Se Deus sabe tudo antecipadamente, como podemos ter livre-arbítrio?

O silogismo apologético básico

A objeção assume, em sua versão bruta, a forma seguinte :

1. Deus conhece infalivelmente todos os eventos futuros, inclusive minhas escolhas.
2. Se Deus sabe infalivelmente que farei X amanhã, então é impossível que eu não faça X.
3. Ora, só sou livre se posso fazer X ou não fazer X.
4. Logo, sob a hipótese da presciência divina, não sou livre.

O filósofo apologista Mathieu Lavagna relata a versão familiar do argumento em Soyez rationnel, devenez catholique : « Se Deus sabe tudo de antemão, então todo o desenrolar da história está previsto por Ele ! Faça eu o que fizer, não posso ser livre. »^[2]

A objeção parece devastadora. Ela não visa um detalhe periférico : ataca ao mesmo tempo a onisciência divina e a responsabilidade humana. Se tivesse êxito, a justiça divina desmoronaria : por que punir um pecado que Deus sabia, desde toda a eternidade, inevitável ? Por que recompensar um ato de caridade que Deus sabia, desde toda a eternidade, garantido ?

Três rostos da objeção

A objeção não é apenas um jogo de salão : ressurge em três contextos bem diferentes, cada um exigindo uma resposta adaptada.

(1) O ateísmo contemporâneo. O cético apresenta a contradição como uma refutação interna do Deus cristão : o próprio conceito de Deus seria incoerente. É a versão visada por Lavagna em seu capítulo sobre « Si Dieu sait tout à l'avance, pas de libre arbitre ? »^[3]. Resposta : não se trata de um argumento contra a existência de Deus, mas contra uma certa concepção caricatural da presciência divina^[4].

(2) O calvinismo radical e o compatibilismo protestante. Uma fração do protestantismo — oriunda de João Calvino e sistematizada por Jonathan Edwards no século XVIII — aceita a conclusão : Deus é tão soberano que o homem não é realmente livre no sentido libertário. Para preservar o termo « liberdade », Edwards o redefine como espontaneidade psicológica : fazemos o que queremos, mas Deus determina o que queremos^[5]. Essa solução sacrifica a liberdade real ; o necessitarismo que ela supõe é aquele que a Igreja rejeitou : em Trento, antecipadamente (sessão VI, 1547)^[6], depois contra o jansenismo quesneliano na Unigenitus (1713)^[7] — dois textos anteriores a Edwards (1754), que portanto não visavam sua obra, mas a própria doutrina necessitarista.

(3) A dúvida espiritual comum. « Se tudo já está escrito, por que rezar ? Por que tentar me converter ? Se Deus sabe que vou pecar amanhã, nada posso fazer. » Esse último rosto não é marginal. Ele explica por que a resposta católica não pode se contentar com uma elegante pirueta lógica : ela deve também tornar a oração, a conversão, o exame de consciência e o juízo final inteligíveis.

A versão forte : Nelson Pike e a necessidade acidental

A versão contemporânea mais rigorosa da objeção vem do filósofo analítico americano Nelson Pike. Num artigo fundador de 1965, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Pike sustenta que se ontem Deus sabia que farei X amanhã, então o fato « Deus sabe que farei X » é doravante um fato passado, e ninguém tem poder sobre o passado^[8]. Logo, nada posso fazer que torne esse fato passado falso. Logo, devo fazer X. Logo, não sou livre.

Essa versão acrescenta à objeção clássica a ideia de necessidade acidental (accidental necessity) : o que é passado está doravante impossível de mudar. É essa versão que é preciso desarmar prioritariamente, porque ela relançou todo um debate anglo-saxão há cinquenta anos — onde se reencontram Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski, e a ressurreição contemporânea do molinismo. A filósofa Linda Zagzebski fala até de um verdadeiro dilema que estrutura toda a filosofia analítica da religião : ou se adota a solução eternalista boeciana, ou se adota a solução ockhamista dos soft facts, ou é preciso abandonar seja a liberdade libertária, seja a onisciência exaustiva^[9].

Antes de qualquer análise filosófica, é preciso ouvir a voz da Revelação. A Bíblia afirma com uma clareza surpreendente duas coisas inseparáveis : Deus conhece tudo, inclusive nossos pensamentos mais íntimos e nossos atos mais futuros, e o homem é realmente livre, responsável, capaz de escolher.

Deus conhece todos os nossos passos

O Salmo 138 — « o salmo da onisciência divina » — dá a fórmula mais densa :

« Senhor, Tu me sondas e me conheces ! Sabes quando me sento e quando me levanto ; de longe penetras meus pensamentos. Quer eu ande ou descanse, Tu o vês, todos os meus caminhos Te são familiares. Antes que uma palavra chegue aos meus lábios, já Tu, Senhor, a conheces. » — Salmo 138 (139), 1-4, tradução litúrgica AELF^[10]

Isaías, no segundo capítulo de seu grande poema sobre o Deus único, vai ainda mais longe : a presciência divina abrange a história inteira, do começo ao fim :

« Lembrai-vos dos acontecimentos passados, dos de outrora, pois Eu sou Deus, não há outro, não há deus senão Eu ! Desde o começo anuncio o fim, e há muito tempo, o que ainda não se cumpriu. Eu digo : "Meu projeto se manterá ; todo o meu desejo, Eu o cumprirei." » — Isaías 46, 9-10^[11]

Jeremias recebe, desde sua vocação, a confissão de um conhecimento que precede sua própria existência :

« Antes mesmo de te formar no seio de tua mãe, Eu te conhecia ; antes que viesses à luz, Eu te consagrei ; faço de ti um profeta para as nações. » — Jeremias 1, 5^[12]

O livro da Sabedoria formula a coisa em termos quase técnicos :

« Ela conhece o passado e concebe o futuro, sabe o sentido oculto das palavras e a solução dos enigmas ; os sinais e os prodígios, ela os prevê, bem como os tempos e os momentos favoráveis. » — Sabedoria 8, 8^[13]

E o Sirácida condensa a onisciência divina numa fórmula que será retomada por toda a escolástica : « Todas as coisas Lhe eram conhecidas, antes de serem criadas ; ainda o são após sua conclusão. » (Eclo 23, 20)^[14].

O contrafactual bíblico : Davi em Queila e as cidades da Galileia

Mais extraordinário ainda, a Escritura afirma que Deus conhece não apenas o que acontecerá, mas o que aconteceria se tal ou qual circunstância se realizasse. Duas passagens clássicas o testemunham — e serão, no século XVI, o alicerce escriturístico da doutrina molinista da ciência média.

No primeiro livro de Samuel, Davi, fugindo de Saul, refugia-se em Queila. Ele consulta o Senhor :

« Os notáveis de Queila vão entregar-me nas suas mãos ? Saul descerá, como teu servo acaba de saber ? Senhor, Deus de Israel, digna-te informar o teu servo ! » E o Senhor disse : « Descerá. » Davi disse : « Os notáveis de Queila vão entregar-nos, a mim e aos meus homens, nas mãos de Saul ? » O Senhor disse : « Entregar-vos-ão. » — 1 Samuel 23, 11-12^[15]

Então Davi levantou-se com seus homens — cerca de seiscentos — e saiu de Queila (v. 13).

A passagem é fascinante. Deus revela o que aconteceria se Davi ficasse : Saul desceria, e Queila o entregaria. Mas Davi parte, e o evento jamais acontece. O que Deus conhecia não era um fato futuro efetivo — era um contrafactual de liberdade : o que fariam livremente os homens de Queila numa situação hipotética.

O próprio Cristo utiliza esse tipo de conhecimento contrafactual, numa apóstrofe célebre contra as cidades incrédulas da Galileia :

« Ai de ti, Corazim ! Ai de ti, Betsaida ! Pois, se os milagres realizados em vós tivessem ocorrido em Tiro e Sidônia, essas cidades, outrora, ter-se-iam convertido sob o saco e a cinza... E tu, Cafarnaum, serás elevada até o céu ? Descerás até o inferno ! Pois se os milagres realizados em ti tivessem ocorrido em Sodoma, essa cidade ainda existiria hoje. » — Mateus 11, 21-23^[16]

A passagem é decisiva. Jesus afirma saber o que Tiro, Sidônia e Sodoma teriam livremente escolhido em circunstâncias que jamais ocorreram. Trata-se de um conhecimento dos contrafactuais livres : não do que será, mas do que seria se. Esse conhecimento pressupõe tanto a veracidade do contrafactual (portanto a livre determinação hipotética das cidades) quanto a ciência divina que o abrange perfeitamente^[17].

A liberdade afirmada pela Escritura

A Escritura nunca opõe essa onisciência à liberdade humana. Ao contrário, afirma ambas juntas. O Sirácida dá a fórmula mais direta :

« Foi Ele que, no começo, criou o homem e o deixou ao seu livre-arbítrio. Se quiseres, podes observar os mandamentos ; depende de tua escolha permanecer fiel. » — Sirácida 15, 14-15^[18]

Esse versículo será citado pelo Catecismo da Igreja Católica (§ 1730) como testemunho privilegiado da doutrina católica da liberdade^[19]. E o Deuteronômio sela a aliança com uma injunção em que a liberdade humana é central :

« Vê ! Proponho-te hoje a vida e a felicidade, a morte e a desgraça... Escolhe, pois, a vida, para que vivais, tu e tua descendência. » — Deuteronômio 30, 15.19^[20]

A articulação mais densa está nos Atos dos Apóstolos. A Paixão de Cristo, o evento mais carregado da providência divina, é apresentada por Pedro como ao mesmo tempo querida desde toda a eternidade por Deus e livremente executada por Herodes, Pilatos, Israel e as nações :

« Nesta cidade, Herodes e Pôncio Pilatos, com as nações e o povo de Israel, coligaram-se contra Jesus, teu Santo, teu Servo, o Cristo a quem deste a unção ; fizeram tudo o que tinhas decidido de antemão em teu poder e segundo teu desígnio. » — Atos 4, 27-28^[21]

E são Paulo, na carta aos Romanos, articula o eterno desígnio divino e a responsabilidade humana sem achatar um sobre o outro : « Aqueles que, de antemão, Ele conheceu, também os predestinou a serem configurados à imagem de seu Filho... » (Rm 8, 28-30)^[22].

A Bíblia sustenta, pois, sem embaraço e sem tensão aparente, as duas proposições — Deus conhece tudo de antemão, o homem é livre. É sobre esse paradoxo que a filosofia católica vai trabalhar durante dois mil anos.

A objeção não esperou o século XVIII. Ela foi formulada já antes de Cristo — e a resposta católica se constrói em diálogo com dois mil anos de filosofia.

Aristóteles e a batalha naval

No capítulo 9 do Da Interpretação, Aristóteles coloca a questão dos futuros contingentes : se a proposição « Haverá uma batalha naval amanhã » é verdadeira hoje, então a batalha naval acontecerá necessariamente ; se é falsa, não acontecerá. Nos dois casos, o futuro parece escrito, e a deliberação torna-se absurda^[23].

Aristóteles recusa essa conclusão. Para ele, as proposições sobre os futuros contingentes não têm, hoje, um valor de verdade já determinado — sua verdade só se fixa no momento em que o evento acontece. Essa solução será rejeitada pela tradição católica dominante : Deus não pode ignorar a verdade de uma proposição sob o pretexto de que ela versa sobre o futuro. Mas o problema colocado por Aristóteles — como articular a verdade de um enunciado sobre o futuro e a liberdade do agente — permanecerá o quadro do debate por dois milênios.

Cícero contra os estoicos

Cícero, no De fato e no De divinatione, ataca a doutrina estoica do fatum que parece encadear todas as coisas numa causalidade necessária^[24]. Sua solução é radical : para salvar a liberdade, é preciso negar a presciência divina dos atos futuros livres. Para Cícero, ou Deus sabe tudo de antemão, ou o homem é livre — mas não ambos.

É precisamente essa alternativa que santo Agostinho vai recusar frontalmente. E é também essa alternativa que o Open Theism contemporâneo de William Hasker e Greg Boyd vai reativar no século XX, sacrificando a onisciência para salvar a liberdade libertária^[25].

Orígenes e a presciência não causal

No século III, Orígenes, em seu grande tratado apologético Contra Celso, formula pela primeira vez em meio cristão a distinção que vai estruturar todo o debate. Respondendo à objeção pagã segundo a qual as profecias messiânicas imporiam uma necessidade aos eventos, Orígenes estabelece a regra que será retomada tal qual por são Tomás de Aquino mil anos depois :

« Não cremos que aquele que prediz a coisa seja causa de que ela aconteça, porque predisse que aconteceria ; mas cremos, ao contrário, que a coisa devendo acontecer, seja que a predigam ou não, é ela que dá ocasião de predizê-la àquele que conhece o futuro. » — Orígenes, Contra Celso, livro II, capítulo 20^[26]

A fórmula é decisiva. Em seu comentário sobre a carta aos Romanos, Orígenes a sistematiza em latim (via a tradução de Rufino) sob uma forma que passará para toda a escolástica : « Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit » — « Não é porque Deus sabe que uma coisa será que ela será ; mas porque ela será, ela é conhecida por Deus antes de ser »^[27]. São Tomás a citará explicitamente em seu comentário sobre as Sentenças I, distinção 38^[28].

Santo Agostinho contra Cícero

No livro V de A Cidade de Deus (concluído por volta de 413), Agostinho nomeia explicitamente Cícero e lhe responde. Ele recusa a falsa alternativa :

« Não é uma consequência necessária que, se Deus conhece de antemão o que estará em nossa vontade, nada haja em nossa vontade. Pois aquele que conhece de antemão não está no nada ; e se aquele que conhece de antemão o que estará em nossa vontade não conhece um nada, mas algo, então, na presciência que permanece, há também algo em nossa vontade. » — Santo Agostinho, A Cidade de Deus, livro V, capítulo 9^[29]

A fórmula é decisiva : a presciência divina versa precisamente sobre o que depende da vontade. Se Deus previsse um evento constrangido, preveria outra coisa que um ato livre. Mas se prevê um ato livre, então a liberdade está no que Ele conhece, não destruída por Ele.

« Se, pois, abraçamos juntas as duas proposições — a presciência de Deus e a liberdade humana —, cremos fielmente e vivemos retamente. » — Santo Agostinho, A Cidade de Deus, livro V, capítulo 10^[30]

Agostinho estabeleceu o eixo central de toda a tradição católica : conjugar ambas. O resto será distinção, precisão, aprofundamento metafísico.

Boécio e a solução eternalista

No início do século VI, em sua cela de condenado à morte, Boécio escreve a Consolação da Filosofia. O livro V inteiro é consagrado ao problema da presciência e da liberdade. Sua contribuição própria é introduzir a noção de eternidade divina como chave do problema :

« A eternidade é a posse total, simultânea e perfeita de uma vida sem fim. » — Boécio, A Consolação da Filosofia, livro V, prosa 6^[31]

Boécio sublinha que Deus não está no tempo. Ele não avança de momento em momento como nós. Todos os tempos Lhe são simultaneamente presentes. O que chamamos futuro só é futuro para nós : para Deus, é eternamente presente.

« Seu conhecimento, que supera todo movimento do tempo, permanece na simplicidade de sua presença, abrangendo os espaços infinitos do passado e do futuro, e considera todas as coisas em seu simples conhecimento como se já se cumprissem. » — Boécio, A Consolação da Filosofia, livro V, prosa 6^[32]

E Boécio acrescenta a fórmula que será retomada por toda a tradição : melhor falar do conhecimento divino não como uma pré-visão (que supõe o futuro), mas como uma providência — isto é, um olhar do alto, que vê tudo ao mesmo tempo.

Santo Anselmo : necessidade antecedente e necessidade consequente

Seis séculos depois de Boécio, santo Anselmo de Cantuária (1033-1109) escreve seu De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — « Da concórdia entre a presciência, a predestinação e a graça de Deus com o livre-arbítrio » (por volta de 1107-1108). É um dos tratados mais refinados da escolástica sobre a questão.

A contribuição própria de Anselmo é uma distinção técnica crucial : é preciso distinguir necessidade antecedente (necessitas praecedens) e necessidade consequente (necessitas sequens). A necessidade antecedente é a que constrange : se estou acorrentado, não posso andar. A necessidade consequente é puramente lógica : se efetivamente andei, então « andei » é necessariamente verdadeiro como descrição do que aconteceu. Mas essa « necessidade » não constrange ninguém — apenas constata o que se cumpriu livremente^[33].

« Quando digo : "se isto será, necessariamente será", aqui a necessidade segue a posição da coisa, não a precede. Todo futuro é, pois, futuro por necessidade ; mas por uma necessidade consequente que nada constrange a ser. » — Santo Anselmo, De Concordia, questão I, capítulo 2^[34]

E Anselmo conclui :

« Vês, pois, que não é impossível que coexistam a presciência de Deus e o livre-arbítrio, pelo qual muitas coisas se fazem sem necessidade. » — Santo Anselmo, De Concordia, questão I, capítulo 3^[35]

Essa distinção será retomada e sistematizada por são Tomás de Aquino sob uma forma ligeiramente diferente — necessitas conditionata vs necessitas absoluta — mas a ideia é a mesma : a presciência divina impõe uma necessidade de coerência lógica, jamais uma necessidade de constrangimento interior.

São Tomás de Aquino e a ciência divina

No século XIII, são Tomás de Aquino retoma a solução boeciana e a funde numa metafísica aristotélica mais precisa. A questão 14 da Suma Teológica (Iª parte) é-lhe inteiramente consagrada. O artigo 13, « Deus conhece os futuros contingentes ? », dá a resposta clássica :

« Tudo o que está no tempo está eternamente presente a Deus, não apenas enquanto Deus tem presentes em seu espírito as razões formais de todas as coisas, como pretendem alguns, mas porque seu olhar se dirige eternamente sobre todas as coisas, enquanto presentes. É manifesto, pois, que os contingentes são conhecidos por Deus infalivelmente enquanto presentes sob o olhar divino em sua presença, e contudo, em relação às suas próprias causas, permanecem futuros contingentes. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.14, a.13^[36]

O artigo 13 contém também a analogia que resume tudo :

« Dá-se como com aquele que caminha por uma estrada e não vê os que o seguem, enquanto o homem postado numa altura, olhando toda a estrada, vê ao mesmo tempo todos os que por ela passam. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.14, a.13, solução 3^[37]

A imagem é poderosa : Deus não é um viajante do tempo que olharia desde um futuro distante ; Ele está sobre a altura da eternidade, e vê toda a estrada num só olhar.

Na Suma contra os Gentios (livro I, capítulo 67), Tomás aprofunda mostrando que o intelecto divino não se dirige sucessivamente, mas num só ato, à totalidade do tempo :

« O olhar do intelecto divino dirige-se desde toda a eternidade sobre cada coisa que se cumpre no curso do tempo como sobre o que lhe é presente. » — São Tomás de Aquino, Suma contra os Gentios, livro I, capítulo 67^[38]

Duns Scotus, Ockham e a via franciscana

A escola dominicana não tem o monopólio da questão. No século XIV, dois grandes franciscanos — João Duns Scotus (1266-1308) e Guilherme de Ockham (1287-1347) — propõem soluções diferentes.

Duns Scotus rejeita parcialmente a solução boeciana. Para ele, Deus não conhece o futuro apenas porque tudo Lhe é eternamente presente. Ele o conhece ativamente por sua vontade decretiva contingente : antes do ato da vontade divina, as proposições contingentes não têm valor de verdade ; Deus determina essa verdade unindo ou separando livremente seus termos. Scotus distingue três momentos lógicos na ciência divina : (1) a ciência natural dos necessários, (2) o ato livre da vontade que escolhe este mundo dentre os possíveis, (3) a ciência determinada dos contingentes que daí resulta^[39].

Guilherme de Ockham inventa, em seu Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323), a doutrina que será redescoberta pela filosofia analítica contemporânea sob o nome de soft facts. Ockham concede a Aristóteles que as proposições futuras contingentes têm um valor de verdade determinado ; mas sustenta que uma verdade passada versando sobre o futuro não é uma verdade necessariamente passada. O fato « ontem Deus sabia que eu rezaria amanhã » tem um componente passado (existia ontem) e um componente futuro (versa sobre amanhã). Não é um fato « duro » como « ontem o sol se pôs », mas um fato « mole » cuja fixidez depende parcialmente do futuro livre. Ockham escapa assim à trava do fatalismo de antemão^[40].

Essa distinção « hard facts / soft facts » será reativada pelos filósofos analíticos Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) e Alvin Plantinga (1986), como uma das três grandes soluções para o dilema analisado por Linda Zagzebski^[41].

Molina, Báñez e a controvérsia De auxiliis

No século XVI, a Reforma protestante relançou a questão da graça, da predestinação e da liberdade. Calvino, na Instituição da Religião Cristã (1559), reduz a liberdade humana sob o efeito de uma predestinação absoluta. Duas escolas católicas se organizam para responder-lhe : os dominicanos tomistas (em torno de Domingo Báñez, 1528-1604) e os jesuítas molinistas (em torno de Luís de Molina, 1535-1600).

• Báñez defende uma moção física prévia (motio physica praevia) : Deus, causa primeira, move direta e fisicamente a vontade humana — sem por isso determiná-la como um autômato.
• Molina propõe a ciência média (scientia media) : Deus conhece, antes de todo decreto de sua vontade, o que cada criatura livre faria em cada situação possível^[42].

A querela torna-se tão violenta que sobe até o papa Clemente VIII, que abre uma comissão especial, as Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Após dez anos de debates e mais de oitenta e cinco sessões, o papa Paulo V profere em 1607 uma decisão prudente : ambas as escolas são permitidas ; é proibido a cada escola acusar a outra de heresia^[43]. Essa decisão permaneceu a posição romana até hoje.

Essa história é importante : mostra que a presciência e a liberdade são doutrinas magisteriais sustentadas simultaneamente, mesmo que a maneira de articulá-las permaneça livremente debatida na teologia católica.

Por que essa distinção é primeira

A quase totalidade das formulações modernas da objeção supõe, sem dizê-lo, que Deus seria um espectador situado no tempo, capaz de adiantar seu olhar até amanhã. Essa imagem é insuficiente. Deus não espera que o futuro chegue. Tampouco já viu o futuro desde o passado. Ele está fora do tempo.

O que é a eternidade divina ?

A eternidade divina, em teologia católica, não significa tempo infinito. Significa modo de ser além do tempo. Deus não dura : Ele é. É o que Boécio condensa em sua fórmula clássica :

« Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. » — Boécio, A Consolação da Filosofia, livro V, prosa 6^[44]

Três palavras fazem o peso da definição : interminabilis (sem fim), tota simul (inteira ao mesmo tempo), perfecta (perfeita). É a tradução patrística de um ponto já central em santo Agostinho :

« Teus anos são como um só dia, e teu dia não é cada dia, mas hoje ; pois teu hoje não cede lugar a um amanhã nem sucede a um ontem. Teu hoje é a eternidade. » — Santo Agostinho, Confissões, livro XI, capítulo 13^[45]

São Tomás, na Suma Teológica I, q. 10, a. 1, retoma a definição de Boécio e a precisa : a eternidade não é um tempo alongado ao infinito, é a pura ausência de sucessão. O presente eterno abraça, sem antes nem depois, tudo o que percebemos como passado, presente e futuro^[46].

Todos os tempos presentes ao olhar divino

Tomás de Aquino reformula a coisa na linguagem da metafísica :

« Embora os contingentes se realizem sucessivamente, Deus não os conhece em si mesmos sucessivamente como nós, mas simultaneamente. Pois seu conhecimento, tanto quanto seu ser, tem por medida a eternidade ; ora, a eternidade, que é inteira ao mesmo tempo, engloba a totalidade do tempo. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.14, a.13^[47]

O ponto é metafísico, mas seu alcance lógico é imenso. Se Deus conhece meus atos enquanto presentes, então seu conhecimento não precisa se projetar num futuro vazio. O futuro é vazio para mim, que estou no tempo ; é pleno para Deus, que é eterno.

É o que exprime o Catecismo com uma concisão lapidar :

« Para Deus todos os momentos do tempo estão presentes em sua atualidade. » — Catecismo da Igreja Católica, § 600^[48]

A analogia do cume da montanha

A analogia mais conhecida é a do cume. Um viajante numa estrada sinuosa só vê o trecho diante de si ; não sabe quem caminha rio abaixo, rio acima, nem quando cada um chegará à encruzilhada. O observador postado na montanha, esse, vê a estrada inteira num só olhar.

« Dá-se como com aquele que caminha por uma estrada e não vê os que o seguem, enquanto o homem postado numa altura, olhando toda a estrada, vê ao mesmo tempo todos os que por ela passam. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.14, a.13, solução 3^[49]

A analogia é limitada — todas as analogias o são — mas dá a intuição correta : a simultaneidade da visão não acarreta o constrangimento dos caminhantes. Deus vê toda a estrada ; isso não faz marchar meus pés em meu lugar.

Limites da analogia

Três precisões são indispensáveis para não se enganar :

1. O observador da montanha permanece no tempo — ele olha no mesmo instante todos os segmentos. Deus nem sequer está nesse instante : está na eternidade.
2. A analogia poderia sugerir que Deus vê um futuro já fixado. Ora, o que Deus vê são os atos em vias de serem postos livremente — inclusive o próprio ato livre.
3. A visão de Deus não é uma simples constatação passiva : é também a causa primeira que mantém toda a realidade no ser. Deus não se contenta em ver : faz existir.

Convergência inesperada com a física moderna

Um rápido desvio pela física do século XX é esclarecedor. Quando Hermann Minkowski, em sua conferência de Colônia de 21 de setembro de 1908, propõe o espaço-tempo em quatro dimensões como quadro natural da relatividade de Einstein, introduz na física a ideia de que passado, presente e futuro têm um estatuto ontológico equivalente : todos os eventos do « bloco-universo » existem no mesmo grau, e só nossa percepção introduz uma sucessão^[50].

Essa « visão do bloco-universo » (block universe view) permanece filosoficamente contestada — o eternalismo físico tem seus opositores presentistas —, mas oferece uma analogia sugestiva à solução boeciana : o que o teólogo diz da eternidade divina, o físico diz da estrutura quadridimensional da realidade. O divulgador Brian Greene detalha essa convergência em The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Três ressalvas são indispensáveis. (1) A analogia é heurística, não demonstrativa : a teologia não precisa da física para sustentar a eternidade divina, que se funda na Revelação e na metafísica. (2) A eternidade divina não é uma « duração infinita » nem uma « quarta dimensão » : é uma pura ausência de sucessão, qualitativamente diferente de uma dimensão suplementar do contínuo espaço-temporal. (3) Mas o fato de a física mais avançada ter reconhecido um estatuto equivalente ao futuro e ao presente desarma a imagem ingênua de um futuro ontologicamente vazio que a presciência divina deveria preencher milagrosamente. O futuro não é um nada em espera — ele é, a seu modo, já presente, e Deus o vê em seu « tota simul ».

O sofisma oculto na objeção

A objeção popular (« Deus sabe, logo não posso escolher de outro modo ») dissimula um deslizamento lógico. Saber que um evento ocorrerá não é fazer com que ocorra. Meu conhecimento de que o sol vai nascer amanhã não faz o sol nascer. Minha certeza de que um amigo aceitará um convite não forçou sua decisão.

Orígenes o disse primeiro no Contra Celso :

« Não é porque Deus sabe que uma coisa será que ela será ; mas porque ela será, ela é conhecida por Deus antes de ser. » — Orígenes, citado por são Tomás, Sentenças I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna ilustra a coisa em seu capítulo 5 :

« O fato de Deus saber de antemão o que vou fazer não implica que eu não seja livre para fazê-lo. Deus pode conhecer de antemão se tomarei torradas ou cereais amanhã de manhã, deixando-me livre para fazer a escolha. O fato de Deus conhecer de antemão como farei uso de meu livre-arbítrio não implica que Ele influencie meu livre-arbítrio. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128^[53]

A regra geral é tão simples quanto eficaz : o conhecimento se ajusta a seu objeto. Se o objeto é livre, o conhecimento o apreende como livre. Se o objeto é necessário, o conhecimento o apreende como necessário. Nunca é o conhecimento que torna o objeto livre ou necessário.

Necessidade da consequência vs necessidade do consequente

Tomás de Aquino forjou para essa dificuldade uma distinção técnica mas luminosa, já preparada por Anselmo : é preciso distinguir a necessidade da consequência (o vínculo lógico entre as proposições) e a necessidade do consequente (a necessidade intrínseca do próprio evento).

Tomás formula assim a solução canônica :

« Quando digo : "Se Deus soube algo, isso será", o consequente deve ser entendido do ser segundo o qual a coisa está presente. Assim entendido, é necessário tanto quanto o antecedente, pois o que é, quando é, é necessário que seja, segundo Aristóteles. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.14, a.13, solução 2^[54]

Em outras palavras : Deus conhece meu ato quando ele está sendo posto. Nesse momento, como todo ato presente, ele é o que é. Mas em si mesmo, permanece um ato que poderia ter sido outro — um ato livre.

Sensu composito e sensu diviso

Tomás refina ainda a distinção com uma análise lógica herdada dos tratados medievais : é preciso distinguir o sensu composito (sentido composto) e o sensu diviso (sentido dividido).

• Sensu composito : a proposição « Pedro, que é conhecido por Deus como indo rezar, pode não rezar » é falsa. Não se pode, ao mesmo tempo, ser conhecido como rezando e não rezar — é uma contradição lógica.
• Sensu diviso : a proposição « Pedro pode não rezar », tomada em si mesma, é verdadeira. A capacidade de Pedro de não rezar permanece real, independentemente da ciência divina que vê o ato efetivo.

A distinção resolve de uma vez a versão mais rigorosa da objeção : o opositor exige uma « possibilidade de fazer de outro modo » no sensu composito, o que é logicamente absurdo mesmo para o conhecimento humano ; mas a liberdade só precisa da possibilidade no sensu diviso, que está intacta^[55].

A viagem no tempo : o experimento mental de Lavagna

Mathieu Lavagna propõe um experimento mental que torna a coisa intuitiva :

« Imaginem que vocês pudessem viajar no tempo e ver uma ação qualquer de seu irmão no futuro — por exemplo, o fato de que ele escolherá comer macarrão na próxima segunda-feira. Depois de ver isso, vocês voltam de sua viagem no tempo. Vocês sabem agora como seu irmão agirá mais tarde. Dir-se-á por isso que seu irmão não será livre ao comer macarrão na próxima segunda-feira ? Não, claro que não. O fato de vocês saberem de antemão como ele vai agir em tal situação não implica que ele não seja livre. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 128-129^[56]

A analogia tem um limite — Deus não é um viajante do tempo, como vimos — mas basta para mostrar o essencial : o conhecimento certo de um ato não suprime a liberdade desse ato. Se mesmo para um viajante do tempo humano isso seria verdade, a fortiori para Deus, que vê o ato em si mesmo na eternidade.

A armadilha do fatalismo lógico

Uma variante da objeção consiste em dizer : « Se a proposição "farei X amanhã" é verdadeira hoje, então X já está fixado. » É o fatalismo lógico, já denunciado por Aristóteles no Da Interpretação^[57].

A resposta católica consiste em dizer que a verdade de uma proposição não precede seu objeto : ela o segue. Uma proposição é verdadeira porque o evento ocorrerá (e ocorrerá livremente), não o inverso. A verdade eterna da proposição « Pedro escolherá rezar amanhã às 8h » nada mais é que a consideração eterna, por Deus, do ato livre que Pedro porá às 8h.

É exatamente o que Orígenes formulara no século III, e que toda a escolástica retomou : « Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit. »

A ciência divina se ajusta a seu objeto

A fórmula decisiva de toda a tradição é esta : Deus conhece cada coisa segundo seu modo próprio. As coisas necessárias, Ele as conhece como necessárias. As coisas contingentes, Ele as conhece como contingentes. Os atos livres, Ele os conhece como livres.

« As causas contingentes que Deus conhece são contingentes em razão de suas causas próximas, embora a ciência de Deus, que é sua causa primeira, seja uma causa necessária. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.14, a.13, solução 1^[58]

A ciência divina não reduz seu objeto a si mesma. Ela é infinita, mas sua perfeição inclui justamente o respeito às modalidades próprias : um ato livre não é conhecido como um mecanismo disfarçado ; é conhecido em sua própria liberdade.

Causalidade primeira e causalidade segunda

Essa doutrina articula-se com a metafísica tomista das duas causalidades :

• Causa primeira : Deus, que mantém todas as coisas no ser e lhes comunica o poder de agir.
• Causa segunda : a criatura (aqui o homem), que age realmente, mas a partir do ser e do poder recebidos.

« O homem é livre, porque é dotado de razão. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.83, a.1^[59]

Deus não está em concorrência com a causa segunda, como duas pessoas que puxassem a mesma corda. Ele é a causa da causa : faz existir a liberdade humana enquanto liberdade. O ato livre é inteiramente de Deus (como dom) e inteiramente do homem (como ato). O teólogo dominicano contemporâneo Thomas Joseph White resume a doutrina numa fórmula lapidar : « Deus movet voluntatem ad modum voluntatis » — « Deus move a vontade à maneira da vontade », isto é, livremente^[60].

Por que não podemos escolher de outro modo ?

A frase ambígua « não posso escolher de outro modo senão o que Deus sabe » deve ser desarmada. Dois sentidos possíveis :

1. « É impossível que Deus se engane sobre o que escolherei » : verdadeiro. A ciência divina é infalível.
2. « Estou interiormente constrangido a fazer essa escolha » : falso. O constrangimento não foi estabelecido ; só a certeza da ciência divina o foi.

O quadro recapitulativo ajuda a fixar as coisas :

O projeto de Molina

Luís de Molina (1535-1600), jesuíta espanhol, publica em 1588 uma obra técnica de título programático : Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — « Concórdia do livre-arbítrio com os dons da graça, a presciência divina, a providência, a predestinação e a reprovação »^[61].

Seu projeto : mostrar que todas essas doutrinas se sustentam juntas, sem sacrificar nem a soberania divina, nem a liberdade humana, nem a responsabilidade na salvação. Ele propõe para isso uma distinção nova na ciência divina.

Três momentos na ciência divina

Molina distingue logicamente (não temporalmente) três momentos no conhecimento que Deus tem de tudo :

A ciência média é a inovação. Ela se situa « entre » a ciência dos possíveis e a ciência dos atuais : versa sobre futuros condicionais ou contrafactuais de liberdade (« se estivesse em tal contexto, escolheria tal coisa »).

Os contrafactuais de liberdade

A ideia central : antes de decidir qual situação atualizar, Deus conhece, por sua ciência média, como cada liberdade criada agiria em cada situação possível. Depois, por um decreto de sua vontade livre, escolhe atualizar tal mundo possível — e é nessa atualização que se desenvolve a providência.

A vantagem da solução molinista é dupla :

• preserva a onisciência divina (Deus conhece tudo, inclusive os contrafactuais),
• preserva a liberdade criada (os contrafactuais versam sobre o que a criatura faria livremente).

Mathieu Lavagna menciona explicitamente a « magnífica » ilustração dessa compatibilidade por Molina na nota final de seu capítulo 5 : « Essa compatibilidade entre o livre-arbítrio e a onisciência divina está magnificamente ilustrada nos trabalhos do teólogo jesuíta Molina. »^[62]

O fundamento bíblico : Mateus 11 e 1 Samuel 23

A ciência média não é uma simples construção filosófica : apoia-se em passagens bíblicas precisas. Como vimos, dois textos decisivos são mobilizados pelos molinistas contemporâneos^[63].

Primeiro texto — a maldição das cidades da Galileia (Mt 11, 21-23) : Jesus afirma que se os milagres tivessem ocorrido em Tiro e Sidônia, essas cidades teriam feito penitência. Afirmação contrafactual sobre o que teriam livremente escolhido cidades pagãs numa situação hipotética. Para que tal afirmação seja verdadeira, é preciso que haja um fato (o contrafactual) que a torne verdadeira. E Deus conhece essa verdade.

Segundo texto — o episódio de Davi em Queila (1 Sm 23, 7-13) : Deus revela a Davi que se ele ficasse em Queila, os habitantes o entregariam a Saul. Davi parte, e o evento não ocorre. Mas o contrafactual permanece verdadeiro e conhecido por Deus.

Essas duas passagens, diz William Lane Craig, « sugerem fortemente que Deus conhece, não apenas o que será, mas também o que seria em condições diferentes »^[64].

Plantinga e Craig : a defesa contemporânea

No século XX, o filósofo protestante Alvin Plantinga relançou o molinismo no mundo anglo-saxão. Em God, Freedom, and Evil (1974) e The Nature of Necessity (1974), ele o utiliza para responder ao problema do mal — a ciência média permite pensar um Deus que cria um mundo livre conhecendo o risco da queda^[65].

O apologista protestante William Lane Craig fez dele um dos argumentos centrais de sua apologética da presciência divina, com um livro dedicado, The Only Wise God (1987)^[66]. Craig desenvolve quatro argumentos em favor da ciência média :

1. O argumento escriturístico (Mt 11, 1 Sm 23, Jr 38, Sb 8).
2. O argumento filosófico (os contrafactuais livres têm um valor de verdade).
3. O argumento apologético (a ciência média resolve o enigma presciência/liberdade).
4. O argumento soteriológico (Deus pode predestinar sem constranger).

O grounding problem

O molinismo não está sem críticas, inclusive católicas. A mais conhecida é o grounding problem : em que se funda a verdade de um contrafactual de liberdade antes que a criatura exista ? Se ainda não fui criado, como a proposição « se Pedro estivesse na situação S, escolheria X » pode ser verdadeira ?

Essa objeção está no cerne da crítica tomista moderna ao molinismo. Os molinistas respondem que a verdade de um contrafactual não precisa estar « fundada » num fato atual — ela é tornada verdadeira pelo que a criatura faria, ponto final. O debate permanece vivo e estrutura grande parte da filosofia analítica da religião há quarenta anos^[67].

Báñez e a moção física prévia

A escola dominicana, em torno de Domingo Báñez, recusa a ideia de uma ciência média. Para os tomistas estritos, a ciência divina é ou natural (sobre os possíveis), ou livre (sobre os atuais) — não há « meio-termo ». Deus não conhece os contrafactuais por uma ciência anterior a seu decreto ; Ele os conhece em seu próprio decreto.

O conceito-chave é a moção física prévia (motio physica praevia) : Deus, causa primeira, move diretamente a vontade humana — sem por isso determiná-la a um ato que já não seria livre. A moção divina é precisamente o que produz, na criatura, ao mesmo tempo o ser do ato e sua liberdade.

Causa primeira e causalidade segunda

A ideia por trás da solução tomista é metafísica : se Deus não é a causa primeira do próprio ato livre, então a criatura seria, nesse ponto, independente de Deus — o que é metafisicamente insustentável. Logo, Deus deve causar o ato livre enquanto livre. Isso exige uma noção de causalidade que não seja mecânica : Deus causa a liberdade precisamente como liberdade.

« O homem é dotado de livre-arbítrio ; de outro modo, os conselhos, as exortações, os preceitos, as proibições, as recompensas e as penas seriam vãos. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.83, a.1^[68]

Para Báñez e a tradição tomista, o mistério é assumido : sustentam-se juntas a causa primeira e a causa segunda, sem pretender esgotar o que as articula.

A controvérsia De auxiliis (1597-1607)

Entre 1597 e 1607, a querela entre dominicanos tomistas e jesuítas molinistas torna-se tão viva que sobe a Roma. O papa Clemente VIII convoca as Congregationes de Auxiliis : mais de 85 sessões, mais de 250 documentos trocados, e a participação dos maiores teólogos do tempo^[69].

A decisão final de Paulo V (1607) é prudente : nenhum condenado, nenhuma definição dogmática em favor de uma ou outra escola. Ambas as opiniões permanecem permitidas, desde que nenhuma acuse a outra de heresia. Essa decisão manteve em equilíbrio, até hoje, duas escolas católicas rigorosas sobre a questão.

As duas escolas permitidas

A Igreja Católica não define como dogma a maneira precisa de articular presciência e liberdade^[70]. Define, em compensação, os limites :

1. Deus sabe tudo, inclusive os atos livres futuros (doutrina constante da onisciência divina).
2. O homem é livre : age por si mesmo, e é moralmente responsável.
3. A graça é necessária para fazer o bem sobrenatural (anti-pelagianismo).
4. A graça não destrói a liberdade (anti-jansenismo, anti-determinismo).

O Concílio de Trento (sessão VI, 1547) condena explicitamente quem quer que diga que o livre-arbítrio humano foi destruído após a queda :

« Se alguém disser que, desde o pecado de Adão, o livre-arbítrio do homem está perdido e extinto, ou que é uma coisa apenas nominal, ou até um nome sem realidade, e afinal uma ficção introduzida na Igreja por Satanás : seja anátema. » — Concílio de Trento, sessão VI, cânon 5 sobre a justificação, 13 de janeiro de 1547^[71]

A rejeição do determinismo jansenista

No século XVII, o Augustinus de Cornélius Jansénius (publicado em 1640) retoma Agostinho num sentido determinista. A graça é aí uma força irresistível, que suprime de fato a liberdade. Essa doutrina é condenada pelos papas Inocêncio X (1653) e Alexandre VII (1656), depois explicitamente por Clemente XI na bula Unigenitus Dei Filius de 8 de setembro de 1713^[72]. A posição católica constante : a graça não constrange a vontade.

A rejeição do semipelagianismo

No outro extremo, o semipelagianismo (já condenado no concílio de Orange em 529) pretendia que o homem podia, por suas próprias forças, dar o primeiro passo rumo a Deus, vindo a graça apenas completar^[73]. Essa posição também é rejeitada. A liberdade humana é real, mas precisa da graça para o bem sobrenatural.

Catecismo e liberdade

O Catecismo atual retoma essa síntese numa página de grande densidade :

« Deus criou o homem racional conferindo-lhe a dignidade de uma pessoa dotada de iniciativa e do domínio de seus atos. "Deus quis 'deixar o homem ao seu próprio conselho' (Eclo 15, 14), para que ele possa por si mesmo procurar seu Criador e, aderindo livremente a Ele, chegar à plena e bem-aventurada perfeição." » — Catecismo da Igreja Católica, § 1730^[74]

« A liberdade é o poder, enraizado na razão e na vontade, de fazer ou não fazer, de realizar assim por si mesmo ações deliberadas. Pelo livre-arbítrio, cada um dispõe de si. A liberdade é no homem uma força de crescimento e de amadurecimento na verdade e no bem. » — Catecismo da Igreja Católica, § 1731^[75]

« A liberdade torna o homem responsável por seus atos na medida em que são voluntários. » — Catecismo da Igreja Católica, § 1734^[76]

Sobre a Paixão de Cristo, o Catecismo enuncia com força a compatibilidade entre desígnio eterno e responsabilidade humana :

« A esse desígnio eterno, Deus incluiu a resposta livre dos homens. (...) "Verdadeiramente coligaram-se nesta cidade contra teu santo servo Jesus, que ungiste, Herodes e Pôncio Pilatos, com as nações e os povos de Israel, para cumprir tudo o que tua mão e teu desígnio tinham decidido de antemão" (At 4, 27-28). » — Catecismo da Igreja Católica, § 600^[77]

A passagem é central : Deus inclui eternamente a resposta livre dos homens em seu desígnio. Não a substitui. Ele a inclui.

« Se Deus sabe que pecarei, não posso deixar de pecar »

É a versão pastoral mais dolorosa da objeção. Ela supõe que a presciência seja um cadeado : se Deus sabe que pecarei amanhã, já estou condenado a pecar. A resposta da tradição é firme :

• Deus conhece teu pecado livre, não um pecado constrangido.
• O conhecimento divino não causa o pecado ; é tua vontade que o causa livremente.
• Tu podes, agora, escolher não pecar — e então é esse não-pecado que Deus conhece eternamente.

A psicologia pastoral da vida espiritual confirma a coisa : a consciência de um pecado anunciado nunca é, na experiência vivida, uma corrente. É um chamado — precisamente um chamado a escolher de outro modo, no ato presente em que sou livre.

« Por que Deus me criou sabendo que eu O rejeitaria ? »

É a objeção dos condenados. Ela é séria, e recebe na tradição três elementos de resposta, que se somam sem se opor :

1. O bem de existir livremente, mesmo ao risco de escolher mal, é em si um bem — superior à não-existência para um ser criado à imagem de Deus.
2. Deus oferece a toda alma as graças suficientes para sua salvação (doutrina constante, contra o jansenismo). A rejeição final é um ato livre, não uma fatalidade imposta.
3. O mistério permanece real : não vemos de fora nossa história ; o juízo final inclui uma misericórdia cuja extensão escapa à nossa previsão.

O tema é tratado mais detalhadamente nos artigos O problema do mal e do sofrimento e O amor de Deus, o mal e o inferno.

O fatalismo teológico de Nelson Pike

Como vimos, Pike sustenta que se Deus sabia ontem que farei X amanhã, então esse fato passado é imutável, logo nada posso fazer que o torne falso, logo devo fazer X. A resposta católica clássica — já preparada em Boécio — é tríplice :

1. Deus não soube ontem : Ele sabe eternamente. A premissa pikeana supõe um Deus temporal que não é o Deus católico.
2. Mesmo que se concedesse a Deus um saber « passado », sua verdade depende do ato futuro, não o inverso : o que farei livremente é o que torna verdadeira sua ciência. É a estratégia ockhamista dos soft facts : o fato « ontem Deus sabia que eu rezaria amanhã » não é um fato passado « duro » ; é parcialmente constituído pelo futuro de que depende^[78].
3. O poder contrafactual (« eu poderia ter feito de outro modo ») é suficiente para a liberdade : não se exige poder mudar o passado, exige-se poder escolher de outro modo no presente.

A filósofa analítica Eleonore Stump, num artigo fundador coassinado com Norman Kretzmann em 1981, atualizou a solução boeciana diante de Pike. Seu ponto : se Deus é intemporal, a premissa de Pike — « ontem Deus sabia » — é simplesmente falsa. Não há, em Deus, conhecimento ontem. Há um conhecimento eterno que não tem data^[79].

O Open Theism : sacrificar a onisciência para salvar a liberdade ?

Uma estratégia inversa desenvolveu-se no fim do século XX em certos meios protestantes evangélicos : o Open Theism ou teísmo aberto. Em vez de salvar a liberdade redefinindo a presciência, restringe-se a onisciência para preservar a liberdade.

O filósofo William Hasker, em God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989), formula a tese de maneira direta : « Todas as tentativas de conciliar a presciência divina dos futuros contingentes com o libertarismo fracassam ; e se se é libertário, é preciso abandonar a presciência exaustiva de Deus. »^[80] Greg Boyd, em God of the Possible (Baker, 2000), afirma que « Deus conhece tudo o que é conhecível » — mas os atos futuros livres ainda não estão presentes para serem conhecidos ; são possibilidades^[81]. John Sanders, em The God Who Risks (IVP, 1998), fala de um « Deus relacional que assume riscos reais »^[82].

Essa posição é explicitamente rejeitada pela doutrina católica. Três razões fundamentais :

1. A Escritura afirma a presciência exaustiva (Sl 138 ; Is 46, 10 ; Jr 1, 5 ; Mt 11, 21-23 ; At 2, 23 ; Rm 8, 29). O Open Theism precisa reformular esses textos ao preço de importantes torções exegéticas — como mostrou William Lane Craig em seus debates com Hasker e Boyd.
2. A tradição unânime sustenta juntas as duas proposições desde Orígenes. Sacrificar a onisciência é uma ruptura inédita no cristianismo clássico.
3. A análise filosófica é deficiente. Como mostrou Linda Zagzebski em The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), a solução boeciana (Deus fora do tempo) e a solução ockhamista (soft facts) bastam para desatar o dilema sem sacrificar a onisciência^[83]. O filósofo católico Norman Geisler qualificou o Open Theism de « neoteísmo » e de « deriva antropomórfica » em Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God (Bethany, 1997)^[84].

Para o teólogo dominicano Thomas Joseph White, o Open Theism confunde a presciência com um conhecimento projetivo e perde a dimensão metafísica essencial : Deus não é um superprofeta humano, é o Ipsum esse subsistens que abraça toda duração^[85].

O compatibilismo de Jonathan Edwards : salvar a palavra « liberdade » perdendo a coisa

No oposto exato do Open Theism, Jonathan Edwards, teólogo calvinista americano (1703-1758), propôs em Freedom of the Will (1754) uma estratégia radicalmente determinista. A liberdade humana não é um poder de escolher de outro modo : é a simples espontaneidade psicológica — fazer o que se quer, ficando entendido que Deus determina o que se quer.

Edwards distingue natural ability e moral ability : somos naturalmente capazes de fazer o bem (nada nos impede fisicamente), mas somos moralmente incapazes (nossa vontade pecadora recusa o bem). Essa incapacidade moral, diz ele, é compatível com a « liberdade » no sentido em que permanece interna à vontade^[86].

Essa solução não é católica. Ela reduz a liberdade à espontaneidade de uma vontade inteiramente determinada por Deus. Desemboca num compatibilismo próximo do determinismo filosófico moderno. O Concílio de Trento a recusou de antemão (cânon 5 sobre a justificação) ; e o Catecismo a rejeita afirmando que « a liberdade é o poder [...] de fazer ou não fazer, de realizar assim por si mesmo ações deliberadas » (CEC § 1731). A liberdade católica é libertária no sentido técnico : inclui um verdadeiro poder de escolher de outro modo.

Presciência e predestinação : não confundir

Uma última confusão deve ser dissipada. A presciência não é a predestinação. Deus predestina para a salvação aqueles que chamou (Rm 8, 29-30), mas conhece também as escolhas livres daqueles que O rejeitarão. Toda a tradição católica recusa transformar a presciência em causa da condenação : Deus não decreta a condenação de ninguém ; Ele conhece, sem causar, a recusa livre da graça.

O Concílio de Trento (sessão VI, cânones 17 e 23) condena explicitamente a doutrina calvinista da dupla predestinação, segundo a qual Deus predestinaria positivamente alguns à condenação^[87]. A presciência de Deus inclui a recusa livre da salvação ; não a produz.

Sem fatalismo : agir continua decisivo

A consequência mais imediata da doutrina católica é negativa : não há nenhum lugar para um fatalismo espiritual. « Se devo ser salvo, sê-lo-ei ; se devo ser condenado, também o serei » — essa frase, às vezes atribuída a um mau uso da predestinação, é anticatólica. Deus sabe o que escolherei livremente. Minha escolha atual de amar, de rezar, de me converter não é inútil : é precisamente o que Deus conhece eternamente como minha parte em seu desígnio.

Santo Agostinho o disse numa fórmula lapidar que deve guiar toda a vida cristã :

« Aquele que te criou sem ti não te salvará sem ti. » — Santo Agostinho, Sermão 169, capítulo 11^[88]

A oração na presciência divina

A objeção : « Como podes rezar por algo no futuro, se Deus já sabe o que vai acontecer ? » Lavagna responde-lhe diretamente :

« Quando se reza, não se pede a Deus que "renuncie à sua onisciência". Deus sabia desde toda a eternidade se íamos rezar no instante t e, em consequência, previu, desde toda a eternidade, responder à oração que Lhe fazemos hoje. Isso não entra em contradição com nosso livre-arbítrio, pois Deus sabia desde toda a eternidade que íamos Lhe pedir livremente X, e ordenou os eventos futuros em função desse conhecimento eterno de nossa oração. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, p. 129-130^[89]

A oração não tem, pois, por função informar Deus, nem fazê-Lo mudar de ideia. Ela entra no desígnio eterno como uma de suas molas : Deus ordenou o mundo incluindo nossas orações livres. São Tomás de Aquino o explica assim :

« Não rezamos para mudar o desígnio divino, mas para obter o que Deus decidiu realizar pelas orações dos santos. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

O Catecismo sintetiza no § 2738 : « A oração cristã é cooperação com sua Providência, com seu Desígnio de amor pelos homens »^[91]. A oração de Cristo no Getsêmani é o exemplo supremo : plenamente livre, plenamente incluída no eterno desígnio do Pai, plenamente eficaz para a salvação do mundo.

Confiança na Providência

A presciência divina, corretamente compreendida, não esmaga : liberta. Nenhum evento, nenhuma decisão, nenhum sofrimento escapa ao olhar de Deus — e Deus inclui tudo isso num desígnio de salvação que ultrapassa nossa visão.

« Quando os homens amam a Deus, Ele mesmo faz tudo concorrer para o bem deles, pois são chamados segundo o desígnio de seu amor. » — São Paulo, Carta aos Romanos 8, 28^[92]

Essa confiança não é um fatalismo, porque inclui nossa cooperação livre. Mas é uma confiança, porque minha liberdade, mesmo imperfeita, é eternamente abraçada por uma inteligência que a ama.

A linguagem dos santos

Santa Teresa de Lisieux viveu essa verdade com uma intensidade particular. Em 5 de junho de 1897, durante as Matinas, conversando com madre Inês sobre a possibilidade de morrer sem ter recebido os sacramentos, ela lhe confiou :

« Se me encontrásseis morta uma manhã, não tenhais pena : é que o Papá, o bom Deus, teria vindo simplesmente buscar-me. Sem dúvida, é uma grande graça receber os sacramentos ; mas quando o bom Deus não o permite, está bem na mesma, tudo é graça. » — Santa Teresa do Menino Jesus, Derniers entretiens, Carnet jaune de mère Agnès, entrada de 5 de junho de 1897^[93]

Ela não diz « tudo é destino », mas « tudo é graça » : tudo, inclusive minhas escolhas livres, está incluído num dom. E santo Agostinho, na outra ponta da tradição :

« Fizeste-nos para Ti, Senhor, e nosso coração está sem descanso até repousar em Ti. » — Santo Agostinho, Confissões, livro I, capítulo 1^[94]

O para Ti marca o termo — a eternidade de Deus onde nossas liberdades se cumprem ; o sem descanso marca o caminho livre — nossa história real, abraçada por uma ciência eterna que a conhece, mas não a substitui.

Deus sabe tudo, inclusive nossos atos futuros, porque vê todos os tempos presentes à sua eternidade. Esse conhecimento é infalível, mas não constrange a vontade. Deus conhece nossas escolhas livres como livres : Ele sabe o que faremos, não porque nos force a fazê-lo, mas porque sua inteligência abraça perfeitamente toda realidade, inclusive nossa liberdade.

A aparente contradição vem de uma imagem errada de Deus : um Deus temporal, observador distante, cujo saber seria uma corrente em torno de nossas decisões. O Deus cristão não está no tempo. Ele é a eternidade que vê tudo num só olhar. Sua ciência não precede nossa liberdade : ela a abraça.

A conclusão justa não é, pois : « Deus sabe, logo não sou livre ». É : « Deus sabe perfeitamente o que escolho livremente » — e é nesse olhar eterno que minha liberdade encontra seu lugar, sua dignidade e sua eternidade.

• O argumento do livre-arbítrio
• O amor de Deus, a liberdade, o mal e o inferno
• O problema do mal e do sofrimento
• Deus pode levantar uma pedra impossível de levantar ?
• As provas da existência de Deus
• O argumento moral
• O argumento da consciência

Fontes principais

• Aristóteles, Da Interpretação, capítulo 9 (o problema da batalha naval).
• Cícero, De fato e De divinatione, século I a.C.
• Orígenes, Contra Celso, livro II, capítulo 20 ; Comentário sobre Romanos, livro VII.
• Santo Agostinho, A Cidade de Deus, livro V, capítulos 9-11 (contra Cícero, sobre a presciência e a liberdade).
• Santo Agostinho, Confissões, livro XI (sobre o tempo e a eternidade).
• Boécio, A Consolação da Filosofia, livro V, prosas 3-6 (a eternidade divina e a presciência).
• Santo Anselmo, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, por volta de 1107-1108.
• São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª parte, q. 14 (a ciência de Deus), q. 22 (a providência), q. 23 (a predestinação), q. 83 (o livre-arbítrio).
• São Tomás de Aquino, Suma contra os Gentios, livro I, capítulos 66-67.
• São Tomás de Aquino, De veritate, q. 2, a. 12 (a ciência divina dos futuros).
• São Tomás de Aquino, Suma Teológica, IIa-IIae, q. 83 (a oração).
• João Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 38-39 (sobre os futuros contingentes).
• Guilherme de Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luís de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Catecismo da Igreja Católica, §§ 302-314 (Providência), §§ 599-601 (Paixão), §§ 1730-1742 (liberdade), § 2738 (oração e Providência).
• Concílio de Orange II, cânones sobre a graça, julho de 529.
• Concílio de Trento, sessão VI (decreto e cânones sobre a justificação, 13 de janeiro de 1547).
• Clemente XI, bula Unigenitus Dei Filius, 8 de setembro de 1713 (contra o jansenismo).
• Nelson Pike, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74 (1965), p. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974 ; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, « Eternity », Journal of Philosophy 78 (1981), p. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Paris, 2023.