O semipelagianismo

Ou seja: imagine-se uma criança caída num poço profundo, que chamasse por socorro — e um salvador que só descesse a corda depois de ouvir o chamado. É assim que os semipelagianos raciocinam: Deus salva, sim, mas é o homem quem, primeiro, clama a Ele por suas próprias forças; a graça responde ao chamado, não o provoca. A imagem seduz, porque salva o esforço humano; mas a verdadeira imagem é inversa: é o pastor que sai em busca da ovelha perdida, antes de qualquer chamado da parte dela^[4].

O initium fidei reservado à natureza

Primeira tese, o coração de todo o sistema: o começo da fé (initium fidei) — o primeiro desejo de crer, a primeira oração, o primeiro movimento para Deus — pertenceria à natureza humana deixada a si mesma. A graça seria necessária para concluir a obra da salvação — perdoar, fortificar, fazer perseverar — mas não para começá-la. O homem daria o primeiro passo; Deus daria os seguintes^[5].

A nuance com o pelagianismo estrito é real e deve ser dita honestamente: os Massilienses não negam nem o pecado original nem a necessidade da graça, ao contrário de Pelágio e Celéstio condenados em Cartago (411-418)^[6]. Admitem que o homem está enfraquecido e que, sem o socorro divino, não pode chegar à salvação. Mas reservam à liberdade natural um bastião: a iniciativa. É esse bastião que Orange virá desalojar, cânone após cânone.

Uma graça que ajuda mas não previne

Segunda tese, consequência da primeira: a graça é concebida como uma ajuda que segue em vez de preceder. Deus ilumina quem já procura, fortifica quem já quer, recompensa quem já começou. O que a doutrina católica chama de graça preveniente — aquela que vai adiante, inspira o próprio desejo de procurar, torna possível até o primeiro «sim» — é negada em seu papel inicial: não se pode ser prevenido pelo que se desencadeou a si mesmo^[7].

São Paulo, porém, tinha formulado a verdadeira ordem numa frase que todo o debate não fará senão comentar:

«Porque é Deus quem realiza em vós o querer e o agir, segundo o seu beneplácito.» — São Paulo, Carta aos Filipenses 2, 13 (Bíblia Ave-Maria)^[8]

O querer em si mesmo — não só a realização — é produzido em nós por Deus. Quem reivindica a iniciativa do próprio querer contradiz diretamente o Apóstolo.

Três posições, um só ponto de ruptura

O quadro seguinte fixa as três posições — é na primeira linha que tudo se joga, e é ela que Orange decidirá:

O semipelagianismo não nasceu de um relaxamento, mas de um excesso de zelo ascético: foram monges fervorosos, convertidos exigentes, almas de oração que julgaram a doutrina agostiniana da graça perigosa para a vida espiritual. Compreender sua inquietação é compreender por que a Igreja levou um século para convencê-los em vez de esmagá-los^[9].

João Cassiano e a décima terceira Conferência

O homem por quem tudo começou chama-se João Cassiano (por volta de 360-por volta de 435): formado em Belém e depois no Egito junto aos Padres do deserto, ordenado diácono por São João Crisóstomo, passado por Roma, fundou por volta de 415 em Marselha dois mosteiros — Saint-Victor para os homens, junto ao túmulo do mártir Vítor, e Saint-Sauveur para as mulheres — e tornou-se assim um dos pais do monaquismo ocidental^[10]. Para responder aos bispos provençais que lhe pediam um manual de vida monástica, redigiu as Instituições e depois as vinte e quatro Conferências — conversas apresentadas como recolhidas junto aos grandes anacoretas do Egito.

Foi a décima terceira Conferência, intitulada Da proteção de Deus e posta na boca do abade Querêmon, que lançou fogo à pólvora. Cassiano nela sustenta que, em certos casos, é o homem quem toma a iniciativa do bem — pensemos no bom ladrão, em Zaqueu, no centurião Cornélio — e que Deus responde depois a esse primeiro movimento^[11]. A fórmula, inserida no meio de ensinamentos aliás admiráveis sobre a oração e a pureza de coração, pareceu aos agostinianos negar que a graça previna sempre: se Zaqueu subiu ao sicômoro por suas únicas forças, então o initium fidei pode ser puramente natural.

É preciso dizê-lo claramente: Cassiano não era nem um herege profissional nem um espírito medíocre — a Igreja do Oriente honra-o como santo, e seus escritos alimentaram gerações de monges, até a Regra de São Bento que os recomenda^[12]. Seu erro foi querer proteger o esforço ascético contra o que julgava ser fatalismo, e formular como teólogo o que vivia como monge: a experiência do combate espiritual, em que se sente tão fortemente a própria vontade em ação.

A queixa dos provençais: Agostinho desencorajaria o esforço

A queixa dos monges da Provença contra Agostinho resumia-se num receio pastoral: se tudo — até o primeiro desejo do bem — vem da graça e depende da predestinação divina, de que adianta jejuar, vigiar, lutar contra os vícios? A doutrina da graça, pregada sem as nuances agostinianas, arriscava lançar as almas fracas ou no desespero — de que adianta lutar, se tudo está jogado de antemão? — ou na negligência — Deus fará tudo sem mim^[13].

O raciocínio não era desprezível, e o próprio Agostinho levou-o a sério: nunca tratou os Massilienses como tinha tratado Pelágio. Foi Próspero, em sua carta 225 (§ 7), quem os chamou de «restos da depravação pelagiana» (in istis Pelagianae pravitatis reliquiis) — expressão severa, mas que dizia também que já não eram pelagianos por inteiro^[14]. Toda a controvérsia semipelagiana cabe nesta palavra: católicos inquietos, sustentando um erro real, que era preciso convencer em vez de esmagar — e que Orange, um século mais tarde, convenceria guardando tudo o que sua inquietação tinha de legítimo: o livre-arbítrio real, o esforço que conta, o Deus que não predestina ninguém ao mal.

A controvérsia tornou-se oficial quando dois gauleses fiéis a Agostinho, alarmados com o que ouviam em Marselha, escreveram ao bispo de Hipona pedindo-lhe armas doutrinais. Agostinho, já idoso, respondeu com seus dois últimos grandes tratados da graça — seu testamento teológico^[15].

As cartas de Próspero e de Hilário

Os dois correspondentes chamavam-se Próspero da Aquitânia — um leigo letrado refugiado na Provença diante da invasão dos visigodos — e Hilário, outro leigo provençal. Suas cartas, conservadas na correspondência agostiniana sob os números 225 (Próspero) e 226 (Hilário), expõem com precisão as objeções dos Massilienses: aceitam o essencial de Agostinho contra Pelágio, mas recusam sua doutrina da predestinação, que julgam contrária à tradição dos Padres, desencorajadora para as almas, e fazendo de Deus o autor da recusa dos réprobos^[16].

É nessa troca que aparece, sob a pena de Próspero, a expressão de «restos da depravação pelagiana» para designar os Massilienses — sinal de que, desde a origem, os defensores de Agostinho viram em sua doutrina não uma novidade inocente, mas a sobrevivência atenuada do erro condenado em Cartago^[17].

O testamento de Agostinho: predestinação dos santos e dom da perseverança

Agostinho respondeu em 428-429 com dois tratados gêmeos: o De praedestinatione sanctorum (Da predestinação dos santos) e o De dono perseverantiae (Do dom da perseverança). Neles se encontra todo o arsenal escriturístico que a Igreja não cessará mais de citar: ninguém vem a Cristo se o Pai não o atrai; ninguém pode dizer «Jesus é Senhor» senão no Espírito Santo; que tens tu que não tenhas recebido?^[18]

O primeiro tratado estabelece que a própria fé, em seu começo, é um dom: se a fé pela qual se crê vem de nós, então o homem tem de que gloriar-se diante de Deus — o que o Apóstolo exclui absolutamente^[19]. O segundo trata da perseverança final: perseverar até o fim no bem não está mais em nosso único poder do que bem começar; é um dom a pedir cada dia — daí o lugar central, na vida cristã, da oração do Pai-Nosso: «não nos deixeis cair em tentação»^[20].

«Pois quem é que te distingue? Que tens tu que não tenhas recebido? E se recebeste, por que te glorias, como se não o tivesses recebido?» — São Paulo, Primeira Carta aos Coríntios 4, 7 (Bíblia Ave-Maria)^[21]

Esse versículo, martelado por Agostinho e depois por Próspero ao longo de todo o século, tornou-se o critério de toda a controvérsia: todo bem espiritual de que se reivindica a iniciativa — inclusive o primeiro desejo de crer — contradiz o Apóstolo.

Roma intervém: a carta de Celestino I (431)

Próspero, insatisfeito com o acolhimento feito a Agostinho na Gália, levou a causa a Roma: foi até lá em 431 para defender a memória de Agostinho — morto em 28 de agosto de 430 em plena sede de Hipona — contra seus detratores gauleses^[22]. O papa São Celestino I respondeu com uma carta aos bispos das Gálias, dita Apostolici verba (DH 237): sem entrar no detalhe das questões disputadas, impôs silêncio aos atacantes de Agostinho e lembrou sua autoridade de mestre — o título de Doctor gratiae não figura na carta^[23].

O argumento decisivo — a oração que a Igreja dirige a Deus por todos os homens prova que a salvação de todos depende da graça — vem não dessa carta, mas do Indiculus junto à correspondência romana (DH 238-249), cujo capítulo 8 (DH 246) expõe longamente as orações pelos infiéis, os judeus, os hereges e os catecúmenos: ut legem credendi lex statuat supplicandi — que a lei da oração estabeleça a lei da fé^[24].

A lição de Roma era clara e faria jurisprudência: não se arrasta Agostinho na lama. Mas Celestino não decidiu as questões técnicas — o initium fidei, a predestinação —: esse silêncio prudente deixava o campo aberto a quase um século de disputas suplementares.

Morto Agostinho, Próspero da Aquitânia (por volta de 390-por volta de 455) restou sozinho na brecha durante quase um quarto de século: leigo sem cargo eclesiástico, defendeu a doutrina da graça contra os monges mais venerados da Provença, depois, convocado a Roma por volta de 440 pelo papa São Leão Magno, redigiu para ele, segundo Genádio (De viris illustribus, 84), as cartas contra Êutiques — prova de que a Igreja sabia onde estavam os seus^[25].

O poema dos Ingratos e o Contra Collatorem

Próspero combateu em duas frentes literárias. Em verso primeiro: seu poema De ingratis (Contra os ingratos, mais de mil hexâmetros, por volta de 430) chama os Massilienses de «ingratos» — não por insulto, mas por argumento: recusar à graça a iniciativa do bem é mostrar-se ingrato para com o doador de todo bem^[26]. Em prosa depois: o Contra Collatorem (por volta de 433) refuta ponto por ponto a décima terceira Conferência de Cassiano — o Collator é o próprio Cassiano, autor das Collationes^[27].

Atribui-se-lhe também tradicionalmente o tratado Da vocação de todos os povos (De vocatione omnium gentium), que aborda a questão mais dolorosa do sistema agostiniano: se a graça faz tudo, por que Deus não salva todos os homens? A obra, de grande moderação, distingue o que a Igreja sabe — Deus quer sinceramente a salvação de todos — do que ela não sonda — o segredo de seus juízos^[28].

Vicente de Lérins: a alfinetada do Commonitorium

Em 434, o monge Vicente de Lérins publicou seu célebre Commonitorium (Memorial), o manual clássico da Tradição — é dele que vem a fórmula de ouro: mantém-se «o que foi crido em toda a parte, sempre e por todos» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)^[29]. Mas de passagem, Vicente inseriu uma crítica velada à doutrina agostiniana da predestinação, acusada de novidade: se Agostinho inova, cai sob o golpe de sua própria regra^[30].

A ironia da história é que Vicente, querendo defender a Tradição contra as novidades, defendia uma doutrina — a iniciativa humana do primeiro passo — que o concílio de Orange declararia um século mais tarde contrária a essa mesma Tradição. Por isso a Igreja guardou seu Commonitorium como um tesouro, afastando seu parêntese antiagostiniano: pode-se ser uma grande testemunha da Tradição e enganar-se num ponto que a Igreja ainda não decidiu^[31].

A controvérsia ressurgiu uma geração mais tarde, não mais em Marselha mas em Riez, e não mais em torno de Cassiano mas em torno de um bispo prestigioso: Fausto (por volta de 410-por volta de 490), primeiro abade de Lérins depois bispo de Riez por volta de 459, orador célebre, exilado de sua sede em 477 pelo rei visigodo Eurico e de volta a Riez por morte deste (484)^[32]. Fausto tornou-se, depois de Cassiano, o representante mais importante do semipelagianismo — e seu De gratia em dois livros é a exposição sistemática dessa doutrina que nos chegou^[33].

Um predestinacianismo condenado em Arles e depois em Lião

Tudo partiu de um padre gaulês chamado Lúcido, que ensinava uma doutrina extrema inversa: uma predestinação rígida que fazia de Deus o autor do mal e reduzia o homem a um fantoche — o que os historiadores chamam de predestinacianismo, condenado como herético^[34]. Dois sínodos gauleses, em Arles e depois em Lião (por volta de 473-475), condenaram Lúcido e impuseram-lhe uma retratação que ele assinou^[35].

Até aí, tudo era católico: a Igreja nunca tolerou que se fizesse de Deus o autor da danação. Mas os bispos reunidos encarregaram Fausto — a pedido sobretudo de Leôncio de Arles — de redigir uma refutação erudita do erro condenado. Fausto executou: foi o De gratia libri II (Dois livros sobre a graça, por volta de 474), conservado na Patrologia Latina^[36].

O De gratia: refutar um erro por outro

A infelicidade quis que, ao refutar o predestinacianismo, Fausto caísse no erro inverso: para salvar o livre-arbítrio contra Lúcido, fez do começo da fé uma obra puramente natural, da presciência divina uma simples previsão dos méritos humanos, e enfraqueceu a gratuidade da graça a ponto de suas teses se juntarem, sob forma erudita, às dos Massilienses de outrora^[37]. A história da teologia está cheia desses pêndulos: à força de corrigir um exagero, verte-se no exagero contrário.

Foi aqui que interveio, desde a África, o último grande agostiniano do século: São Fulgêncio de Ruspa (468-533). Exilado pelos vândalos arianos, esse «pequeno Agostinho» redigiu nos anos 520 uma refutação metódica de Fausto — Da verdade da predestinação e Contra Fausto — que preparava diretamente o terreno de Orange: não à predestinação ao mal de Lúcido, não à iniciativa puramente humana de Fausto, sim à graça que previne sem destruir a liberdade^[38].

Um século depois de Cassiano, a Gália meridional tinha enfim seu concílio da graça. Em 3 de julho de 529, em Orange, São Cesário de Arles (por volta de 470-542) — metropolita venerado, monge tornado bispo, agostiniano convicto — reuniu os bispos de sua província para encerrar o debate^[39]. Pouco antes de Orange, em Valência (528 ou 529), Cesário tinha sido atacado sobre sua doutrina da graça por bispos ainda semipelagianos — sínodo cujas atas se perderam — mas tinha respondido com eficácia, seguro do apoio da Sé apostólica; o concílio vizinho de Vaison, no mesmo ano de 529, só tratou de disciplina^[40]. Em Orange, Cesário decidiria a doutrina — e sua doutrina correria o mundo.

Cesário de Arles e os capítulos vindos de Roma

Cesário não veio de mãos vazias: trazia capítulos romanos — extratos da Escritura, de Agostinho e de Próspero — transmitidos por Roma sob o pontificado de Félix IV (526-530) para servir de base doutrinal ao concílio^[41]. Retrabalhados por Cesário, esses capítulos tornaram-se os vinte e cinco cânones de Orange: um concílio provincial da Gália, nutrido de doutrina romana, presidido por um santo — tudo o que era preciso para que suas decisões ultrapassassem sua província e se tornassem, uma vez confirmadas por Roma, a regra da Igreja universal^[42].

Os vinte e cinco cânones, grupo por grupo

Os vinte e cinco cânones (DH 371-395), enquadrados pelo preâmbulo (DH 370) e pela conclusão (DH 396-397), formam um tratado completo da graça^[43]. O quadro seguinte agrupa-os por doutrina — cada grupo visa uma peça precisa do sistema massiliense:

O cânone 5, o mais célebre, merece ser lido em seu latim conciliar — é a frase que encerra um século de disputas:

«Se alguém disser que o aumento da fé como também o seu começo, e o atrativo da crença pelo qual cremos naquele que justifica o ímpio e que nos faz chegar à regeneração do santo batismo, não são em nós um dom da graça, isto é, por uma inspiração do Espírito Santo que endireita a nossa vontade levando-a da infidelidade à fé e da impiedade à piedade, mas que nos são naturais, mostra-se adversário dos dogmas apostólicos.» — Segundo concílio de Orange, cânone 5 (DH 375)^[44]

Todo o semipelagianismo cabe na proposição condenada; toda a fé católica cabe na condenação^[45].

E para que ninguém tome Orange por uma máquina de esmagar a liberdade, o concílio grava no mármore, em conclusão, o contrapeso sem o qual sua doutrina ficaria incompleta:

«Cremos também, segundo a fé católica, que, depois de ter recebido a graça pelo batismo, todos os batizados podem e devem cumprir, com a ajuda e a cooperação de Cristo, tudo o que diz respeito à salvação de sua alma, se quiserem fielmente trabalhar nisso. Não só não cremos que alguns homens sejam predestinados ao mal pelo poder divino, mas, se houver quem queira crer em tal horror, dizemos-lhes com toda a nossa reprovação: anátema!» — Segundo concílio de Orange, conclusão (DH 397)^[46]

Bonifácio II confirma: um concílio provincial de autoridade universal (531)

Orange era só um concílio provincial gaulês: para que seus vinte e cinco cânones obrigassem toda a Igreja, era preciso Roma. Cesário enviou as atas ao papa, e Bonifácio II confirmou-as por sua carta Per filium nostrum de 25 de janeiro de 531 (DH 398-400)^[47]. Desde então, Orange já não era a decisão de uma província: era a doutrina da Igreja universal sobre a graça — o texto que citariam Trento, os papas modernos e o Catecismo, e diante do qual todo debate ulterior sobre a predestinação e o livre-arbítrio deveria comparecer^[48].

O Catecismo sustenta a mesma doutrina que Orange

Abra-se o Catecismo da Igreja Católica nos parágrafos sobre a graça, e ouvir-se-á o eco de Orange, catorze séculos e meio mais tarde. Os §§ 1996-2005 não citam Orange — o § 2001 cita santo Agostinho — e Orange só é citado no § 406, sobre o pecado original; mas a doutrina é a mesma. Três artigos sobretudo trazem sua marca^[49] :

«A preparação do homem para acolher a graça já é obra da graça.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2001^[50]

«Pertencendo a Deus a iniciativa na ordem da graça, ninguém pode merecer a primeira graça, na origem da conversão, do perdão e da justificação.» — Catecismo da Igreja Católica, § 2010^[51]

«Esta vocação à vida eterna é sobrenatural. Depende inteiramente da iniciativa gratuita de Deus, porque só Ele pode revelar-Se e dar-Se a Si mesmo. Ultrapassa as capacidades da inteligência e as forças da vontade humana, como as de qualquer criatura.» — Catecismo da Igreja Católica, § 1998^[52]

Releia-se o cânone 5 de Orange ao lado do § 2010: é a mesma doutrina, a mesma intransigência sobre o começo, a mesma doçura sobre a cooperação que segue. A Igreja nada cedeu — nem aos Massilienses sobre a iniciativa, nem aos predestinacianos sobre a liberdade: a graça previne sempre, e o homem coopera realmente^[53].

Trento: o duplo ferrolho (1546-1547)

O concílio de Trento, em seu decreto sobre a justificação (sessão VI, 1547), repôs o duplo ferrolho de Orange diante dos debates da Reforma: o homem dispõe-se livremente à justificação — sua adesão não é um simulacro —, mas não pode dispor-se sem a graça preveniente que toca seu coração (cap. 5, DH 1525); e «nada do que precede a justificação, nem a fé nem as obras, merece a graça da justificação» (cap. 8, DH 1532)^[54]. O detalhe desse decreto pertence ao artigo O que é a justificação?: retenhamos aqui o essencial — dez séculos depois de Orange, a Igreja rediz a mesma frase, porque a tentação é a mesma: atribuir-se o primeiro passo.

Último esclarecimento, que dissipa um mal-entendido tenaz: a palavra «semipelagianismo» não existia nem na Antiguidade nem na Idade Média. Os contemporâneos falavam dos «restos da depravação pelagiana» — a expressão é de Próspero, carta 225, § 7^[55].

O termo é uma criação dos protestantes do século XVI: Teodoro de Beza forja-o por volta de 1556 visando a doutrina católica da graça; a Fórmula de Concórdia luterana (1577) serve-se dele contra os sinergistas; Nicolau Sander aplica-o aos monges de Marselha desde 1571; sua aplicação a Molina e aos jesuítas é posterior^[56]. A palavra é pois um apelido polêmico moderno, não um título que os interessados teriam reivindicado: Cassiano, Vicente e Fausto julgavam-se bons católicos defendendo o livre-arbítrio — e é precisamente por isso que Orange julgou teses em vez de homens: nenhum dos três foi nominalmente condenado pelo concílio — sem que esse silêncio seja único na história dos concílios, pois Cartago (418) já condenara no modo «quem quer que diga… seja anátema»^[57]. Roma, aliás, tinha marcado distância: o decreto dito de Gelásio alinha os opuscula Cassiani como os opuscula Fausti Regiensis entre os apocrypha^[58].

• Ler primeiro O pelagianismo: as seis teses de Celéstio (411) e os oito cânones de Cartago (418) são o alicerce sem o qual Orange fica incompreensível.
• Depois O que é a justificação?: o decreto de Trento (1547) que repõe o duplo ferrolho de Orange diante da Reforma.
• A doutrina positiva da graça: O que é a graça atual? e O que é a graça santificante?.
• Os artífices do concílio: São Cesário de Arles e O papa Bonifácio II; o adversário e o defensor: Pelágio e santo Agostinho; o primeiro defensor gaulês: São Próspero da Aquitânia.
• Fontes primárias: as atas de Orange (DH 370: preâmbulo; DH 371-395: vinte e cinco cânones; DH 396-397: conclusão) e a carta Per filium nostrum de Bonifácio II (DH 398-400); santo Agostinho, Da predestinação dos santos e Do dom da perseverança (428-429); João Cassiano, Conferências, décima terceira Conferência; São Próspero, Contra o Colator (por volta de 433) e Contra os ingratos (por volta de 430); Vicente de Lérins, Commonitorium (434); Fausto de Riez, Da graça, dois livros (por volta de 474, Patrologia Latina 58); Catecismo da Igreja Católica, §§ 1996-2005 e § 2010.