Simão bar Kokhba (?-135)

Um nome reencontrado pela arqueologia: Simão bar Kosiba

Durante quase dezoito séculos, a identidade exata do chefe da revolta de 132–135 permaneceu filtrada pela memória, hostil ou apologética, dos seus adversários e dos seus próprios correligionários desiludidos. Os autores cristãos antigos — Justino, Eusébio, Jerónimo — chamam-lhe Barchochebas ou Barcocheba, transcrição grega e latina do aramaico Bar Kokhba^[10]. Os rabis da tradição talmúdica, após o fracasso da revolta, chamam-no quase sempre Bar Koziba, « filho da mentira » ou « filho da decepção »^[11].

Os primeiros papiros da administração de Bar Kokhba tinham sido descobertos logo em 1951–1952 nas grutas do Wadi Murabba'at (Nahal Darga), descobertas por beduínos em 1951 e depois escavadas em 1952 por G. L. Harding e R. de Vaux^[12]. Mas o arquivo mais espetacular foi exumado em 1960–1961, durante as escavações conduzidas pelo arqueólogo e antigo chefe do Estado-Maior israelita Yigael Yadin nas grutas do Nahal Hever, acima do mar Morto: cartas autógrafas assinadas pela sua própria mão^[13]. Quinze cartas — treze em hebraico e em aramaico, duas em grego — foram ali encontradas, dirigidas aos seus tenentes Yehonatan bar Baayan e Masabala^[14]. Todas estão assinadas com um só e mesmo nome: Shim'on bar Kosiba, « Simão filho de Kosiba » — sendo Kosiba verosimilmente o nome do seu pai ou do seu lugar de origem^[15]. É este nome, e não « Bar Kokhba » nem « Bar Koziba », que os historiadores modernos consideram como a sua identidade real e verificável a partir de uma fonte de primeira mão.

« Um astro sairá de Jacó »: a fabricação do nome messiânico

O apelido « Bar Kokhba » não é, portanto, o seu nome de nascimento: é um título teológico que lhe atribuíram os seus partidários, fundado numa profecia velha de mais de um milénio. O livro dos Números relata o oráculo do adivinho pagão Balaão, constrangido apesar de si a abençoar Israel:

« Vejo-o, mas não agora, contemplo-o, mas não de perto: um astro sai de Jacó, um cetro ergue-se de Israel. Fere as têmporas de Moab e o crânio de todos os filhos de Set. » — Números 24, 17^[16]

Na exegese judaica do Segundo Templo e do início da era rabínica, esta passagem era correntemente lida como uma profecia messiânica e régia^[17]. Ao aplicar este versículo a Simão bar Kosiba, os seus partidários transformaram o seu patronímico num retumbante jogo de palavras: Bar Kosiba tornou-se Bar Kokhba, « filho da Estrela », fazendo dele o cumprimento vivo do oráculo de Balaão^[18]. Este gesto não era um simples exercício de retórica: proclamar um homem « filho da estrela » de Números 24 equivalia a designá-lo como o rei libertador esperado de Israel.

A unção de Rabi Akiva e a voz dissidente de Rabi Yohanan ben Torta

O aval que deu a Bar Kokhba a sua legitimidade religiosa não veio de um obscuro pregador, mas de uma das maiores autoridades rabínicas do seu tempo: Akiva ben Joseph, mestre cujo ensinamento estrutura ainda hoje uma parte considerável da Mishná. O Talmude de Jerusalém relata a cena com uma economia de palavras surpreendente:

« Quando Rabi Akiva via Bar Koziba, dizia: "Este é o Rei Messias." Rabi Yohanan ben Torta respondeu-lhe: "Akiva, a erva crescerá nas tuas faces e o filho de David ainda não terá vindo." » — Talmude de Jerusalém, tratado Taanit 4, 6 (68d-69a)^[19]

Esta réplica — que permaneceu célebre na memória rabínica como advertência contra a ilusão messiânica — mostra que a unção de Akiva não era unânime, nem sequer entre os sábios da sua própria geração. Ilumina também, por contraste, a gravidade do desastre que se seguiu: o mestre mais respeitado de Israel enganara-se, e o seu erro iria custar, segundo as estimativas antigas, centenas de milhares de vidas.

Uma província sob tensão desde o ano 70

A revolta de 132–135 não eclode no vazio: surge sessenta e dois anos após a primeira grande guerra judaico-romana, encerrada com a destruição do Templo de Jerusalém em 70 sob Tito. Este primeiro desastre já tinha quebrado o coração institucional do judaísmo do Segundo Templo — o sacerdócio, os sacrifícios, a peregrinação trianual — sem extinguir a esperança de uma restauração. O judaísmo desta geração atravessa uma mutação profunda: é a época em que se estrutura o judaísmo rabínico em torno das sinagogas e do estudo da Torá, na ausência do Templo^[20]. Esta esperança de restauração, nunca extinta, forneceu o terreno fértil sobre o qual a pregação de Bar Kokhba pôde germinar uma geração mais tarde.

Aelia Capitolina e o templo de Júpiter: a causa imediata segundo Cássio Dio

O historiador romano Cássio Dio, senador e cônsul do século III cuja História romana permanece a fonte pagã mais completa sobre o conflito, situa a causa desencadeadora num projeto urbanístico do imperador Adriano:

« Em Jerusalém, fundou uma cidade no lugar daquela que tinha sido arrasada, chamando-lhe Aelia Capitolina, e no local do templo do deus ergueu um novo templo a Júpiter. Isto suscitou uma guerra que não foi nem de pouca importância nem de curta duração, pois os judeus julgavam intolerável que populações estrangeiras se instalassem na sua cidade e que cultos estrangeiros ali fossem implantados. » — Cássio Dio, História romana, livro LXIX, 12, 1-2^[21]

A implantação de uma colónia romana sobre as ruínas de Jerusalém, dotada de um templo a Júpiter Capitolino erguido — segundo a tradição cristã posterior relatada por Jerónimo — precisamente no local do Templo judaico destruído sessenta anos antes, constituía uma provocação religiosa e política maior^[22]. Para um povo cuja identidade permanecia indissociável da santidade daquele lugar, o gesto equivalia a uma profanação deliberada.

A proibição da circuncisão: outra causa apontada

Uma tradição historiográfica mais tardia, atestada nomeadamente na História Augusta (fonte romana do século IV cuja fiabilidade é discutida pelos especialistas), atribui igualmente o desencadear da revolta a um édito de Adriano que proibia a circuncisão, assimilada pelo direito romano a uma mutilação corporal proibida^[23]. Os historiadores modernos permanecem divididos sobre a ordem exata das causas e sobre a questão de saber se este édito precedeu ou seguiu a própria revolta; o que está adquirido, em contrapartida, é que a fundação de Aelia Capitolina e a ereção de um templo pagão no monte do Templo constituem, segundo o próprio reconhecimento da fonte romana mais próxima dos factos, o fator desencadeador reconhecido pela Antiguidade^[24].

O título de « Nasi de Israel » e a administração de um Estado efémero

Desde o início do levantamento, Simão bar Kosiba assume o título de Nasi de Israel, « Príncipe de Israel », que se encontra tanto nas suas cartas pessoais como nas moedas cunhadas sob a sua autoridade^[25][26]. Este título, distinto do de rei, evoca uma magistratura davídica restaurada mais do que uma realeza helenística clássica. Sob o seu comando instaura-se uma verdadeira administração territorial: arrendamentos agrícolas, contratos de locação, ordens de requisição e correspondência militar atestam um embrião de Estado estruturado, funcionando segundo um calendário próprio datado « da redenção de Israel » ou « da liberdade de Jerusalém »^[27].

As cartas do deserto da Judeia: a voz autêntica de Bar Kokhba

As quinze cartas encontradas em Nahal Hever oferecem um acesso direto, sem intermediário polémico, à personalidade e às preocupações do chefe da revolta. Nelas encontram-se ordens logísticas precisas — requisição de trigo, de sal, exigência de fornecer palmas e cidras para a celebração da festa de Sucot em plena guerra — mas também ameaças severas contra subordinados julgados negligentes^[28]. Uma carta, célebre entre os especialistas, dirige-se assim aos seus oficiais:

« Simão bar Kosiba, Nasi sobre Israel, a Yehonatan e a Masabala: que estejais com boa saúde. Atesto o céu contra vós: que aqueles que pertencem aos teqoítas que estão convosco sejam expulsos para longe de vós cada um da sua própria casa, em punição por nada de bom ter sido feito pelos nossos irmãos. » — Simão bar Kosiba, carta de Nahal Hever, trad. segundo Yigael Yadin^[29]

Este estilo abrupto, autoritário, preocupado com o detalhe material da guerra — víveres, punições, execução das ordens — contrasta com a figura mitificada do salvador messiânico, e recorda aos historiadores que Bar Kokhba foi, antes de tudo, um chefe de guerra que exercia um comando efetivo sobre um território em armas^[30].

As moedas da revolta: apagar Roma, restaurar o Templo

Na falta de poder importar metal novo, a administração de Bar Kokhba mandou recunhar moedas romanas existentes, limando ou martelando o retrato imperial para lhe substituir símbolos judaicos e inscrições em paleo-hebraico, uma escrita arcaica voluntariamente ressuscitada para a ocasião^[31]. Os tetradracmas do primeiro ano trazem no reverso a fachada do Templo de Jerusalém — então destruído há sessenta anos — enquadrada pela inscrição « Jerusalém », e no anverso um lulav (palma ritual) e um etrog (cidra), emblemas da festa de Sucot, acompanhados da legenda « Ano um da redenção de Israel »^[32].

Este programa numismático revela um objetivo religioso e não apenas militar: a reconstrução do Templo e a restauração do culto sacrificial figuravam no coração do projeto de Bar Kokhba, bem para além da só independência política^[33].

O curso da guerra: a estratégia de Júlio Severo

Perante a amplitude inesperada do levantamento, Adriano chama de volta da longínqua Britânia um dos seus melhores generais, Sexto Júlio Severo, a quem encarrega de esmagar a revolta^[34]. Cássio Dio sublinha que Severo, consciente do desgaste que infligiria um confronto frontal com rebeldes entrincheirados e determinados, escolheu deliberadamente uma guerra de desgaste:

« Severo não ousou atacar os seus inimigos de frente em nenhum ponto, dada a sua multidão e o seu desespero, mas, posicionando destacamentos e oficiais em locais favoráveis, intercetando pequenos grupos, privando-os de alimento e encerrando-os, foi capaz, embora mais lentamente, com menos risco, de os esmagar, de os esgotar e de os exterminar. » — Cássio Dio, História romana, livro LXIX, 13, 3^[35]

Esta estratégia, que mobilizou segundo as estimativas modernas baseadas nos diplomas militares até doze legiões ou destacamentos de legiões — ou seja, quase um terço do exército romano inteiro —, diz muito sobre a gravidade com que Roma percebeu a ameaça^[36]. O historiador alemão Werner Eck, a partir de um vasto corpus de fontes epigráficas italianas e orientais, mostrou que a mobilização militar romana para esta só guerra atingiu uma amplitude raramente igualada na história do Império para a repressão de uma revolta provincial^[37].

O cerco e a queda de Betar

A fortaleza de Betar (aramaico Bethther, hoje Battir, a sudoeste de Jerusalém), último bastião da resistência, cai após um cerco prolongado no verão de 135^[38]. Eusébio de Cesareia relata que os sitiados, reduzidos à última extremidade pela fome e pela sede, foram finalmente subjugados^[39]. A tradição rabínica fixa a data da queda no dia 9 do mês de Av, dia de luto já associado, no calendário litúrgico judaico, à destruição do primeiro Templo por Nabucodonosor e do segundo Templo por Tito:

« No dia 9 do mês de Av, foi decretado que os nossos pais não entrariam na Terra [prometida], o Templo foi destruído a primeira e depois a segunda vez, Betar foi tomada e a cidade [de Jerusalém] foi passada a arado. » — Mishná, tratado Taanit 4, 6^[40]

Esta convergência calendárica, consignada na própria Mishná desde o início do século III, mostra até que ponto a queda de Betar foi vivida pela consciência judaica como a terceira catástrofe de uma mesma série, encerrando um ciclo de destruições iniciado quase sete séculos antes.

Cássio Dio: 580 000 mortos e 985 aldeias arrasadas

O balanço traçado por Cássio Dio, única testemunha pagã a fornecer números precisos, dá a medida da amplitude do desastre:

« Quinhentos e oitenta mil homens foram mortos no decurso das várias incursões e batalhas, e o número daqueles que pereceram de fome, de doença e pelo fogo foi incalculável, de modo que quase toda a Judeia foi reduzida a deserto […]. Cinquenta das suas mais importantes praças-fortes e novecentas e oitenta e cinco das suas mais célebres aldeias foram arrasadas até ao chão. » — Cássio Dio, História romana, livro LXIX, 14, 1-2^[41]

Os historiadores modernos concordam em considerar este número de 580 000 mortos como provavelmente exagerado, segundo a tendência corrente das historiografias antigas de inflacionar as estatísticas de guerra^[42]. No entanto, a amplitude global do desastre humano não é posta em dúvida: a arqueologia regional confirma um colapso demográfico e um abandono maciço de sítios habitados na Judeia durante este período, corroborando, se não o número exato, a escala catastrófica do acontecimento^[43].

« Se vós e os vossos filhos estais bem, é bom; eu e as legiões estamos bem »: o silêncio de Adriano

Um detalhe relatado por Cássio Dio, que permaneceu célebre entre os historiadores de Roma, ilustra a gravidade das próprias perdas romanas:

« Muitos romanos, aliás, pereceram também nesta guerra. Por isso Adriano, ao escrever ao Senado, não empregou a fórmula de abertura habitualmente usada pelos imperadores: "Se vós e os vossos filhos estais bem, é bom; eu e as legiões estamos bem." » — Cássio Dio, História romana, livro LXIX, 14, 3^[44]

Esta omissão protocolar, numa cultura política em que a fórmula ritual de boa saúde das legiões fazia parte do cerimonial imperial, equivale a uma confissão implícita de perdas severas — um indício indireto, mas eloquente, que os historiadores modernos retêm como confirmação da gravidade do tributo pago pela própria Roma^[45]. O desaparecimento, neste período preciso, da legião XXII Deiotariana dos registos militares conhecidos levou vários estudiosos a concluir que foi dizimada, se não aniquilada, no decurso desta campanha^[46].

Aelia Capitolina, a expulsão dos judeus e a Síria Palestina

No dia seguinte à vitória, Adriano completou o projeto urbanístico que tinha, segundo Cássio Dio, desencadeado a guerra: Jerusalém foi reconstruída como colónia romana sob o nome de Aelia Capitolina, e um decreto imperial proibiu doravante a qualquer judeu de ali residir ou mesmo de se aproximar, sob pena de morte^[47]. Eusébio relata que o primeiro bispo da cidade reconstituída após este édito, um certo Marcos, foi o primeiro titular da sede episcopal de Jerusalém a não provir da « circuncisão » — isto é, a não ser um cristão de origem judaica^[48].

Segundo a tradição historiográfica mais amplamente recebida, a repressão acompanhou-se também de um gesto administrativo de alcance simbólico considerável: a renomeação da província, até então chamada Judeia, para Síria Palestina^[49]. Esta escolha, única nos anais da administração romana — nenhuma outra província foi assim rebatizada a título punitivo após uma revolta —, é interpretada pela maioria dos especialistas contemporâneos como uma tentativa deliberada de apagar o vínculo simbólico entre o território e o povo judaico vencido^[50].

O testemunho de são Justino Mártir

O testemunho mais antigo e mais sólido sobre a perseguição dos cristãos por Bar Kokhba vem de um contemporâneo quase direto dos acontecimentos: são Justino Mártir, filósofo convertido nascido na Palestina por volta de 100 e martirizado em Roma por volta de 165. Na sua Primeira Apologia, dirigida ao imperador Antonino Pio por volta de 150–155, apenas quinze a vinte anos após os factos, escreve:

« Na recente guerra judaica, Barchochebas, o chefe da revolta dos judeus, deu ordem para que apenas os cristãos fossem conduzidos a cruéis castigos, a menos que renegassem Jesus Cristo e blasfemassem. » — São Justino Mártir, Primeira Apologia, capítulo 31^[51]

O valor deste testemunho reside na sua proximidade cronológica e geográfica: Justino, nascido em Nablus (Flávia Neápolis), na Samaria, a algumas dezenas de quilómetros do teatro de operações, escreve quando a memória da guerra permanece viva na região. Não se trata de uma lenda tardia, mas de uma alegação formulada publicamente, num texto dirigido à própria autoridade imperial, por um autor que não tinha nenhum interesse em inventar um facto facilmente verificável em vida.

Eusébio de Cesareia e a memória eclesiástica

Dois séculos mais tarde, Eusébio de Cesareia, pai da historiografia eclesiástica, retoma e confirma este testemunho na sua História eclesiástica, citando explicitamente Justino como sua fonte:

« Com efeito, na recente guerra judaica, Barcocheba, o chefe da rebelião judaica, ordenou que apenas os cristãos fossem atingidos por terríveis castigos, a menos que renegassem e blasfemassem contra Jesus Cristo. » — Eusébio de Cesareia, História eclesiástica, livro IV, capítulo 8, § 4^[52]

Eusébio insere este episódio no contexto mais amplo da sua notícia sobre a revolta, descrevendo Bar Kokhba como um chefe « que tinha o caráter de um salteador e de um assassino » que, apoiando-se no seu nome profético, se gabava de possuir poderes extraordinários diante de partidários que tratava « como escravos »^[53]. Este juízo severo, emanado de um historiador aliás cuidadoso quanto à exatidão documental, reflete a memória eclesiástica consolidada do século IV: a de um chefe carismático e brutal, cujo fracasso confirmava, aos olhos dos cristãos, a ilegitimidade da sua pretensão messiânica.

São Jerónimo e os relatos tardios

Na viragem dos séculos IV e V, são Jerónimo, instalado em Belém e conhecedor profundo das tradições locais judaico-palestinianas, transmite detalhes suplementares, cuja fiabilidade histórica é mais discutida pelos especialistas devido ao seu caráter tardio e por vezes polémico. Na sua Crónica, anota secamente:

« Barcochebas, chefe de um partido dos judeus, porque os cristãos não querem ajudá-lo contra o exército romano, fá-los perecer com toda a sorte de tormentos. » — São Jerónimo, Crónica, para o ano 134^[54]

No seu tratado Apologia contra Rufino, Jerónimo relata além disso uma anedota destinada a ridicularizar as pretensões sobrenaturais do chefe rebelde:

« Aquele famoso Barcochebas, o instigador do levantamento judaico, tinha por hábito, soprando sobre uma palha acesa que segurava na boca, dar a impressão de que cuspia chamas. » — São Jerónimo, Apologia contra Rufino, livro III, capítulo 31^[55]

Este último relato, de toda a evidência polémico e destinado a desacreditar um charlatanismo messiânico mais do que a relatar um facto verificável, deve ser lido como testemunho da memória cristã tardia mais do que como fonte de primeira mão sobre os próprios acontecimentos. Nem por isso deixa, pela sua só existência, de confirmar o lugar que Bar Kokhba ocupava ainda, quase três séculos após os factos, no imaginário polémico cristão como arquétipo do falso messias.

Por que os judeocristãos se recusaram a seguir Bar Kokhba

A razão da recusa dos judeocristãos da Judeia de se juntarem à revolta não é explicitada pelas fontes antigas, mas decorre diretamente da lógica mesma da proclamação de Bar Kokhba como Messias. Reconhecer nele o rei libertador anunciado por Números 24 equivalia, para um cristão, a negar implicitamente que Jesus de Nazaré fosse já o Messias prometido — uma dupla confissão de fé incompatível. É precisamente este dilema, entre fidelidade a Cristo e solidariedade nacional em armas, que Bar Kokhba pretendia dirimir pela coação, exigindo dos judeocristãos que « renegassem Jesus Cristo e blasfemassem », segundo os próprios termos de Justino^[56].

A rutura definitiva entre a Igreja e a Sinagoga de Jerusalém

A consequência institucional mais duradoura deste episódio foi o fim da Igreja-mãe de Jerusalém tal como tinha existido desde os Atos dos Apóstolos: uma comunidade cristã composta maioritariamente por judeus, dirigida por bispos oriundos da « circuncisão » segundo a lista transmitida por Eusébio^[57]. O édito de Adriano que bania todo o judeu da nova Aelia Capitolina aplicou-se sem distinção aos judeocristãos, e o primeiro bispo nomeado depois de 135, Marcos, foi — por confissão do próprio Eusébio — o primeiro de toda a série a não ser circuncidado^[58]. A revolta de Bar Kokhba pôs assim fim, de maneira brutal e definitiva, a um processo de diferenciação entre Igreja e Sinagoga já iniciado há várias décadas.

A ambivalência talmúdica

O judaísmo rabínico pós-135 olha para Bar Kokhba com um olhar profundamente ambivalente, oscilando entre a admiração pela coragem do último grande levantamento nacional e a severidade para com o fracasso de uma pretensão messiânica que custara um preço humano pavoroso. A renomeação sistemática de « Bar Kokhba » (filho da Estrela) para « Bar Koziba » (filho da Mentira ou da Deceção) na literatura talmúdica traduz este juízo retrospetivo severo: o que tinha sido apresentado como o cumprimento de uma profecia revelara-se mera ilusão^[59]. A tradição rabínica conserva além disso, associado a este mesmo período de perseguição adrianeia, o relato do martírio do próprio Rabi Akiva, morto torturado pelos romanos — um episódio que a memória judaica liga tradicionalmente, embora a cronologia exata permaneça discutida pelos especialistas, às consequências do seu apoio à revolta que ele tinha contribuído para legitimar^[60].

Uma lição duradoura contra o messianismo ativista

O fracasso de Bar Kokhba marcou duradouramente a teologia messiânica judaica posterior, que desenvolveu uma prudência acrescida para com toda a pretensão messiânica sustentada pelas armas e pela insurreição política. Esta prudência encontrará mais tarde uma formulação sistemática nos critérios elaborados por Maimónides no século XII, que subordinam o reconhecimento de um messias autêntico ao cumprimento efetivo e verificável da restauração nacional e espiritual de Israel — um cumprimento que o retumbante fracasso de 135 tornava, retrospetivamente, impossível de atribuir a Bar Kosiba.

O que o fracasso de Bar Kokhba revela sobre a expectativa messiânica judaica

O caso de Bar Kokhba ilustra com uma clareza rara uma característica constante do messianismo judaico na viragem da era cristã: a tentação de fazer coincidir a vinda do Messias com uma libertação política e militar imediata. Esta expectativa não era própria de Bar Kokhba: atravessa todo o período do Segundo Templo, onde se sucedem, de Judas o Galileu aos zelotas da primeira revolta e depois ao próprio Bar Kokhba, várias figuras messiânicas armadas, todas finalmente derrotadas^[61]. O próprio Evangelho atesta que esta expectativa de um messias político e guerreiro pesava já sobre a receção de Jesus em vida, e que Cristo teve de se distanciar constantemente dela, recusando explicitamente ser feito rei pela força (João 6, 15) e declarando diante de Pilatos que o seu reino « não é deste mundo » (João 18, 36).

O Catecismo e os falsos messianismos

A Igreja Católica, sem se pronunciar sobre o caso particular de Bar Kokhba, integrou no seu ensinamento uma vigilância permanente para com este tipo de messianismo substitutivo — a tentação de realizar na história, pela só força humana, o que só Deus pode levar à plenitude no fim dos tempos. O Catecismo da Igreja Católica exprime-o assim:

« A Igreja só alcançará a glória do Reino através desta última Páscoa […]. O engano religioso supremo é o do Anticristo, isto é, de um pseudo-messianismo em que o homem se glorifica a si mesmo em lugar de Deus e do seu Messias vindo na carne. » — Catecismo da Igreja Católica, § 675-676^[62]

Esta advertência não visa evidentemente Bar Kokhba nominalmente — o Catecismo fala de uma figura escatológica final —, mas descreve uma estrutura recorrente que o caso de 132–135 ilustra historicamente de maneira particularmente nítida: a substituição de uma libertação obtida pelas só armas humanas à espera de uma salvação autenticamente transcendente.

O olhar da Igreja sobre o povo judeu depois de Bar Kokhba

Importa não transformar o caso histórico de Bar Kokhba num julgamento sobre o povo judeu no seu conjunto, nem ontem nem hoje. O fracasso de um movimento messiânico particular, por mais pesadas que fossem as suas consequências, não poderia fundar nenhuma generalização. O concílio Vaticano II recordou-o sem ambiguidade possível na declaração Nostra Aetate:

« Embora a Igreja seja o novo Povo de Deus, os judeus não devem ser apresentados como rejeitados nem como amaldiçoados por Deus, como se isso decorresse da Sagrada Escritura. » — Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate, § 4^[63]

O Catecismo precisa além disso que a própria espera judaica não é vã, mas se inscreve num desígnio divino de que a própria Igreja espera, também ela, o cumprimento:

« A vinda do Messias glorioso está, em cada instante da história, suspensa ao seu reconhecimento por "todo o Israel" […]. A "plena integração" dos judeus na salvação messiânica, na sequência da "totalidade dos pagãos" […], fará o Povo de Deus chegar à "medida da estatura de Cristo". » — Catecismo da Igreja Católica, § 674^[64]

Para a leitura católica, a história de Bar Kokhba não é, pois, a prova de uma decadência do povo judeu, mas o exemplo, entre outros, de uma espera autêntica — a da libertação e da restauração prometidas a Israel — que se extraviou numa realização prematura e política, antes do seu cumprimento definitivo que também a Igreja espera no fim dos tempos, em comunhão com a esperança de Israel mais do que contra ela. Sobre as outras profecias messiânicas do Antigo Testamento e o seu cumprimento segundo a fé cristã, ver as profecias messiânicas e as profecias que anunciam Jesus no Antigo Testamento.

O esquecimento e o silêncio rabínico

Nos séculos que se seguiram ao desastre, a memória judaica de Bar Kokhba permaneceu longamente marcada pela reticência e pelo mal-estar. A literatura talmúdica, embora conservando a memória da revolta e o nome zombeteiro de « Bar Koziba », abstém-se em grande medida de desenvolver uma gesta heroica em torno da sua pessoa — ao contrário, por exemplo, do tratamento reservado à resistência de Massada na memória do primeiro levantamento^[65]. Este silêncio relativo reflete a profundidade do trauma: depois de 135, toda a tentativa de restauração nacional pelas armas parecia ter sido definitivamente desacreditada.

A redescoberta arqueológica: Yigael Yadin e as grutas do deserto da Judeia

Foi preciso esperar até meados do século XX para que Bar Kokhba reencontrasse uma existência documental de primeira mão. Entre 1960 e 1961, o arqueólogo israelita Yigael Yadin, segundo chefe do Estado-Maior do exército de Israel tornado professor de arqueologia, dirigiu escavações sistemáticas nas grutas que dominam o Nahal Hever, no deserto da Judeia^[66]. Estas escavações, autorizadas e apoiadas pelo governo israelita então dirigido por David Ben-Gurion, trouxeram à luz não apenas as quinze cartas de Bar Kosiba já mencionadas, mas também os arquivos pessoais de uma mulher judia chamada Babatha, bem como objetos quotidianos — chaves, utensílios, filactérios — abandonados pelos últimos refugiados da revolta^[67].

A recuperação sionista: de Ben-Gurion ao movimento Betar

Com a emergência do sionismo na viragem do século XX, a figura de Bar Kokhba conheceu uma reabilitação espetacular, lida doravante não mais como um vergonhoso fracasso messiânico, mas como um exemplo heroico de resistência nacional face à opressão estrangeira^[68]. David Ben-Gurion, primeiro chefe de governo do Estado de Israel, viu no último combatente de Betar uma fonte de inspiração para a juventude chamada, em 1948, a combater pela refundação de um Estado judaico^[69]. Na ala revisionista do movimento sionista, Zeev Jabotinsky fundou logo em 1923 um movimento juvenil batizado Betar, a partir do próprio nome da fortaleza onde Bar Kokhba perecera, contração sugestiva também de « Brith Trumpeldor », em homenagem ao militante sionista Joseph Trumpeldor^[70].

Um debate historiográfico ainda vivo

Hoje, a figura de Bar Kokhba continua a suscitar um debate historiográfico ativo, nomeadamente quanto à fiabilidade relativa dos números de Cássio Dio, à amplitude exata do levantamento e à natureza precisa — nacional, religiosa ou messiânica — dos seus objetivos primeiros^[71]. Os colóquios científicos reunidos sob a direção do historiador Peter Schäfer permitiram cruzar as fontes literárias, epigráficas, numismáticas e papirológicas para afinar uma imagem mais matizada do que a unívoca legada quer pela polémica cristã antiga, quer pela narrativa heroica do sionismo moderno^[72].

• O judaísmo — panorama doutrinal e histórico completo, incluindo o nascimento do judaísmo rabínico depois de 70
• A destruição do Templo de Jerusalém em 70 — o primeiro desastre, uma geração antes da revolta de Bar Kokhba
• O que diz a Igreja sobre o judaísmo? — o ensinamento católico contemporâneo sobre o povo judeu
• As profecias messiânicas — o conjunto dos textos veterotestamentários lidos como anúncio do Messias
• As profecias que anunciam Jesus no Antigo Testamento — o seu cumprimento segundo a fé cristã
• Papa são Telesforo — o pontificado romano contemporâneo da revolta de Bar Kokhba