As profecias messiânicas

Antes de percorrer os textos, é preciso acertar as palavras. O vocabulário de «profecia messiânica» é muitas vezes empregue de modo vago; ora, no Antigo Testamento, o Messias não é antes de mais uma personagem futura, e a profecia não é antes de mais uma predição. Captar estes dois deslocamentos de sentido é entrar na lógica mesma do tema.

«Messias»: o sentido da unção no Antigo Testamento

Na Bíblia hebraica, mashiah quase nunca designa um salvador do fim dos tempos: qualifica um homem realmente vivo, consagrado pela unção do óleo para um cargo vindo de Deus. São «ungidos» os reis — Saul, depois David, sagrados por Samuel^[7] — e os sacerdotes, cujo sumo sacerdote é chamado o sacerdote ungido.^[8] O verbo aplica-se excecionalmente aos profetas, como quando Elias recebe a ordem de «ungir» Eliseu.^[9]

«Cristo vem da tradução grega do termo hebraico Messias, que quer dizer ungido. […] Em Israel, eram ungidos em nome de Deus aqueles que lhe eram consagrados para uma missão vinda dele. Era o caso dos reis, dos sacerdotes e, em raros casos, dos profetas.» — Catecismo da Igreja Católica, § 436^[10]

O caso mais desconcertante é o de Ciro, o rei pagão da Pérsia, a quem o Senhor chama «meu ungido» (mashiah) em Is 45, 1, no oráculo transmitido por Isaías, porque Deus se serve dele para libertar Israel do exílio.^[11] A tradição católica recebe com efeito o livro como obra do único profeta Isaías, posição confirmada pela Comissão Bíblica Pontifícia em 28 de junho de 1908 — decisão de alcance doutrinal e disciplinar, não uma definição dogmática irreformável: como precisou em 1955 o secretariado da Comissão — o secretário A. Miller, com o subsecretário A. Kleinhans —, enquanto estas decisões não tocarem nem direta nem indiretamente a fé e os costumes, o exegeta conserva a sua liberdade de investigação, e a posição tradicional continua a ser livremente sustentável sem se impor como a única admissível^[12]; quando parte da exegese contemporânea atribui os capítulos 40 a 55, datados de depois do exílio, a um «Segundo Isaías» distinto, supõe primeiro que uma profecia tão precisa — o próprio nome de Ciro anunciado de antemão — seria impossível, pressuposto que a Comissão precisamente afastou.^[13] Este uso proíbe reduzir a unção a uma categoria puramente espiritual: ser «messias», no sentido primeiro, é estar investido de uma missão de salvação em nome de Deus, ainda que se seja um soberano estrangeiro.

Do rei presente ao Rei esperado: nascimento de uma esperança

Como se passa do ungido presente — o rei no seu trono — ao Ungido esperado? Pelo fosso, sem cessar cavado, entre a promessa e a realidade. Deus jurou a David uma dinastia «para sempre»; mas os reis históricos desiludem, corrompem-se, e a monarquia desmorona-se por volta de 586 a.C. (587 segundo parte da literatura) com a tomada de Jerusalém. A unção real, doravante sem rei, torna-se uma promessa em espera. Os profetas projetam-na então para um filho de David ideal e futuro, em quem se cumpriria enfim o que os reis reais não tinham cumprido.^[14]

É este deslocamento que os biblistas chamam o nascimento do messianismo em sentido estrito: a esperança de uma figura futura, ungido definitivo, que realizaria plenamente a realeza, o sacerdócio ou a mediação profética. O termo moderno «messiânico» recobre assim um movimento interior ao Antigo Testamento — um texto que, escrito para o seu tempo, guarda «um valor e um significado imediatos para os contemporâneos» antes de ter «um significado mais pleno para os ouvintes futuros».^[15]

Profecia, promessa, figura: três maneiras de anunciar

Nem todos os anúncios messiânicos funcionam da mesma maneira, e isso é uma fonte constante de mal-entendidos. Distinguem-se utilmente três registos, que muitas vezes se sobrepõem numa mesma passagem:

Esta distinção é decisiva para ler o tema sem o caricaturar. Uma profecia bíblica nem sempre é uma frase parecida com uma predição moderna datada; é muitas vezes uma promessa, uma função (real, sacerdotal, profética) ou uma figura que a história da salvação desenvolve progressivamente. O pormenor da maneira como a tradição cristã articula estes níveis com o cumprimento em Jesus é tratado no artigo vizinho sobre as profecias que anunciam Jesus.

Muito antes de David e dos profetas, a Torá semeia os germes da espera. Estes textos antigos ainda não falam de um «Messias»; mas a tradição judaica, depois a cristã, reconheceu neles retrospetivamente as primeiras pedras do edifício messiânico. Lidos no seu contexto veterotestamentário, desenham já uma trajetória: uma descendência, uma bênção universal, uma realeza, uma mediação profética.

Génesis 3, 15: a descendência da mulher

No coração da narrativa da queda, Deus dirige à serpente uma palavra de inimizade entre ela e a descendência da mulher:

«Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a sua descendência: ela esmagar-te-á a cabeça, e tu ferir-lhe-ás o calcanhar.» — Génesis 3, 15^[16]

No seu contexto imediato, o oráculo anuncia um combate permanente entre a humanidade e o mal. Mas a tradição chamou-lhe muito cedo Protoevangelho — «primeiro Evangelho» — porque abre, desde as origens, o horizonte de uma vitória sobre o mal por um descendente da mulher. O Catecismo vê aqui «o primeiro anúncio do Messias e Redentor».^[17]

Abraão: uma bênção para todas as nações

A promessa feita a Abraão introduz uma dimensão capital: a universalidade. «Em ti serão abençoadas todas as famílias da terra.»^[18] A salvação esperada não será um assunto étnico fechado, mas transbordará Israel para as nações. Esta abertura torna-se um dos fios condutores do tema messiânico: o rei esperado reinará «de um mar ao outro», e a luz de Israel iluminará os povos.^[19]

O cetro de Judá

Na bênção de Jacob aos seus doze filhos, Judá recebe uma promessa real: «O cetro não se afastará de Judá […] até que venha aquele a quem pertence, e a quem obedecerão os povos.»^[20] O texto, célebre e difícil — nomeadamente em torno da palavra obscura Shilo —, foi lido muito cedo como uma promessa real ligada à tribo de Judá. A tradição targúmica explicita-o: o Targum Onquelos sobre Génesis 49, 10 fala abertamente da vinda do rei Messias e da reunião dos povos em torno dele.^[21]

O profeta semelhante a Moisés

O Deuteronómio fixa outra espera, desta vez profética: «O Senhor teu Deus suscitará para ti, do meio dos teus irmãos, um profeta como eu; é a ele que escutareis.»^[22] Israel guardará a memória desta promessa como a esperança de um profeta escatológico, mediador de uma palavra decisiva de Deus, à medida de Moisés. Esta espera de um «profeta» distinto do rei-Messias continua viva no Segundo Templo, como se verá em Qumrã.

O oráculo de Balaão: a estrela de Jacob

Por fim, nos Números, o adivinho pagão Balaão, constrangido a abençoar Israel, profetiza: «Um astro saído de Jacob torna-se chefe, um cetro se levanta, saído de Israel.»^[23] Este astro de Jacob alimentará duradouramente o imaginário real e guerreiro da esperança. A sua fortuna é tal que, no século II da nossa era, o chefe da revolta judaica será apelidado Bar Kokhba, «filho da estrela», em referência direta a este oráculo — prova da vitalidade messiânica do texto muito depois da sua redação.^[24]

Se uma só promessa devesse ser chamada a matriz do messianismo, seria a de 2 Samuel 7. É ela que fixa o messianismo na linhagem de David, e é a sua não-realização aparente, depois da queda da monarquia, que transforma a esperança real na espera de um Rei futuro.

2 Samuel 7: uma casa, um trono, um reino «para sempre»

David quer construir uma «casa» — um templo — para Deus. O profeta Natan transmite-lhe uma resposta que inverte os papéis: não é David que construirá uma casa para Deus, é Deus que construirá uma casa — uma dinastia — para David.

«Quando os teus dias se cumprirem […] suscitarei depois de ti a tua descendência […] e firmarei a sua realeza. […] Eu serei para ele um pai, e ele será para mim um filho. […] A tua casa e a tua realeza subsistirão para sempre diante de mim; o teu trono será firmado para sempre.» — 2 Samuel 7, 12-16^[25]

Três palavras carregam todo o peso do tema: uma descendência, uma filiação divina («eu serei para ele um pai»), e uma perenidade («para sempre»). Esta «aliança davídica» torna-se a pedra angular: todo o rei de Judá é doravante um herdeiro da promessa, e toda a deceção histórica cava o fosso entre a promessa eterna e a fragilidade dos reis reais.^[26]

Os Salmos reais: o Rei-Filho

O Saltério prolonga a aliança davídica em oração. Os salmos reais celebram a sagração do rei em termos tão elevados que transbordam qualquer figura histórica. O Salmo 2 põe na boca de Deus uma palavra de adoção: «Tu és meu filho; eu, hoje, gerei-te.»^[27] O Salmo 110, o salmo mais citado no Novo Testamento, associa realeza e sacerdócio: «Oráculo do Senhor ao meu senhor: Senta-te à minha direita […]. Tu és sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque.»^[28] O Salmo 72 desenha o retrato de um rei de justiça e de paz, defensor do pobre, cujo reino se estende «de um mar ao outro».^[29]

Lidos depois do desaparecimento da monarquia, estes salmos já não podiam visar um rei presente: tornaram-se textos de esperança, descrevendo o Rei ideal que Deus daria um dia.

O Rebento de David: um renovo justo

Os profetas forjam para esta esperança uma imagem botânica destinada a uma grande fortuna: o Rebento (hebraico tsémah), o renovo que rebenta da cepa real. Jeremias anuncia-o com nitidez:

«Eis que vêm dias — oráculo do Senhor — em que suscitarei para David um Rebento justo; reinará como rei com sabedoria, exercerá no país o direito e a justiça. […] Chamar-lhe-ão: O-Senhor-é-a-nossa-justiça.» — Jeremias 23, 5-6^[30]

Zacarias retoma o motivo e nomeia-o explicitamente: «Eis um homem cujo nome é Rebento», associando desta vez a figura ao sacerdócio e à reconstrução do Templo.^[31] Isaías já tinha cantado o ramo da cepa de Jessé, o pai de David: de um tronco cortado brota um rebento portador do Espírito.^[32] Esta rede de imagens — cepa, ramo, rebento, renovo — faz do messianismo real uma esperança de vida renascida depois da morte aparente da dinastia.

Quando o trono desmorona: o exílio e a esperança mantida

A catástrofe de 586 a.C. (587 segundo parte da literatura) — Jerusalém incendiada, o Templo destruído, o último rei deportado — poderia ter apagado a espera. Pelo contrário, purificou-a e projetou-a para o futuro. Privado de rei, Israel transfere a promessa davídica para uma figura vindoura. Ezequiel anuncia um único Pastor, «meu servo David», que reunirá o rebanho disperso.^[33] A visão dos ossos ressequidos que voltam à vida torna-se o emblema de um povo — e de uma esperança — que Deus levantará da morte.^[34]

É exatamente o sentido do ramo de Isaías 11: não brota de uma árvore florescente, mas «da cepa de Jessé», de um tronco abatido. O messianismo torna-se assim indissociável de uma lógica de ressurreição: a espera mais alta nasce no momento em que tudo parece acabado.

À medida que a esperança se precisa, diversifica-se. Os grandes profetas não descrevem um só retrato, mas vários rostos complementares — ao ponto de o judaísmo antigo hesitar sobre a sua unidade. Esta secção percorre esses rostos tal como aparecem no texto profético; a sua convergência numa só pessoa releva da leitura cristã, desenvolvida no artigo vizinho.

Isaías e o Livro do Emanuel

O bloco de Isaías 6-12, a que a tradição chama o Livro do Emanuel, concentra os oráculos reais mais densos. O Catecismo vê nele o lugar onde «os traços do rosto do Messias esperado começam a aparecer».^[35] Três cumes destacam-se. O oráculo do Emanuel: «Eis que a jovem está grávida e dá à luz um filho, e dá-lhe o nome de Emanuel» — «Deus-connosco».^[36] O anúncio da criança real de títulos prodigiosos: «Conselheiro-maravilhoso, Deus-forte, Pai-para-sempre, Príncipe-da-paz.»^[37] E o ramo de Jessé sobre quem repousa a plenitude do Espírito — sabedoria, inteligência, conselho, força, ciência, temor do Senhor.^[38] Este último texto funda a tradição dos sete dons do Espírito e liga indissoluvelmente o Messias ao Espírito Santo.

O Servo sofredor

A figura mais impressionante — e a mais discutida — aparece nos quatro cânticos do Servo do livro de Isaías.^[39] A expressão de «Segundo Isaías», pela qual parte da exegese contemporânea designa o suposto autor dos capítulos 40 a 55, nomeia uma hipótese e não um facto estabelecido: supõe, também ela, que uma profecia precisa seria impossível, enquanto a tradição católica tem o livro por obra do único Isaías.^[40] O quarto cântico, Isaías 52-53, descreve um homem desprezado, esmagado, carregado dos pecados da multidão, que oferece a sua vida em reparação e que Deus glorifica.

«Desprezado, abandonado dos homens, homem de dores […]. Eram os nossos sofrimentos que ele levava […]. Maltratado, humilhava-se, não abria a boca, como o cordeiro conduzido ao matadouro.» — Isaías 53, 3-7^[41]

Quem é este Servo? O próprio texto hesita entre uma leitura coletiva — Israel, povo sofredor no meio das nações — e uma leitura individual — um justo singular que sofre pelo povo. O judaísmo antigo conheceu as duas. Facto notável, o Targum de Isaías abre o cântico identificando a personagem com o Messias: «Eis que o meu servo, o Messias, prosperará» — transferindo ao mesmo tempo os sofrimentos para o povo e a glória para o Messias.^[42] A leitura messiânica pessoal de Isaías 53 não é, pois, uma invenção cristã tardia: tem raízes judaicas, mesmo se coexiste com outras interpretações.

Miqueias e Belém; Zacarias e o rei humilde

Dois oráculos breves acrescentam traços precisos ao retrato. Miqueias localiza a origem do chefe de Israel: «E tu, Belém Éfrata, o mais pequeno dos clãs de Judá, é de ti que sairá para mim aquele que deve governar Israel.»^[43] Zacarias corrige de antemão toda a ilusão de messianismo guerreiro: o rei esperado vem «humilde, montado num jumento», e é ele que «quebrará o arco de guerra» e «proclamará a paz às nações».^[44] O mesmo profeta anuncia um luto misterioso: o povo «olhará para aquele que trespassaram».^[45] O pormenor da retoma destes textos pelos evangelhos é tratado no artigo vizinho.

O mensageiro da Aliança

O último profeta do cânone, Malaquias, sela a espera com o anúncio de um duplo envio: um mensageiro que prepara o caminho, depois o próprio Senhor que «entrará no seu Templo».^[46] O livro termina com a promessa do regresso de Elias «antes que venha o dia do Senhor».^[47] O Antigo Testamento fecha-se assim sobre uma espera aberta: um precursor é anunciado, e com ele a vinda decisiva de Deus.

Com o livro de Daniel, a esperança messiânica muda de registo. Deixa o só plano da realeza terrestre para se abrir a uma dimensão celeste e cósmica, própria da literatura dita apocalíptica. É aí que nasce uma das figuras mais enigmáticas de toda a Bíblia.

Daniel 7: «como um Filho de Homem vindo sobre as nuvens»

Numa visão noturna, Daniel vê quatro bestas monstruosas surgir do mar — os impérios violentos —, depois uma figura radicalmente outra:

«Olhava eu, no decurso das visões da noite, e eis que, vindo sobre as nuvens do céu, como um Filho de Homem. Avançou até ao Ancião dos dias […]. A ele foram dados domínio, glória e realeza; todos os povos, nações e línguas o serviram. O seu domínio é um domínio eterno que não passará.» — Daniel 7, 13-14^[48]

Este Filho do Homem não emerge do mar como as bestas: vem do céu, sobre as nuvens — prerrogativa divina. Recebe um reino universal e eterno. O texto esboça assim um messianismo transcendente: não apenas um rei davídico no meio das nações, mas uma figura vinda de junto de Deus para inaugurar um Reino que jamais será destruído.^[49]

As setenta semanas e o «Messias»

Daniel 9 é um dos raríssimos textos do Antigo Testamento a empregar a palavra mashiah para uma figura futura: a profecia das «setenta semanas» anuncia que, depois de um tempo fixado, «um Messias será eliminado».^[50] A passagem é tecnicamente complexa — recorte das semanas, cômputo dos anos, identidade do «príncipe» — e objeto de nutridos debates exegéticos. Guardar-nos-emos aqui de fazer dela uma equação: o que importa para o tema é que Daniel inscreve a espera do Messias numa cronologia, dando à esperança um prazo e uma tensão históricos. O uso apologético desta cronologia é discutido no artigo vizinho.

Um messianismo celeste e escatológico

Daniel marca, pois, uma viragem: a esperança torna-se escatológica, voltada para o fim da história e o juízo de Deus. Esta veia apocalíptica, como se verá, será intensamente cultivada no judaísmo do Segundo Templo, onde o «Filho do Homem» se tornará uma figura plenamente messiânica, juiz das nações e revelador dos segredos divinos.

A espera de Israel não se reduz ao rei. A par do messianismo real, o Antigo Testamento alimenta duas outras linhas — sacerdotal e profética — cuja convergência acabará por desenhar a «tríplice função» que a teologia chamará munus triplex.

O sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque

O Salmo 110 sobrepõe ao rei davídico uma dignidade sacerdotal de um tipo inédito:

«Oráculo do Senhor ao meu senhor: Senta-te à minha direita […]. Tu és sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque.» — Salmo 110, 1.4^[51]

Melquisedeque, esse rei-sacerdote de Salém que abençoa Abraão no Génesis, não pertence à linhagem levítica: representa um sacerdócio anterior e superior ao de Aarão.^[52] Ao ligar o Messias a esta ordem, o Salmo abre a espera de um mediador que seria ao mesmo tempo rei e sacerdote — função que o judaísmo do Segundo Templo procurará por vezes repartir entre duas personagens distintas.

A espera de um profeta escatológico

A promessa do Deuteronómio de «um profeta como Moisés» alimenta, paralelamente, a esperança de um mediador da Palavra.^[53] A isso junta-se o anúncio do regresso de Elias em Malaquias.^[54] Na viragem da nossa era, certos judeus esperam assim «o Profeta» como uma figura própria, por vezes nitidamente distinta do rei-Messias. O evangelho de João conservará o rasto desta pluralidade quando se perguntar ao Batista se ele é «o Cristo», «Elias» ou «o Profeta» — três esperas enumeradas como distintas.^[55]

Realeza, sacerdócio, profecia: as três unções

Reencontramos aqui as três categorias de ungidos detetadas no início: rei, sacerdote, profeta. O Antigo Testamento desenvolve-as primeiro separadamente; é a sua unificação numa só pessoa que constitui a novidade da leitura cristã. O Catecismo resume: o Messias devia ser ungido «ao mesmo tempo como rei e sacerdote […] mas também como profeta».^[56] A tradição católica falará de Cristo sacerdote, profeta e rei — a tríplice função cujas raízes mergulham nestas três linhas veterotestamentárias.

Entre o regresso do exílio (século VI a.C.) e a destruição do Templo em 70 d.C., a espera messiânica conhece um florescimento extraordinário. Longe de um dogma único, o judaísmo do Segundo Templo sustenta um leque de esperanças, que as fontes escritas da época permitem hoje reconstituir com precisão. Como mostrou o biblista John J. Collins, o judaísmo antigo não conhecia um conceito único e normativo do messianismo, mas um conjunto de esquemas em parte distintos.^[57]

Os manuscritos de Qumrã: dois Messias, de Aarão e de Israel

Os rolos descobertos perto do mar Morto, copiados entre o século II a.C. e o século I d.C., oferecem o testemunho mais claro. A Regra da Comunidade espera não um, mas dois Messias, enquadrados por um profeta:

«[…] até à vinda do Profeta e dos Messias de Aarão e de Israel.» — Regra da Comunidade (1QS IX, 11), Qumrã^[58]

Esta dupla messianidade — um Messias sacerdotal (de Aarão) e um Messias real (de Israel), sendo o rei muitas vezes subordinado ao sacerdote — estrutura vários textos da comunidade.^[59] Outros rolos confirmam a espera real davídica: o Florilégio (4Q174) lê a promessa de 2 Samuel 7 como o anúncio do «rebento de David» que se levantará no fim dos dias.^[60] A esperança de Qumrã é, pois, ao mesmo tempo plural (várias figuras) e enraizada na Escritura (David, Aarão, o Profeta do Deuteronómio).

4Q521: o Messias que cura e ressuscita

Um fragmento apelidado Apocalipse messiânico (4Q521) é particularmente impressionante. Descreve as obras que acompanharão o Messias retomando o vocabulário de Isaías 61 e dos Salmos:

«[…] porque curará os feridos, fará reviver os mortos, anunciará a boa nova aos humildes.» — Apocalipse messiânico (4Q521), Qumrã^[61]

Este texto, que geralmente se data do início do século I a.C. (datação paleográfica da cópia), atesta que, antes do cristianismo, uma corrente judaica associava já o tempo do Messias a curas e à ressurreição dos mortos. Documenta assim, do interior do judaísmo, o horizonte em que mais tarde se inscreverá a pregação cristã.^[62]

Os Salmos de Salomão: o filho de David que purifica Jerusalém

Compostos em meados do século I a.C., pouco depois da tomada de Jerusalém pelo general romano Pompeu (63 a.C.), os Salmos de Salomão oferecem o retrato mais desenvolvido de um Messias davídico real:

«Vê, Senhor, e suscita-lhes o seu rei, filho de David, no tempo que tu conheces, ó Deus, para que reine sobre Israel teu servo. […] Reunirá um povo santo que conduzirá na justiça.» — Salmos de Salomão 17, 21-26^[63]

Este Messias é um homem, descendente de David, que purificará Jerusalém dos ocupantes pagãos, quebrará o orgulho dos pecadores «não pela espada» mas «pela palavra da sua boca», e estabelecerá um reino de santidade.^[64] Mede-se aqui quanto a espera de um libertador real e nacional era viva na véspera da era cristã.

O Filho do Homem de Henoc e de 4 Esdras

A veia apocalíptica de Daniel desabrocha em dois grandes escritos. As Parábolas de Henoc (1 Henoc 37-71) desenvolvem um «Filho do Homem» preexistente, escolhido antes da criação, que se senta no trono de glória para julgar os reis da terra.^[65] O quarto livro de Esdras (cap. 13), geralmente datado do fim do século I d.C., retoma a visão de Daniel: um homem sobe do mar, voa com as nuvens do céu e aniquila as nações hostis pelo sopro da sua boca.^[66] Estes textos provam que, em certos meios, o «Filho do Homem» de Daniel já era compreendido como uma figura messiânica celeste, juiz e salvador.

Um messianismo plural: rei, sacerdote, profeta, figura celeste

O quadro seguinte recapitula esta diversidade, que é o dado histórico maior do tema na época do Segundo Templo. Não se trata de esperas contraditórias, mas de facetas que os diferentes meios judaicos acentuavam diversamente.

Esta pluralidade esclarece uma dificuldade muitas vezes levantada: se os judeus «esperavam o Messias», por que nem todos o reconheceram da mesma maneira? Precisamente porque não existia uma imagem única e definida, mas um rico entrelaçado de esperanças que nenhum rei histórico tinha ainda unificado.^[67]

Como lê a Igreja este imenso tema? Não como um oráculo codificado que bastaria decifrar, mas como uma pedagogia divina: Deus prepara lentamente, através da história de um povo, o reconhecimento do seu Salvador. Quatro princípios guiam esta leitura.

A unidade dos dois Testamentos

O primeiro princípio é a unidade da Escritura. O Antigo e o Novo Testamento iluminam-se mutuamente; nenhum se compreende sem o outro. O concílio Vaticano II retoma a fórmula de santo Agostinho:

«O Novo Testamento está oculto no Antigo, e o Antigo revela-se no Novo.» — Santo Agostinho, citado pelo concílio Vaticano II, Dei Verbum, § 16^[68]

É por isso que o tema messiânico não pode ser tido por uma projeção retrospetiva: os textos foram escritos, copiados, traduzidos e lidos séculos antes do cristianismo, como o atestam a Setenta e os manuscritos de Qumrã.^[69]

Sentido literal e sentido espiritual

O segundo princípio distingue os sentidos da Escritura. O sentido literal é o que o texto significava no seu contexto de origem: Isaías falando a Jerusalém no século VIII, o oráculo de Belém visando a dinastia de Judá. O sentido espiritual — de que a tipologia é uma forma — discerne nestas realidades uma prefiguração de realidades maiores.^[70] A leitura católica recusa dois excessos simétricos: reduzir o texto ao seu só sentido histórico (negando todo o alcance messiânico), ou esvaziar o sentido literal em proveito de alegorias arbitrárias. O sentido mais pleno nunca contradiz o sentido literal; cumpre-o.^[71]

A espera do Messias e do seu Espírito

O terceiro princípio situa todo o tema numa história do Espírito. O Catecismo intitula a secção decisiva «A espera do Messias e do seu Espírito» e descreve nela duas linhas proféticas convergentes:

«Duas linhas proféticas desenhar-se-ão, incidindo uma sobre a espera do Messias, outra sobre o anúncio de um Espírito novo, e convergem no pequeno Resto, o povo dos Pobres (cf. Sf 2, 3), que espera na esperança a "consolação de Israel" e "a redenção de Jerusalém" (cf. Lc 2, 25. 38).» — Catecismo da Igreja Católica, § 711^[72]

O Messias esperado não é separável do Espírito que «repousa sobre ele» (Isaías 11) e que ele «derramará sobre toda a carne» (Joel 3). E esta espera encontra o seu foco humano no Resto, os anawim — os pobres e os humildes de que os Salmos exprimem o coração, e que o Espírito dispõe para acolher o Salvador.^[73]

Da espera ao cumprimento

O último princípio é o do cumprimento. Para a fé católica, o feixe de esperas veterotestamentárias — rei, sacerdote, profeta, Servo sofredor, Filho do Homem — encontra a sua unidade não numa ideia, mas numa pessoa: Jesus de Nazaré, reconhecido como o Cristo. O Antigo Testamento guarda todavia o seu valor próprio: não é um simples enigma dissolvido pela sua solução, mas a planta que, «privada das suas raízes», secaria sem ele.^[74] O exame pormenorizado deste cumprimento — textos, objeções judaicas e críticas, leitura dos evangelhos — é o objeto do artigo As profecias que anunciam Jesus no Antigo Testamento.

• As profecias que anunciam Jesus no Antigo Testamento — o dossiê do cumprimento messiânico em Jesus de Nazaré
• A Bíblia — composição, cânone, transmissão e interpretação católica
• Os manuscritos de Qumrã — a biblioteca do mar Morto e o judaísmo do Segundo Templo
• O judaísmo — raízes, espera messiânica e diálogo com a Igreja
• Maria, Mãe de Deus — a filha de Sião e o cumprimento das promessas