O amor de Deus que nos deixa livres explica ao mesmo tempo o mal e o inferno

Um trilema atribuído a Epicuro

O silogismo é conhecido desde a Antiguidade. O filósofo grego Epicuro (cerca de 341–270 a.C.), através de Lactâncio, que transmite a sua formulação no início do século IV (cerca de 313), colocava a dificuldade assim: ou Deus quer impedir o mal e não pode — então não é todo-poderoso; ou pode e não quer — então não é bom; ou quer e pode — então de onde vem o mal^[1]? David Hume, nos seus Diálogos sobre a religião natural (publicação póstuma, 1779), retoma a fórmula perguntando-se por que um Deus omnipotente e infinitamente bom admitiria a existência de tão grande quantidade de sofrimento^[2].

«Deus, ou quer tirar os males e não pode, ou pode e não quer, ou nem quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e não pode, é impotente. Se pode e não quer, é invejoso. Se nem quer nem pode, é invejoso e impotente. Se quer e pode, de onde vem então o mal?» — Lactâncio, De ira Dei, cap. 13 (cerca de 313), citando Epicuro^[3]

No século XX, o filósofo John L. Mackie transformou este trilema num argumento lógico: declarava em 1955 que a existência do mal era logicamente incompatível com a de um Deus omnipotente e infinitamente bom^[4]. Foi precisamente a esta versão endurecida da objeção que o filósofo analítico Alvin Plantinga (nascido em 1932) respondeu em 1974 com a sua free will defense, mostrando que existe pelo menos um mundo possível em que Deus e o mal moral coexistem sem contradição lógica: aquele em que Deus cria criaturas livres^[5]. Desde essa resposta, o debate filosófico deslocou-se da versão lógica para a versão probabilista (dita evidencial), mais modesta — por que tanto mal — defendida nomeadamente por William L. Rowe^[6].

Três precisões católicas antes da resposta

Antes de entrar na doutrina, são necessárias três clarificações para não nos perdermos.

Primeiro, o mal não é um ser positivo que Deus tivesse criado ao lado do bem. É a tese maniqueia, condenada pela Igreja desde santo Agostinho: não há dois princípios eternos em luta, mas um só Deus criador do bem, e o mal como privação de um bem devido. Esta primeira clarificação — propriamente metafísica — muda todo o quadro do debate.

Segundo, a expressão «Deus permite o mal» não equivale a «Deus quer o mal». A distinção entre vontade antecedente (Deus quer a salvação de todos) e vontade permissiva (Deus tolera que a liberdade recuse essa salvação) é um dos instrumentos técnicos maiores da teologia desde são João Damasceno (cerca de 676–749)^[7].

Terceiro, o inferno não é, na doutrina católica, uma vingança exterior infligida por um Deus ofendido. O Catecismo fala de autoexclusão: é a alma que se separa a si mesma, livre e definitivamente, do único amor que a poderia cumular^[8]. Esta nuance — a mais mal compreendida — será desenvolvida mais adiante.

Uma dignidade da pessoa, não um pormenor acessório

O Catecismo da Igreja Católica ensina que a liberdade não é um atributo secundário do homem, mas aquilo pelo qual ele é imagem de Deus:

«Deus criou o homem racional, conferindo-lhe a dignidade de pessoa dotada de iniciativa e do domínio dos seus atos. "Deus 'deixou o homem entregue ao seu juízo' (Sir 15, 14), para que ele possa por si mesmo procurar o seu Criador e, aderindo livremente a Ele, chegar à plena e bem-aventurada perfeição" (GS 17).» — Catecismo da Igreja Católica, §1730, citando a Gaudium et Spes §17^[9]

O concílio Vaticano II tinha formulado o mesmo em 1965: «a verdadeira liberdade é no homem um sinal privilegiado da imagem divina»^[10]. Esta afirmação tem uma história: ela supõe, contra Lutero e contra Calvino, que sustentavam que a liberdade humana fora destruída pelo pecado original, que o batizado continua realmente responsável pelos seus atos. O concílio de Trento definira-o como dogma logo em 1547, no seu decreto sobre a justificação: «Se alguém disser que o livre-arbítrio do homem foi perdido e extinto desde o pecado de Adão, seja anátema»^[11].

Por que um Deus de amor não pode criar autómatos

O argumento é mais profundo do que parece. Não é que Deus se recuse a forçar o amor: é que forçar o amor é, em todo o rigor lógico, impossível. Um ato de amor é por definição o ato de uma vontade que se dá; uma vontade que não é livre de recusar não é uma vontade que se dá — é um mecanismo que se executa.

A omnipotência divina, como precisou são Tomás de Aquino, «estende-se a tudo o que não implica contradição interna»^[12]. Deus pode tudo o que pode ser feito. Não pode criar um círculo quadrado, porque um círculo quadrado não é um desafio para o poder: é uma palavra vazia. Do mesmo modo, não pode forçar livremente alguém a amá-Lo, porque «coação» e «liberdade» são contraditórias no mesmo ato.

«O que implica em si mesmo contradição não cai sob o poder divino, porque nem sequer se pode dizer que seja possível.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª q.25 a.3^[13]

Esta precisão não é uma confissão de impotência: é a condição de coerência do próprio conceito de amor. Um Deus que «forçasse» o amor teria simplesmente produzido outra coisa que não amor.

"Qui te fecit sine te, non te salvabit sine te"

Santo Agostinho (354–430) fixou a fórmula mais citada de toda a tradição latina sobre a cooperação da liberdade humana na salvação. No seu Sermão 169, pregado em Hipona cerca de 416, o bispo comenta são Paulo (Romanos 13, 14) e lança:

«Aquele que te fez sem ti não te justifica sem ti. Fez-te sem que o soubesses; justifica-te segundo a tua vontade.» — Santo Agostinho, Sermo 169, 11, 13^[14]

A ponta é decisiva: a criação é unilateral (só Deus faz o ser a partir do nada), mas a salvação é bilateral — supõe um consentimento livre da criatura. Esta fórmula passou para o Catecismo como eixo doutrinal^[15]. Ela exclui ao mesmo tempo o pelagianismo (o homem salvar-se-ia sem a graça) e o calvinismo estrito (a graça salvaria sem a cooperação livre).

O amor divino chama, ilumina, atrai — mas não substitui

Uma última precisão importa: recusar forçar não significa ficar inativo. Deus, na economia cristã, faz infinitamente mais do que esperar. Cria a liberdade, mantém-na no ser, ilumina-a pela consciência, atrai-a pela graça, fala-lhe pela Revelação, envia-lhe profetas e santos, dá-lhe os sacramentos, perdoa-lhe setenta e sete vezes (Mateus 18, 22) e, por fim, faz-se homem, morre e ressuscita por ela. Tudo o que pode ser feito sem destruir a liberdade, Deus o faz. O que não pode ser feito sem a destruir — substituir um consentimento por uma recusa — pertence à esfera do impossível lógico, não do não-querer divino.

O mal não é uma substância, mas uma privação

É a tese mais estruturante e mais mal compreendida de toda a metafísica católica do mal. Ela remonta aos Padres gregos (o Pseudo-Dionísio, nos séculos V–VI), passa por santo Agostinho e recebe a sua formulação clássica em são Tomás de Aquino:

Para são Tomás de Aquino, que lhe fixa a formulação clássica na sua Suma contra os Gentios (livro III), o mal não é uma natureza nem uma substância, mas a privação de um bem particular inerente a uma natureza particular^[16].

Por outras palavras: o mal não existe como uma coisa. Existe como uma falta numa coisa. A cegueira não é um ser que o olho tivesse ganho; é a ausência da vista que ele devia ter. A doença não é uma substância acrescentada a um corpo são; é uma desordem na saúde. O pecado não é uma realidade criada por Deus; é a ausência da retidão que a vontade devia ter.

Santo Agostinho tinha formulado esta tese nas suas Confissões após a sua conversão do maniqueísmo: «Procurava de onde vem o mal e não encontrava saída. [...] Examinei as outras coisas abaixo de Ti e vi que elas nem são absolutamente, nem absolutamente não são. São, porque vêm de Ti; não são, porque não são o que Tu és.»^[17]

Consequência radical: Deus, criador de tudo o que é, não é criador do mal, pois o mal não é um ser. Há privação porque há criação de naturezas finitas, capazes de ser deficientes — mas Deus não criou a deficiência como tal, criou seres que podem sofrê-la e, no caso dos seres livres, causá-la.

Mal físico, mal moral, mal metafísico

A tradição distingue classicamente três aceções da palavra «mal», muitas vezes confundidas no debate público.

Esta distinção é decisiva porque a maioria das objeções ateias confunde os três níveis: trata-se o sofrimento de uma criança doente (mal físico, desordem sofrida) como se fosse um ato diretamente querido por Deus (o que nunca é o caso na doutrina católica), e transforma-se o argumento moral em argumento metafísico.

Deus nunca é causa do mal moral

É a fronteira dogmática estrita de toda a teodiceia católica. O Catecismo coloca-a em termos claros:

«Deus não é de modo algum, nem direta nem indiretamente, a causa do mal moral. Permite-o, no entanto, respeitando a liberdade da sua criatura e, misteriosamente, sabe tirar dele o bem.» — Catecismo da Igreja Católica, §311^[18]

São Tomás de Aquino distinguia com precisão: Deus é causa do mal de pena (a consequência ordenada que sanciona a desordem), mas nunca do mal de culpa (o próprio pecado)^[19]. A razão é metafísica: Deus causa o ser; ora, o pecado, enquanto desordem, é um defeito de ser — logo, Deus não é o seu autor.

A desordem sofrida pela criação: o pecado original

Como explicar então o mal físico — terramotos, doenças, morte biológica — que não tem origem numa falta pessoal? A doutrina católica liga-o à rutura da harmonia original pelo pecado das origens, sem reduzir cada sofrimento individual a uma falta pessoal:

«A harmonia em que se encontravam, estabelecida graças à justiça original, foi destruída; o domínio das faculdades espirituais da alma sobre o corpo foi quebrado (cf. Gn 3, 7); a união do homem e da mulher ficou sujeita a tensões (cf. Gn 3, 11-13); as suas relações serão marcadas pela concupiscência e pela dominação (cf. Gn 3, 16). A harmonia com a criação foi rompida: a criação visível tornou-se para o homem estranha e hostil (cf. Gn 3, 17. 19). Por causa do homem, a criação ficou sujeita "à servidão da corrupção" (Rm 8, 20).» — Catecismo da Igreja Católica, §400^[20]

Esta doutrina não nega a realidade dos fenómenos naturais; afirma que aquilo que devia ser para o homem um cosmos harmoniosamente ordenado ao seu fim foi desorganizado pela rutura espiritual com Deus. São Paulo exprime-o assim: «toda a criação geme nas dores do parto» (Romanos 8, 22).

Permitir não é querer

A distinção é antiga e precisa. Santo Agostinho formula-a, são Tomás sistematiza-a, o Catecismo retoma-a. Deus nunca quer o mal no sentido em que dele seria causa direta ou indireta; permite-o respeitando a liberdade que criou. Permitir significa: não impedir por um ato de poder absoluto aquilo que a criatura livre põe por sua própria conta.

Esta distinção não é um artifício retórico. Se Deus quisesse o mal, o amor divino seria contraditório. Mas se impedisse todo o mal, aboliria a liberdade que precisamente quis. Permitir é, pois, o único caminho possível para um Deus que quer ao mesmo tempo a criatura livre e o bem dessa criatura.

Vontade antecedente, vontade consequente

São João Damasceno (cerca de 676–749) fixou o instrumento técnico mais preciso para pensar este mistério. Deus possui dois modos de querer:

• uma vontade antecedente (voluntas antecedens) — quer, em si mesmo e primeiramente, a salvação de todos; quer, em si mesmo e primeiramente, que nenhum mal exista;
• uma vontade consequente (voluntas consequens) — assume, em resposta aos atos livres das criaturas, o que daí resulta; permite o mal que decorre da sua recusa e ordena esse mal a um bem maior^[21].

Esta distinção é retomada por são Tomás^[22] e por toda a tradição latina. Ela evita dois contrassensos simétricos: «Deus quer o mal» (falso: nunca o quer antecedentemente) e «Deus ignora o mal» (falso: integra-o consequentemente na sua Providência universal). Sem esta grelha, metade das objeções ateias contra a bondade de Deus assenta num equívoco.

São João Damasceno ensina-o assim: na sua vontade antecedente, Deus quer a salvação de todos os homens; na sua vontade consequente, permite o castigo que a sua justiça exige para os pecadores que recusam essa salvação^[23].

"Deus nunca permitiria mal algum se..."

O eixo mais profundo da teodiceia católica cabe numa só frase, herdada de santo Agostinho e retomada pelo Catecismo:

«O Deus todo-poderoso [...], porque é sumamente bom, nunca permitiria mal algum nas suas obras se não fosse bastante poderoso e bom para fazer sair o bem do próprio mal.» — Santo Agostinho, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11 (cerca de 421), citado pelo CIC §311^[24]

Esta fórmula inverte por completo o argumento ateu. Se Deus permite o mal, é precisamente porque é todo-poderoso e bom — bastante poderoso para tirar do mal um bem maior, e bastante bom para não se contentar em evitar o mal ao preço da liberdade. São Tomás retoma o argumento: «Como Deus é o Bem supremo, não permitiria que houvesse mal nas suas obras, a menos que fosse bastante poderoso e bom para tirar bem até do mal»^[25].

A Providência inverte a história

A Escritura ilustra-o pelo episódio de José vendido pelos seus irmãos. No termo da narrativa, José, tornado vice-rei do Egito, diz aos seus irmãos:

«Vós tínheis querido fazer-me mal, Deus quis mudá-lo em bem, para realizar o que hoje se cumpre: preservar a vida de um povo numeroso.» — Génesis 50, 20, trad. litúrgica^[26]

São Paulo eleva esta lógica à categoria de princípio universal: «Sabemos que tudo concorre para o bem dos que amam a Deus» (Romanos 8, 28). O mal nunca é bom em si mesmo; mas a Providência sabe integrá-lo num projeto mais vasto cujo alcance a criatura não mede.

O cume: a Cruz tira a salvação do maior crime

A prova suprema da eficácia desta permissão é a própria Cruz. O maior crime da história — a condenação à morte do Filho de Deus pelas autoridades judaicas e romanas — torna-se pela Providência o lugar da redenção de todo o género humano. São Pedro formula-o logo no Pentecostes: «Esse homem, entregue segundo o desígnio estabelecido e a presciência de Deus, vós o matastes, pregando-o na cruz pela mão dos ímpios» (Atos 2, 23). Deus não quis o pecado de Judas, de Pilatos ou de Caifás; mas assumiu livremente a Paixão para tirar do mundo a salvação desse pecado.

«Do maior mal moral jamais cometido, a rejeição e o assassínio do Filho de Deus, causado pelos pecados de todos os homens, Deus, pela superabundância da sua graça (cf. Rm 5, 20), tirou o maior dos bens: a glorificação de Cristo e a nossa Redenção.» — Catecismo da Igreja Católica, §312^[27]

Por que Deus não suprime imediatamente os maus

A objeção popular é quase sempre formulada assim: «se Deus existisse, teria impedido Hitler». Mas a pergunta contém uma armadilha: onde deveria Ele parar? Teria de suprimir também todos os chefes de guerra, todos os mafiosos, todos os pais violentos? E os mentirosos? E os egoístas? A partir de que grau de pecado deveria Deus intervir fisicamente? Se levarmos a lógica até ao fim, não restaria ninguém — incluindo quem formula a objeção. A permissão do mal na história não é indiferença, mas paciência.

«O Senhor não tarda em cumprir a sua promessa, como alguns julgam que Ele demora. Pelo contrário, usa de paciência para convosco, porque não quer que alguns se percam, mas quer que todos cheguem à conversão.» — 2 Pedro 3, 9, trad. litúrgica^[28]

Esta paciência é espaço de conversão. Enquanto um pecador vive, pode regressar: é o que diz toda a história dos santos, desde o bom ladrão até Charles de Foucauld, passando pelo próprio Agostinho. São Paulo de Tarso, perseguidor da Igreja, tornou-se o apóstolo das nações. Deus não suprime os maus porque sabe que um mau pode tornar-se um santo.

O que o Catecismo ensina realmente

A passagem central do Catecismo sobre o inferno fixa a doutrina num só parágrafo de densidade notável, que é preciso citar integralmente porque ele por si só afasta todas as caricaturas:

«Morrer em pecado mortal sem dele se ter arrependido e sem acolher o amor misericordioso de Deus significa permanecer separado d'Ele para sempre, por nossa própria escolha livre. E é esse estado de autoexclusão definitiva da comunhão com Deus e com os bem-aventurados que se designa pela palavra "inferno".» — Catecismo da Igreja Católica, §1033^[29]

Três palavras fazem virar toda a doutrina popular: autoexclusão, por nossa própria escolha livre, separado d'Ele. O inferno não é uma vingança, mas uma separação. Não é um lugar onde Deus encerra, mas um estado onde a alma se encerra a si mesma.

O parágrafo seguinte confirma-o: «Deus não predestina ninguém para o inferno (cf. DS 397; 1567); para isso é preciso uma aversão voluntária a Deus (um pecado mortal) e persistir nela até ao fim» (CIC §1037)^[30].

"O inferno como recusa definitiva de Deus" — João Paulo II, 1999

O papa João Paulo II, na audiência geral de quarta-feira 28 de julho de 1999 em Castel Gandolfo, deu a exposição pontifícia mais clara desta doutrina. O próprio título da catequese é «O inferno como recusa definitiva de Deus»^[31]. O santo papa resume:

«Mais do que um lugar, o inferno indica a situação em que se encontra quem se afasta livre e definitivamente de Deus, fonte de vida e de alegria.» — João Paulo II, audiência geral de 28 de julho de 1999^[32]

E mais adiante:

«A "condenação" não deve, pois, ser atribuída à iniciativa de Deus, porque no seu amor misericordioso Ele só pode querer a salvação dos seres que criou. Na realidade, é a criatura que se fecha ao seu amor. A "condenação" consiste precisamente no afastamento definitivo de Deus livremente escolhido pelo homem e confirmado através da morte, que sela para sempre essa escolha.» — João Paulo II, audiência geral de 28 de julho de 1999^[33]

Esta catequese segue-se a duas outras: a de 21 de julho de 1999 sobre o Céu como comunhão plena, e a de 4 de agosto de 1999 sobre o purgatório. A trilogia forma um corpo magisterial recente e autorizado sobre os fins últimos.

São João Damasceno, são Tomás e a "pena do dano"

São João Damasceno (cerca de 676-749), o último dos Padres gregos, ensina que a queda é para os anjos o que a morte é para os homens: depois dela, já não há retorno possível^[34]. A distinção técnica entre as duas penas do inferno — a poena damni (pena do dano, isto é, a privação da visão de Deus) e a poena sensus (pena dos sentidos, o sofrimento positivo) — é obra da escolástica latina, fixada por são Tomás de Aquino^[35]. A tradição unânime sustenta que a pena do dano é o sofrimento principal: estar para sempre privado do único fim para o qual fomos feitos.

Catarina de Sena: "Tornaram-se insuportáveis para si mesmos"

No seu Diálogo da Divina Providência (1378), santa Catarina de Sena (1347-1380) ouve Deus Pai explicar-lhe o mistério do juízo. Ela descreve o inferno não como obra exterior de Deus, mas como o fruto que a própria alma fabrica para si pela sua recusa:

«Minha filha, a minha língua nunca poderá dizer o que sofrem estas pobres almas. [...] Há também no inferno quatro suplícios que superam todos os outros: o condenado está primeiro privado da minha visão, e esta pena é tão grande que, se fosse possível, preferiria sofrer o fogo e os outros tormentos, e ver-Me, a estar isento de todo o sofrimento e não Me ver.» — Santa Catarina de Sena, O Diálogo, capítulo 38^[36]

A lógica é rigorosamente espiritual: o que faz do inferno inferno é a consciência clara de se ter recusado o único bem. A separação é sofrida, mas foi escolhida antes de ser sofrida.

Santa Faustina e o tormento da luz recusada

Santa Faustina Kowalska (1905-1938), apóstola da Divina Misericórdia, foi conduzida por um anjo a ver o inferno em 20 de outubro de 1936. A sua descrição, fixada no parágrafo 741 do seu Diário, repete em termos místicos o que o Catecismo ensinará em termos doutrinais sessenta anos mais tarde.

Por ordem de Deus, ela consigna a sua visão para que ninguém possa dizer que não há inferno, ou que ninguém lá esteve nem sabe como é: o que dela escreve não é, diz ela, senão um fraco reflexo do que viu, e nota que muitas almas lá se encontram por terem duvidado da sua existência^[37].

A ponta pastoral é clara: o inferno existe precisamente porque a liberdade humana é levada a sério; negá-lo equivaleria a negar a gravidade real dos atos humanos.

C. S. Lewis e a fórmula tornada clássica

O escritor inglês Clive Staples Lewis (1898-1963), convertido do ateísmo ao anglicanismo e teólogo leigo de rara lucidez, forneceu à teologia popular duas fórmulas tornadas canónicas. A primeira vem de O Grande Divórcio (1945), alegoria de um autocarro que sobe do inferno ao céu:

«No fim de contas, só há duas espécies de pessoas: as que dizem a Deus "seja feita a tua vontade", e aquelas a quem Deus diz, no fim, "seja feita a tua vontade". Todos os que estão no inferno escolheram lá estar. Sem essa livre escolha, não haveria inferno.» — C. S. Lewis, The Great Divorce, capítulo 9 (1945)^[38]

A segunda, em O Problema do Sofrimento (1940), resume tudo:

«As portas do inferno estão trancadas por dentro.» — C. S. Lewis, The Problem of Pain, capítulo 8 (1940)^[39]

Imagem impressionante: a alma condenada não é uma prisioneira que tenta evadir-se. É a autora do seu próprio encerramento. Deus não a mantém no inferno; ela mantém-se lá a si mesma recusando o único amor que a poderia fazer sair.

Santo Afonso de Ligório: a perda de um único bem eterno

Santo Afonso-Maria de Ligório (1696-1787), doutor da Igreja e fundador dos Redentoristas, consagrou uma parte importante da sua pregação aos fins últimos — não para assustar, mas para despertar a consciência anestesiada do século XVIII. Na Preparação para a morte (1758), a sua obra meditativa mais difundida, volta sem cessar à incomensurável desproporção entre os bens livremente perdidos e a sua perda irreversível:

«Mas todas estas penas nada são, comparadas com a pena do dano. Trevas, infeções, gemidos, fogo devorador, tudo isso não faz o inferno. O que faz o inferno é a desgraça de ter perdido Deus.» — Santo Afonso-Maria de Ligório, Preparação para a morte, XXVIª consideração, Terceiro ponto^[40]

A lógica afonsiana não é vindicativa: é a de um confessor que vê todos os dias almas deslizarem para a morte sem terem medido o que está em jogo. A pena do dano, para ele, não é um castigo acrescentado do exterior — é a consciência clara de se ter perdido o único fim para o qual se tinha sido criado.

Sem inferno possível, não há liberdade real

A existência do inferno diz paradoxalmente a dignidade eterna da liberdade humana: Deus fez o homem não como um escravo, mas como um amigo a quem confia a escolha — «já não vos chamo servos [...] chamei-vos amigos» (João 15, 15). Se o homem recusa essa amizade para sempre, só a si mesmo o pode imputar.

O argumento completa exatamente Lewis: se o inferno não existisse, seria a liberdade que seria fictícia. Uma vontade que não podia perder-se eternamente também não podia salvar-se eternamente.

Santa Teresa de Lisieux: a confiança como antídoto do desespero

Perante estas verdades graves, santa Teresa do Menino Jesus (1873-1897) fixou a outra vertente indispensável: a confiança filial na misericórdia infinita. Em setembro de 1896, a um ano da sua morte, escreve à sua irmã Maria do Sagrado Coração sobre a confiança audaciosa que exclui o desespero diante do mal:

«O que agrada ao Bom Deus na minha pequena alma é ver-me amar a minha pequenez e a minha pobreza, é a esperança cega que tenho na sua misericórdia... Eis o meu único tesouro.» — Santa Teresa de Lisieux, carta 197 à irmã Maria do Sagrado Coração (17 de setembro de 1896)^[41]

O inferno, para Teresa, não é antes de mais um assunto de angústia especulativa: é um apelo a lançar-se sem reserva na misericórdia. O único mal que tornaria o inferno certo seria a recusa da confiança — o orgulho que pretendesse que a misericórdia não é bastante forte para nós.

Objeção 1 — "Deus devia ter criado só os salvos"

A objeção parece irrefutável: um Deus omnisciente conhece de antemão quem se salvará. Por que cria então aqueles que se condenarão? Não seria mais amoroso não os criar de todo?

Resposta. A objeção supõe que Deus poderia criar um mundo de pessoas livres em que todas escolheriam necessariamente o bem. Mas se a escolha é necessária, já não é livre — voltamos aos autómatos. A objeção pede, pois, a Deus que crie simultaneamente uma criatura livre e incapaz de recusar, o que é contraditório.

O filósofo analítico Alvin Plantinga formalizou este ponto sob o nome de transworld depravity («depravação transmundana»): é logicamente possível que em todo o mundo de criaturas realmente livres, pelo menos algumas delas recusem o bem em algum momento. Deus não pode instanciar um mundo em que todos os livres escolham necessariamente o bem, porque tal mundo já não contém livres^[42].

Além disso, a recusa de uma criatura não torna injusto o dom da existência a todas. Existir, receber a graça, ser chamado à bem-aventurança, poder amar a Deus — tudo isso é um bem. A condenação não vem do facto de se ser criado, mas da recusa livre do fim para o qual se foi criado.

Objeção 2 — "O amor verdadeiro devia forçar a salvação"

Se alguém se precipita para o fogo, não deveria o amor detê-lo à força? Se alguém se autodestrói, não deveria o amor constrangê-lo a viver?

Resposta. Para as coisas exteriores do corpo, sim: impede-se fisicamente uma criança de se atirar pela janela. Mas a relação última com Deus não é um movimento exterior. Ela envolve o centro da pessoa: a sua vontade, o seu amor, o seu consentimento. Pode impedir-se um gesto físico; não se pode substituir um consentimento por uma recusa.

O argumento supõe ainda que a coação seria um ato de amor. Mas é precisamente o inverso: forçar alguém a amar-me é a própria negação do amor. A «salvação forçada» seria a absorção de uma vontade, não a comunhão de duas liberdades.

Objeção 3 — "Um pai que ama não deixaria o seu filho perder-se"

Um pai que ama faz tudo para salvar o seu filho; Deus, se ama infinitamente mais, faria por maioria de razão tudo.

Resposta. Deus faz infinitamente mais. Cria, chama, revela, perdoa, faz-se homem, morre na Cruz, institui os sacramentos, dá o Espírito Santo, envia santos, espera a conversão até ao último instante. A parábola do filho pródigo (Lucas 15, 11-32) é a imagem mais exata que Cristo deu desta lógica: o pai deixa partir, porque respeita a liberdade dramática do seu filho; mas espreita o seu regresso, corre ao seu encontro mal o avista e não põe nenhuma condição ao perdão.

Mas um pai não pode amar no lugar do seu filho. Pode suplicar, esperar, perdoar, abrir a porta. Não pode transformar magicamente uma recusa livre num consentimento livre. Este limite não é uma fraqueza do amor parental: é a própria condição da dignidade do filho como pessoa.

Objeção 4 — "Se Deus sabe de antemão quem se condenará, é responsável por isso"

O argumento supõe uma confusão entre presciência e causação. Prever não é causar. Um meteorologista que prevê a tempestade não é a sua causa. Deus, na eternidade, vê todos os atos livres num só presente; mas essa visão não é a causa dos atos livres — é o seu conhecimento.

São Tomás de Aquino formalizou este ponto: «Tudo o que é conhecido por Deus deve necessariamente ser; mas esta necessidade não é absoluta, é condicional. [...] Deus conhece os futuros contingentes não como necessários, mas como contingentes»^[43]. Boécio, na Consolação da Filosofia (cerca de 524), já tinha dado a resposta clássica: a presciência divina é não-temporal (Deus vê todos os tempos num só nunc stans), logo não está antes do ato livre, mas eternamente contemporânea dele^[44].

Esta questão é objeto de um artigo próprio: ver Presciência divina e livre-arbítrio.

Objeção 5 — "Uma falta finita não merece uma pena eterna"

A objeção é filosófica: por que punir eternamente uma falta cometida em alguns anos de vida terrestre?

Resposta. A eternidade do inferno não é a duração mecânica de uma pena exterior, mas a estabilidade de um estado escolhido. O que é eterno não é o comprimento do castigo, mas o fechamento definitivo da vontade. São Tomás ensina que a pena do pecado mortal é eterna porque a vontade, fixada contra o bem infinito, permanece irreparavelmente fechada^[45]. A alma desencarnada já não tem a mutabilidade do ser terrestre; a sua última escolha é definitiva não porque Deus Se recusasse a perdoar — Ele perdoaria sempre — mas porque a vontade que se fechou no fim da vida permanece fechada.

São João Damasceno, já citado, exprime-o assim: «O que é a morte para os homens, a queda o é para os anjos. O que é, depois da queda, o regresso para os homens, a ressurreição o é para os anjos, quero dizer antes da morte» — isto é, a morte sela para a alma humana o que a queda selou para os anjos^[46].

Por outro lado, a gravidade de uma ofensa não se mede apenas pela duração do ato, mas também pela dignidade do ofendido. Uma bofetada dada a um mendigo dura um segundo; dada a um presidente, pode justificar meses de prisão. O pecado mortal ofende a Deus — não para ferir a sua natureza impassível, mas recusando o único fim para o qual o homem é feito. A sua gravidade é, pois, proporcionada à dignidade recusada, não à duração do ato.

Objeção 6 — A apocatástase: "Todos serão finalmente salvos"

A objeção inversa, defendida por Orígenes no século III e por alguns teólogos modernos (Hans Urs von Balthasar numa versão prudente — uma esperança, nunca uma certeza —, David Bentley Hart de modo mais radical), afirma que finalmente, no termo dos séculos, todos — incluindo os demónios — seriam salvos.

Resposta. A apocatástase universal em sentido estrito foi condenada pela Igreja: o sínodo de Constantinopla de 543 promulga quinze anátemas contra Orígenes, dos quais o nono estatui: «Se alguém disser ou pensar que o castigo dos demónios e dos homens ímpios é temporal e que terá fim em dado momento, [...] seja anátema»^[47] — precisando-se que a receção formal destes anátemas pelo concílio de Constantinopla II (553) é debatida entre historiadores. O Catecismo confirma: «As afirmações da Sagrada Escritura e os ensinamentos da Igreja acerca do inferno são um apelo à responsabilidade [...] Constituem ao mesmo tempo um apelo premente à conversão» (CIC §1036).

A posição de um Balthasar — «Podemos esperar por todos», sem jamais afirmar que todos serão salvos — permanece dentro dos limites doutrinais ortodoxos enquanto esperança e não como certeza. Mas a doutrina da Igreja mantém ao mesmo tempo (a) a universalidade da vontade salvífica de Deus (1 Timóteo 2, 4: «Deus quer que todos os homens sejam salvos») e (b) a possibilidade real, não hipotética, da condenação como consequência da liberdade. Esta esperança nunca é uma tese sobre o desfecho final: é a disposição de um filho que, sabendo a condenação realmente possível, chora diante de Deus a possível perda de uma alma e continua a confiá-la a Ele, sem nada afirmar contra o ensinamento da Igreja.

A desordem sofrida pela criação

O mal moral foi explicado pela má liberdade. Mas que dizer do mal físico: criança que morre de leucemia, terramoto que aniquila uma cidade, animal que agoniza lentamente? Aqui não há vontade culpada.

A resposta católica cabe em dois tempos. Primeiro, a desordem cósmica é consecutiva ao pecado original: a criação ficou «sujeita à servidão da corrupção» (Romanos 8, 20). Isso não quer dizer que cada sofrimento individual seja o castigo de uma falta pessoal (Cristo nega-o expressamente em João 9, 3 a propósito do cego de nascença), mas que o conjunto do cosmos perdeu a harmonia que devia ter se o homem não tivesse caído. Segundo, Deus permite estes males físicos não porque fossem bons em si mesmos — não o são — mas porque pode ordená-los a um bem superior que a criatura, no seu horizonte temporal, não mede.

João Paulo II e o sentido cristão do sofrimento

Em 11 de fevereiro de 1984, por ocasião do Jubileu da Redenção, o papa João Paulo II publicou Salvifici Doloris, carta apostólica sobre «o sentido cristão do sofrimento humano». O texto recusa ao mesmo tempo o dolorismo (fazer do sofrimento um bem em si) e a revolta (rejeitar o sentido cristão da Cruz):

«Na Cruz de Cristo, não só a Redenção se realizou pelo sofrimento, como ainda o próprio sofrimento humano foi remido. [...] Também cada um é chamado a participar no sofrimento pelo qual a Redenção se realizou.» — João Paulo II, Salvifici Doloris, §19 (1984)^[48]

O papa não dá uma explicação abstrata do sofrimento; indica uma saída: o sofrimento, unido a Cristo crucificado, pode ser transformado em dom redentor. São Paulo escrevera-o aos Colossenses: «Agora alegro-me nos sofrimentos que suporto por vós; o que falta sofrer das provações de Cristo na minha própria carne, completo-o pelo seu corpo que é a Igreja» (Colossenses 1, 24, trad. litúrgica).

O silêncio final de Job

O livro bíblico de Job — que a tradição antiga atribui a Moisés (Talmude da Babilónia, Baba Batra 14b-15a^[49]) — é o grande testamento bíblico sobre o mistério do sofrimento do justo. Uma parte da exegese contemporânea propõe uma redação mais tardia, entre os séculos VI e IV a.C. — hipótese fundada em critérios internos (língua, estilo), sem atestação externa decisiva^[50]. Job perde os filhos, os bens, a saúde. Três amigos vêm «explicar-lhe»: sofres porque pecaste. Job refuta. No fim, Deus fala — e não dá nenhuma equação. Interroga Job sobre a criação, mostra-lhe o abismo entre a sabedoria divina e a inteligência humana. Job conclui:

«Conhecia-Te só de ouvir dizer, mas agora os meus olhos viram-Te. Por isso me retrato e me arrependo sobre o pó e sobre a cinza.» — Job 42, 5-6, trad. litúrgica^[51]

O cristianismo não traiu esta pedagogia bíblica. O próprio Cristo, na Cruz, não dá uma teoria fria do sofrimento: carrega-o. E é por esta participação, não por um raciocínio, que o sofrimento humano recebe o seu sentido último.

A doutrina católica, levada a sério, exclui três posições opostas que simplificam todas o problema.

O angelismo universalista afirma que todos serão finalmente salvos, até os demónios. Esta posição, defendida por Orígenes e condenada pelos quinze anátemas de 543 (cuja receção formal por Constantinopla II, em 553, é debatida), refloresce em certas teologias contemporâneas. Ela tem um custo: nega a realidade da liberdade negando a da recusa possível. Se todos são salvos necessariamente, a liberdade terrestre já não tem peso eterno.

O pessimismo jansenista afirma que a massa dos homens será condenada. Esta posição, defendida por Cornelius Jansen (1585-1638) no seu Augustinus póstumo (Lovaina, 1640) e por certos pregadores dos séculos XVIII–XIX, foi condenada pelo magistério: cinco proposições censuradas por Inocêncio X (Cum occasione, 31 de maio de 1653) e depois cento e uma proposições de Quesnel condenadas por Clemente XI (Unigenitus Dei Filius, 8 de setembro de 1713)^[54]. Ela também tem um custo: menoriza o alcance universal da vontade salvífica divina claramente afirmada por 1 Timóteo 2, 4.

O determinismo antimetafísico afirma que não há verdadeira liberdade humana, logo não há verdadeira responsabilidade, logo não há inferno. Esta posição, defendida sob diversas formas por Espinosa, Laplace e hoje certos neurocientistas materialistas (Sam Harris), nega o pressuposto de toda a doutrina. Ela refuta-se a si mesma: se não temos livre-arbítrio, nem o determinista crê livremente no que crê, nem nos pode censurar seja o que for.

A posição católica mantém os três equilíbrios: Deus quer salvar todos (contra o pessimismo), alguns podem recusar (contra o universalismo), a liberdade é real (contra o determinismo).

O amor de Deus explica ao mesmo tempo a permissão do mal e a possibilidade do inferno porque o amor verdadeiro supõe a liberdade. Deus não quer o mal; quer criaturas capazes de amar realmente. Não quer o inferno; respeita uma liberdade que pode fechar-se definitivamente a Ele.

O cristianismo não minimiza, pois, nem o mal nem o inferno. Leva-os tão a sério que o próprio Deus entra no sofrimento pela Cruz para salvar o homem sem abolir a sua liberdade. A resposta última não é uma teoria fria: é Cristo crucificado, de mãos trespassadas e abertas, que chama sem constranger.

«Eis que estou à porta e bato. Se alguém ouvir a minha voz e abrir a porta, entrarei em sua casa; tomarei a minha refeição com ele, e ele comigo.» — Apocalipse 3, 20, trad. litúrgica^[55]

A porta do inferno está trancada por dentro, escrevia Lewis. A porta do coração humano também está. A diferença é que a do coração, enquanto vivemos, ainda se pode abrir. É o que está em jogo em cada dia.

Uma conclusão em quatro verdades mantidas juntas

Se fosse preciso resumir a doutrina católica em quatro proposições, eis as que nenhuma resposta honesta à objeção do mal pode sacrificar:

1. Deus não é autor do mal — nem direta nem indiretamente, nunca (CIC §311). O mal é uma privação, não uma criação.
2. Deus quer salvar todos — a vontade antecedente divina não exclui ninguém (1 Timóteo 2, 4). O inferno não é um decreto, é uma recusa.
3. O homem é realmente livre — ao ponto de poder dizer eternamente não. É isso que o faz imagem de Deus, e que faz com que o seu sim possa ser um verdadeiro amor.
4. Deus tira o bem do mal — sempre, até ao cume da Cruz (CIC §312). Nenhum mal tem a última palavra na Providência; mas não é o homem que o mede a partir do seu horizonte temporal.

Manter juntas estas quatro verdades não é um exercício intelectual: é a atitude interior a que convida todo o Evangelho. O escândalo do mal subsiste, mas já não é uma objeção contra Deus — torna-se um apelo à confiança numa liberdade que Deus leva infinitamente mais a sério do que nós mesmos.

Aprofundar na Via Divina — Este artigo resume uma questão maior da apologética católica muitas vezes tratada na formação de base gratuita Via Divina. Para ir mais longe sobre a liberdade, o mal, o sofrimento e a esperança cristã, abrir o curso dedicado em /home/formation.

O leitor que quiser aprofundar cada mistério por si dispõe de dois dossiês completos: A resposta ao mal e ao sofrimento, que reúne a objeção lógica e a ferida vivida, as definições, a Providência, os sete bens, a Cruz e o acompanhamento; e O inferno, por que existe o inferno, com a sua doutrina, as suas seis objeções e os seus testemunhos. O presente artigo continua a ser o lugar onde se vê num só olhar por que um mesmo amor explica ambos.

• A resposta ao mal e ao sofrimento — artigo completo sobre o mistério do mal.
• O inferno: respostas às objeções — liberdade, justiça e eternidade das penas.
• O argumento do livre-arbítrio — fundamento filosófico da liberdade humana.
• Presciência divina e livre-arbítrio — Deus sabe sem causar.
• O purgatório — purificação final e misericórdia.
• O Catecismo da Igreja Católica — texto de referência citado em todo o artigo.