdução teológica francófona acessível e rigorosa, retraçando a doutrina bíblica e patrística e respondendo às objeções modernas[60].
C. S. Lewis — a trilogia apologética
A obra apologética de C. S. Lewis sobre o inferno permanece um dos cumes da teologia cristã do século XX:
- The Problem of Pain (1940) — defesa racional do inferno face ao problema do mal
- The Great Divorce (1945) — ficção alegórica sobre a auto-exclusão
- The Screwtape Letters (1942) — psicologia inversa da danação
Por que existe o inferno: o amor que respeita até ao fim
No fim do caminho a resposta cabe numa frase: o inferno existe porque o verdadeiro amor respeita a liberdade até ao fim. Deus não predestina ninguém ao inferno[61]; quer salvar a todos. Mas criou seres capazes de dizer não, e esse não, mantido até à morte, tem um peso eterno: é o estado de autoexclusão descrito pelo Catecismo[62]. Sem essa possibilidade, a liberdade seria mero teatro e o amor coação.
Por isso os parágrafos sobre o inferno em o artigo sobre o sofrimento remetem para aqui: o dossiê completo, com as suas seis objeções e os seus testemunhos, está neste endereço. E por isso o artigo transversal mostra como o mesmo amor ilumina os dois mistérios ao mesmo tempo.
Para ir mais longe
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A resposta ao mal e ao sofrimento: a primeira parte, sobre o mistério do mal.
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O amor de Deus que explica o mal e o inferno: o artigo transversal, sobre o amor livre na raiz de ambos os mistérios.
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A infalibilidade pontifícia — quem define a doutrina
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O Concílio de Trento — sobre o pecado mortal e a justificação
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A divindade de Jesus — quem fala do inferno mais do que qualquer outra fonte bíblica
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Nossa Senhora de Fátima — que revelou a visão do inferno a 13 de julho de 1917
Notas e referências
Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (difusão Salvator), abril de 2023, parte II «Christianisme», capítulo «L'enfer, c'est injuste ! Dieu est amour !», p. 281, ISBN 978-2-491255-51-0.
1Catecismo da Igreja Católica, § 1037. Remete para Denzinger § 397 («Indiculus» de Celestino I, c. 435) e § 1567 (Concílio de Trento, Sessão VI, 1547).
2 5 61Catecismo da Igreja Católica, § 1033. Texto oficial francês em vatican.va. Secção «O inferno» da quarta parte «Creio na vida eterna».
3 62Catecismo da Igreja Católica, § 1035. O sintagma «fogo eterno» é retomado textualmente de Mateus 25, 41 («to pyr to aiōnion»). A distinção poena damni / poena sensus está aí implícita.
4Papa Bento XII (Jacques Fournier, 1334-1342), bula Benedictus Deus, Avinhão, 29 de janeiro de 1336. Texto latino em Heinrich Denzinger e Peter Hünermann, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 44.ª ed., Herder, Friburgo em Brisgóvia, 2014, §§ 1000-1002, ISBN 978-3-451-37804-1. A bula encerra a controvérsia em torno das opiniões pessoais de João XXII (1316-1334), que sustentava nos seus sermões de 1331-1332 que as almas dos justos só gozam da visão beatífica após o juízo final (visão diferida), opinião que retratou no leito de morte.
6Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281-282. A distinção voluntas antecedens / voluntas consequens é clássica em São João Damasceno (De fide orthodoxa II, 29) e sistematizada por São Tomás de Aquino (Summa theologiae I, q. 19, a. 6, ad 1).
71 Timóteo 2, 4 (Bíblia Crampon). Texto grego: «hos pantas anthrōpous thelei sōthēnai kai eis epignōsin alētheias elthein». Versículo capital da doutrina católica da vontade salvífica universal.
8Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 283-284. O argumento é formulado desde há muito por Santo Agostinho, De libero arbitrio III, 16, e retomado por São Tomás de Aquino, Summa theologiae I-II, q. 79, a. 1.
9A palavra grega γέεννα (geena) aparece 12 vezes no Novo Testamento segundo a concordância crítica Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28.ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Estugarda, 2012, ISBN 978-3-438-05140-0. As 11 ocorrências atribuídas a Jesus são: Mt 5, 22; Mt 5, 29; Mt 5, 30; Mt 10, 28; Mt 18, 9; Mt 23, 15; Mt 23, 33; Mc 9, 43; Mc 9, 45; Mc 9, 47; Lc 12, 5. A 12.ª ocorrência está em Tg 3, 6.
10O refrão «o choro e o ranger de dentes» (ho klauthmos kai ho brygmos tōn odontōn) aparece 6 vezes em Mateus e 1 vez em Lucas: Mt 8, 12; Mt 13, 42; Mt 13, 50; Mt 22, 13; Mt 24, 51; Mt 25, 30; Lc 13, 28. É o motivo escatológico mais tipicamente mateano. Sobre a centralidade do juízo em Mateus, ver Daniel Marguerat, Le Jugement dans l'Évangile de Matthieu, Labor et Fides, Genebra, 1981, reéd. 1995, ISBN 978-2-8309-0742-2.
11Joseph A. Fitzmyer S.J. (1920-2016), exegeta bíblico americano, The Gospel According to Luke, Anchor Bible 28 e 28A, Doubleday, Nova Iorque, 1981-1985, 2 vol., ISBN 978-0-385-15493-4. Fitzmyer comenta em vários lugares (nomeadamente sobre Lc 6, 24-26; Lc 12, 4-5; Lc 13, 22-30; Lc 16, 19-31; Lc 21) a centralidade do juízo e do castigo escatológico na pregação lucana de Jesus.
12Mc 9, 44 e 46 («onde o seu verme não morre e o fogo não se apaga») estão ausentes dos unciais antigos א B C L W e omitidos por Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28.ª ed., Deutsche Bibelgesellschaft, Estugarda, 2012: um copista antigo aí recopiu o v. 48. A Vulgata conserva estes versículos, e a Bíblia Crampon na sua senda.
13O termo hebraico שְׁאוֹל (sheol) aparece 65 vezes na Bíblia hebraica. O seu sentido primeiro é o da «morada dos mortos», sem distinção nítida no Antigo Testamento arcaico entre justos e ímpios. A conceção do sheol evolui progressivamente: Gn 37, 35; 1 Sm 28, 13-15; Sl 16, 10; Is 14, 9-15; Job 7, 9; e sobretudo Sb 4, 18-20; 2 Mac 7. Ver Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, Harvard Semitic Monographs 39, Scholars Press, Atlanta, 1989.
14O termo grego ᾅδης (hades) traduz sheol na Septuaginta. No Novo Testamento, aparece 10 vezes (Mt 11, 23; Mt 16, 18; Lc 10, 15; Lc 16, 23; At 2, 27; At 2, 31; Ap 1, 18; Ap 6, 8; Ap 20, 13; Ap 20, 14). Em Lc 16, 23, o hades designa explicitamente o lugar do tormento do mau rico.
15O termo grego γέεννα (geena), transliteração do aramaico gē-hinnōm, vem do nome do vale de Ben-Hinom, a sul de Jerusalém (Js 15, 8; 2 Rs 23, 10; Jr 7, 31-32; Jr 19, 1-13; 32, 35). Lugar de cultos idólatras e de crianças sacrificadas a Moloc, profanado pelo rei Josias em 622 a.C., tornou-se progressivamente, na literatura intertestamentária (1 Henoc 26-27; 4 Esdras 7, 36), a imagem do lugar escatológico da perdição.
16O verbo grego ταρταρόω (tartaroō, «precipitar no Tártaro») só aparece uma única vez em todo o Novo Testamento: 2 Pedro 2, 4, a propósito dos anjos decaídos. O Tártaro é o abismo cósmico mais profundo da mitologia grega, aquém mesmo do Hades. São Pedro retoma aqui a cosmologia helenística para significar a profundeza da queda dos anjos.
17A expressão λίμνη τοῦ πυρός («lago de fogo») aparece exclusivamente no Apocalipse: Ap 19, 20; Ap 20, 10; Ap 20, 14-15; Ap 21, 8. Designa a sorte definitiva dos condenados após o juízo final, bem como a «segunda morte» (Ap 20, 14; Ap 21, 8). Sobre a simbólica apocalíptica: Pierre Prigent, L'Apocalypse de saint Jean, Labor et Fides, Genebra, 3.ª ed. 2000, ISBN 978-2-8309-0975-4.
18Catecismo da Igreja Católica §§ 632-635 sobre a descida de Cristo aos infernos (ad inferos): Cristo morto «desceu aos infernos» — à morada dos mortos — para libertar os justos que O tinham precedido. (A audiência geral de Bento XVI de 7 de janeiro de 2009, um tempo aqui citada, versa na realidade sobre São Paulo — 17.ª catequese, «o culto espiritual» — e não sobre a descida aos infernos: ver o texto oficial em vatican.va.)
19Clive Staples Lewis (1898-1963), The Great Divorce: A Dream, Geoffrey Bles, Londres, 1945, cap. 9 («The Frowsty Christian»). Tradução francesa Le Grand Divorce entre le ciel et la terre, Cerf, Paris, 2010, ISBN 978-2-204-09199-7. Alegoria filosófica encenando uma viagem de autocarro do purgatório para o paraíso, onde a maioria das almas escolhe voluntariamente voltar para o inferno em vez de abandonar o seu apego ao pecado. Texto original inglês: «There are only two kinds of people in the end: those who say to God, 'Thy will be done,' and those to whom God says, in the end, 'Thy will be done.' All that are in Hell, choose it. Without that self-choice there could be no Hell.»
20C. S. Lewis, The Problem of Pain, Geoffrey Bles, Londres, 1940, cap. 8 («Hell»), p. 130 da edição HarperOne 2001 (ISBN 978-0-06-065296-8). Tradução francesa Le Problème de la souffrance, Empreinte Temps Présent, Paris, 2006. Texto original inglês: «The doors of hell are locked on the inside.»
21Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285-286.
22Santo Anselmo de Cantuária (1033-1109), Cur Deus Homo («Porque Deus Se fez homem»), livro I, capítulo 21, redigido em 1095-1098 e publicado em 1098. Edição crítica latina: Sancti Anselmi opera omnia, F. S. Schmitt (ed.), 6 vol., Nelson, Edimburgo, 1946-1961. Tradução francesa: Sources Chrétiennes n.º 91, Anselme de Cantorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme, René Roques O.P., Cerf, Paris, 1963, ISBN 978-2-204-04140-4.
23São Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIIa, q. 1 (De convenientia Incarnationis), a. 2, ad 2, corpo da resposta. Texto latino: «peccatum contra Deum commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto maior est ille in quem delinquitur». Tradução francesa citada: Cerf, Somme théologique, t. 4, Paris, 1984 (ed. digital docteurangelique.free.fr, 2008).
24São Tomás de Aquino, Summa theologiae, Iª-IIae, q. 87 (De reatu poenae, «A dívida de pena»), a. 4 («Há algum pecado que torne passível de uma pena infinita em grandeza?»), Resposta: «o que corresponde à aversão a Deus no pecado é a pena do dano, a qual é infinita como essa aversão, pois é a perda de um bem infinito, isto é, de Deus». Tradução francesa citada: Cerf, Somme théologique, t. 2, Paris, 1984.
25V Concílio de Latrão, bula Apostolici regiminis do papa Leão X, sessão VIII, 19 de dezembro de 1513. Texto latino em Denzinger § 1440. Afirma contra os averroístas italianos (nomeadamente Pietro Pomponazzi) que a alma humana é «vere per se et essentialiter humani corporis forma» e «non solum vere unum cuiusque corpus rationale et intellectiva sit sed et immortalis» («verdadeiramente por si e essencialmente forma do corpo humano, não só verdadeiramente única para cada corpo mas também imortal»).
26Matthieu Lavagna, op. cit., p. 281, citando Denzinger § 411 em nota 425.
27II Concílio de Constantinopla (V concílio ecuménico), 553, presidido pelos patriarcas Eutíquio de Constantinopla, Apolinário de Alexandria, Domnos de Antioquia e Eustóquio de Jerusalém sob o imperador Justiniano: 9.º anátema da série dos quinze anátemas anti-origenistas associada ao concílio e a Justiniano, cujo estatuto de ato conciliar formal permanece discutido. Texto latino em Denzinger § 411 (numeração corroborada por Lavagna, op. cit., p. 281, nota 425). Sobre o origenismo do século VI, ver Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme, Patristica Sorbonensia 5, Le Seuil, Paris, 1962.
28 29Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986; trad. francesa Espérer pour tous: court traité sur l'enfer, seguido de Petit discours sur l'enfer, Desclée de Brouwer, Paris, 1987, 168 p., ISBN 978-2-220-02773-7. Balthasar foi designado por João Paulo II a 29 de maio de 1988 para ser criado cardeal no consistório de 28 de junho, mas morreu a 26 de junho de 1988 antes da sua criação: nunca foi, pois, cardeal, nem in pectore. A obra suscitou viva controvérsia no mundo católico mas permanece recebida como uma contribuição maior para a teologia contemporânea da esperança.
30São Tomás de Aquino, Summa theologiae, Suplemento, q. 99 (De severitate divinae iustitiae respectu damnatorum), artigos 1-2. O Suplemento, redigido por Reginaldo de Piperno a partir das notas de São Tomás (morto em 1274), constitui a continuação e o fim do tratado de escatologia. Ver também Contra Gentiles IV, 93-95.
31Matthieu Lavagna, op. cit., pp. 285-286, nota 431.
32Mateus 7, 13-14 (Bíblia Crampon). Texto grego: «eisélthate dia tēs stenēs pylēs; hoti plateia hē pylē kai eurychōros hē hodos hē apagousa eis tēn apōleian, kai polloi eisin hoi eiserchomenoi di' autēs. Hoti stenē hē pylē kai tethlimménē hē hodos hē apagousa eis tēn zōēn, kai oligoi eisin hoi heuriskontes autēn.» Versículo maior da pregação de Cristo sobre o pequeno número dos salvos. Comentário patrístico de referência: São João Crisóstomo, Homiliae in Matthaeum 24 (sobre Mt 7, 13-14).
33Lucas 13, 23-24 (Bíblia Crampon). A pergunta do discípulo anónimo e a resposta exortativa de Jesus são comentadas por Santo Agostinho (Sermão 111 sobre o banquete do Reino) e por São Tomás de Aquino (Lectura super Lucam, cap. 13).
34Mateus 22, 14 (Bíblia Crampon). Texto grego: «polloi gar eisin klētoi, oligoi de eklektoi». Conclusão da parábola do festim nupcial (Mt 22, 1-14), por vezes lida em ligação com Lc 14, 16-24. Ver U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 4 vol., 1985-2002; trad. inglesa Matthew, Hermeneia, Fortress Press, 3 vol., 2001-2007, sobre Mt 22, 14.
35Santo Agostinho de Hipona, De praedestinatione sanctorum; Enchiridion ad Laurentium §§ 99-100; De Civitate Dei livro XXI; De correptione et gratia. O conceito de massa damnata / massa peccati é central na teologia agostiniana da graça e da predestinação. Sobre o assunto: Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae: se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Études Augustiniennes, Paris, 1996, ISBN 978-2-85121-159-8.
36São João Crisóstomo, Homilias sobre os Atos dos Apóstolos, homilia 24 (sobre At 11, 19-22). Texto grego em Patrologia Graeca 60. Crisóstomo sustenta aí que, mesmo entre os cristãos, poucos serão salvos. Ver também as suas Homiliae in Matthaeum 24 sobre Mt 7, 13-14.
37São Tomás de Aquino, Summa theologiae I, q. 23 (De praedestinatione), artigo 7 («Utrum numerus praedestinatorum sit certus», «Se o número dos predestinados é fixo»), corpo e ad 3. Edição leonina, Roma, 1888-1906. Tradução francesa: Cerf, Somme théologique, t. 1, Paris, 1984.
38Santo Afonso-Maria de Ligório (1696-1787), Sermões para todos os domingos do ano (título original italiano: Sermoni compendiati per tutte le domeniche dell'anno, Nápoles, 1771). Edição francesa clássica: Sermons abrégés pour tous les dimanches de l'année, tradução Jean-Baptiste Sambin, Mame, Tours, várias reedições no século XIX. Ligório retoma explicitamente, a propósito do pequeno número dos salvos, a opinião transmitida sob o nome de São Boaventura (Diaeta Salutis tít. VII — atribuído erradamente a Boaventura, provavelmente Guilherme de Lanicia, † c. 1310) e de São Tomás (ST I, q. 23, a. 7).
39São John Henry Newman (1801-1890), Parochial and Plain Sermons, Rivingtons, Londres, 8 vol., 1834-1843. Reedição crítica em 1 volume: Ignatius Press, São Francisco, 1987, ISBN 978-0-89870-114-9. Ver nomeadamente «The Religion of the Day» (vol. I, sermão 24, 1838) e «The Strictness of the Law of Christ» (vol. IV, sermão 1). Newman foi criado cardeal por Leão XIII a 12 de maio de 1879, beatificado por Bento XVI a 19 de setembro de 2010 e canonizado pelo papa Francisco a 13 de outubro de 2019.
40Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1986; trad. francesa Espérer pour tous, DDB, Paris, 1987. Balthasar distingue o alcance pastoral e exortativo das palavras de Cristo sobre o pequeno número dos salvos (que visam a conversão, não uma contagem demográfica) e o conhecimento que só Deus tem do número real dos condenados e dos eleitos.
41Catecismo da Igreja Católica §§ 1057-1058: «A Igreja não cessa de rezar pela salvação de todos: "Lembra-Te, Senhor, da tua Igreja... protege-a, santifica-a, e reúne-a dos quatro ventos (anáfora de Serapião)"». Ver também 1 Tm 2, 1-4 e 2 Pd 3, 9.
42Santo Agostinho, De Civitate Dei contra Paganos («A Cidade de Deus»), livro XXI, cap. 23, redigido cerca de 426-427. Edição crítica: Bernhard Dombart e Alphonse Kalb, Sancti Aurelii Augustini De Civitate Dei, Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL) 48, Brepols, Turnhout, 1955. Tradução francesa: Bibliothèque augustinienne 37, Études Augustiniennes, Paris, 1960. O livro XXI é inteiramente consagrado à refutação dos misericordes que negavam a eternidade das penas.
43São João Crisóstomo, Homiliae in Matthaeum, homilia 24 (comentário de Mt 7, incluindo a porta estreita em Mt 7, 13-14), c. 390. Texto grego em Patrologia Graeca 57-58. Tradução francesa: Œuvres de saint Jean Chrysostome, sob a direção do abade Bareille, Vivès, Paris, 1865-1873, 20 vol. Ver também Homélies sur Romains 5, 5.
44Santo Inácio de Antioquia, Aos Efésios 16, 2, c. 110, a caminho do martírio em Roma. Edição crítica: Sources Chrétiennes n.º 10, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe, Pierre-Thomas Camelot O.P., Cerf, Paris, 1969 (4.ª ed.), p. 76-78.
45São Justino Mártir, Primeira Apologia 21, 6, c. 155. Edição crítica: Sources Chrétiennes n.º 507, Justin, Apologie pour les chrétiens, Charles Munier, Cerf, Paris, 2006, ISBN 978-2-204-07854-7.
46São João Paulo II, audiência geral de 28 de julho de 1999 consagrada ao inferno, no ciclo catequético sobre os fins últimos (paraíso 21 de julho, inferno 28 de julho, purgatório 4 de agosto de 1999). Texto oficial francês em vatican.va.
47Bento XVI, encíclica Spe Salvi sobre a esperança cristã, 30 de novembro de 2007, §§ 44-48. Texto oficial francês em vatican.va. A encíclica cita Santo Agostinho, Maximiliano Kolbe, Fiódor Dostoiévski (Os Irmãos Karamázov) e Adrienne von Speyr (La Mort et le jugement, Lethielleux 1988).
48Santo Isaac, o Sírio (c. 613-c. 700), bispo de Nínive, Homilias ascéticas, homilia 72 («Da visão da natureza dos incorpóreos, em perguntas e respostas»). Edição inglesa: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Holy Transfiguration Monastery, Boston, 1984 (reéd. 2011). Texto francês retomado de Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, que cota esta passagem «Discours ascétiques, n.º 84, 9» (nota 429).
49Irmã Lúcia dos Santos, Quarto Memória, agosto de 1941. Texto oficial publicado pelo Santuário de Fátima. Edição crítica dos escritos da irmã Lúcia: Memórias da Irmã Lúcia, 2 vol., Secretariado dos Pastorinhos, Fátima, 1976-1999. O primeiro segredo (visão do inferno) foi revelado a 13 de julho de 1917 aos três pastorinhos. Ver também frère François de Marie des Anges, Toute la vérité sur Fatima, 3 vol., Contre-Réforme catholique, Saint-Parres-lès-Vaudes, 1985-1991, 2 500 p.
50Santa Faustina Kowalska (1905-1938), Diário: a Misericórdia divina na minha alma, § 1697 («Acompanho frequentemente as almas agonizantes...»; o § 1698 é um poema sobre a solidão). Primeira edição polaca: Dzienniczek Siostry Marii Faustyny Kowalskiej, Boże Miłosierdzie w mojej duszy, Cracóvia, 1981. Tradução francesa: Petit Journal de sœur Faustine, Marie de Nazareth/Téqui, Paris, 1989 (reéd. 2010), ISBN 978-2-7403-0048-0. Canonizada por João Paulo II a 30 de abril de 2000. Texto francês retomado de Matthieu Lavagna, op. cit., p. 285, nota 430 (que cota n.º 1697).
51Santo Inácio de Loyola (1491-1556), Exercitia Spiritualia, primeira semana, quinta meditação «De inferno», §§ 65-72 (preparatório, dois prelúdios, cinco pontos, colóquio). Texto latino oficial aprovado pelo papa Paulo III pela bula Pastoralis officii de 31 de julho de 1548. Edição crítica: Monumenta Historica Societatis Iesu — Monumenta Ignatiana, série II, vol. 100, Roma, 1969. Tradução francesa autorizada: Pierre Émonet S.J., Exercices spirituels, Lessius/Lethielleux, Paris-Bruxelas, 2014, ISBN 978-2-87299-273-1. O método dito «aplicação dos cinco sentidos» é uma das pedagogias mais originais de Santo Inácio.
52Santa Teresa de Ávila (1515-1582), Libro de la Vida, cap. 32, §§ 1-6, redigido entre 1562 e 1565 por ordem do dominicano García de Toledo. Edição crítica espanhola: Otger Steggink O.Carm. e Efrén de la Madre de Dios O.C.D., Santa Teresa: Obras Completas, BAC, Madrid, 1962 (reéd. 1986), ISBN 978-84-220-1116-2. Tradução francesa de referência: Œuvres complètes de sainte Thérèse d'Avila, sob a direção de Marcelle Auclair, Desclée de Brouwer, Paris, 1995. A visão do inferno em Vida 32 é uma das passagens místicas mais citadas de Teresa, na origem, segundo o seu próprio testemunho, da sua decisão de fundar o primeiro mosteiro da reforma teresiana (São José de Ávila, 1562).
53Santo Afonso-Maria de Ligório, Apparecchio alla morte (Preparação para a morte), Nápoles, 1758, considerazioni sobre a morte, o juízo e o inferno. Edição crítica italiana: Opere ascetiche di S. Alfonso Maria de' Liguori, IX, Casa Mariana Editrice, 1965. Tradução francesa clássica: Préparation à la mort, traduzido pelo abade Émile Dujardin, Bray et Retaux, Paris, 1872. A obra, traduzida em todas as línguas católicas, formou profundamente a pregação dos fins últimos no século XIX.
54São João-Maria Vianney, Sermões do Cura d'Ars sobre as verdades fundamentais da religião, recolhidos e publicados por Albert Monnin e o abade Toccanier, Lecoffre, Paris, várias edições a partir de 1875. Ver também Albert Monnin, Le Curé d'Ars: vie de M. Jean-Baptiste-Marie Vianney, Douniol, Paris, 1864, 2 vol.; e René Fourrey, Saint Jean-Marie Vianney, Curé d'Ars, d'après les procès de béatification et de canonisation, Le Puy, 1959. O Cura d'Ars foi canonizado a 31 de maio de 1925 por Pio XI e proclamado patrono de todos os párocos do mundo pelo mesmo papa a 23 de abril de 1929. Nenhum sermão preciso, com tomo e página em Monnin, tendo podido ser atribuído à fórmula frequentemente citada («se soubéssemos o que é um pecado mortal...»), ela é aqui vertida em paráfrase, não como um verbatim.
55Santa Catarina de Sena (1347-1380), Il Dialogo della Divina Provvidenza, ditado em êxtase entre outubro de 1377 e outubro de 1378. Edição crítica italiana: Giuliana Cavallini, Il Dialogo, Cantagalli, Sena, 1968 (reéd. 1995). Tradução francesa de referência: Lucienne Portier, Le Dialogue, Cerf, col. Sagesses chrétiennes, Paris, 1992, ISBN 978-2-204-04600-3. Catarina foi canonizada a 29 de junho de 1461 por Pio II, proclamada doutora da Igreja a 4 de outubro de 1970 por São Paulo VI, e co-patroa da Europa a 1.º de outubro de 1999 por São João Paulo II.
56Joseph Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Ratisbona, 1977 (reéd. 2007); tradução francesa La Mort et l'au-delà: court traité d'espérance chrétienne, Communio/Fayard, Paris, 1979 (reéd. Parole et Silence, 2005), p. 218. ISBN 978-2-84573-401-5.
57Máxima largamente difundida sob o nome de G. K. Chesterton, nomeadamente sob a forma inglesa «Hell is God's great compliment to the reality of human freedom and the dignity of human choice» (cf. Leighton Ford, Good News Is for Sharing, David C. Cook, 1977); fonte primária chestertoniana não encontrada até hoje — atribuição dada aqui com reserva. A atribuição a C. S. Lewis (The Problem of Pain, cap. 8) não assenta em nenhuma referência verificável: a máxima autêntica de Lewis neste capítulo é «The doors of hell are locked on the inside.» (ver nota lewis-problem).
58Hans Urs von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, op. cit.; ver também o seu comentário complementar Kleiner Diskurs über die Hölle, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1987 (Petit discours sur l'enfer, DDB 1988). A obra suscitou a réplica crítica de Avery Dulles S.J., «The Population of Hell», First Things n.º 133, maio de 2003, p. 36-41.
59Régis Burnet, L'Enfer, Salvator, Paris, 2017, 192 p., ISBN 978-2-7067-1488-2. Burnet, professor de Novo Testamento na Universidade católica de Lovaina (UCLouvain), propõe uma introdução sintética em quatro vertentes: inferno bíblico, inferno patrístico, inferno medieval, inferno moderno.
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