Nagarjuna (c. 150-c. 250)

Um filósofo sem testemunha contemporânea

Como acontece com a maioria das grandes figuras fundadoras do budismo indiano antigo, nenhum documento contemporâneo e independente da vida de Nagarjuna chegou até nós. O artigo de referência da Stanford Encyclopedia of Philosophy recorda-o sem rodeios : «muito pouco pode ser dito com precisão sobre a vida de Nāgārjuna»^[7]. O que se julga saber da sua biografia provém quase exclusivamente de hagiografias redigidas vários séculos após a sua morte, das quais a mais antiga é a Biografia do bodhisattva Nāgārjuna, compilada em chinês pelo tradutor Kumārajīva por volta de 405 — ou seja, cerca de um século e meio após a morte tradicionalmente situada do filósofo^[8]. As biografias tibetanas posteriores de Bu ston (século XIV) e de Tāranātha (século XVII) retomam e ampliam a lenda, mas «estes relatos apresentam surpreendentemente pouco acordo entre si»^[9] — um sinal metodológico claro para qualquer enciclopédia séria : é preciso distinguir o que a história pode estabelecer daquilo que a piedade construiu depois, exatamente como para Adi Shankara ou para o próprio Siddhartha Gautama.

Os investigadores contemporâneos levaram a cabo, no entanto, segundo a expressão da Stanford Encyclopedia, um verdadeiro «trabalho de detetive histórico» para reconstituir as grandes linhas plausíveis da sua vida, nomeadamente Ian Mabbett (1998) e Joseph Walser (2005), reconhecendo embora que estes pormenores biográficos têm, em definitivo, «uma importância limitada» para compreender o contributo filosófico de Nagarjuna^[10]. O próprio local de nascimento permanece incerto : as fontes chinesas situam Nagarjuna na região de Vidarbha, enquanto a tradição dominante, veiculada por Kumārajīva, o faz nascer mais a sul, perto do atual sítio de Nagarjunakonda em Andhra Pradesh — «os historiadores modernos não estão de acordo sobre uma data ou um local precisos»^[11].

O debate sobre as datas : entre o século I e o século III

O intervalo mais amplamente adotado pela investigação académica contemporânea é «cerca de 150–250 d. C.»^[12], uma datação que «raramente é contestada» para situar um monge budista que viveu «provavelmente sobretudo na Índia do Sul»^[13]. Este intervalo continua, porém, a ser amplo — um século inteiro — e alguns elementos internos à sua obra permitem afiná-lo. O historiador americano Joseph Walser propôs assim, a partir de um exame cruzado das fontes textuais e da epigrafia do sítio budista de Amaravati (Andhra Pradesh), que Nagarjuna poderia ter servido como conselheiro de soberanos da dinastia Sātavāhana no decurso do século II, o que forneceria uma ancoragem cronológica e geográfica mais precisa do que a só tradição hagiográfica^[14]. Esta hipótese articula-se diretamente com a tradição, desenvolvida mais adiante neste artigo, que faz de Nagarjuna o amigo e conselheiro espiritual de um rei Sātavāhana, destinatário de duas das suas obras éticas.

O problema dos «vários Nāgārjuna»

Uma dificuldade suplementar, decisiva para qualquer leitura rigorosa da sua obra, decorre do facto de o nome «Nāgārjuna» ter sido usado, ou antes reivindicado, por vários autores distintos ao longo dos séculos. A Stanford Encyclopedia formula-o com precisão : é difícil estabelecer uma lista exata dos textos compostos por Nagarjuna, «em parte porque diferentes autores com o nome de "Nāgārjuna" podem ter vivido em diferentes períodos do desenvolvimento do pensamento budista na Índia, e em parte por causa da tendência para atribuir obras recém-compostas às grandes autoridades do passado»^[15]. O cânone chinês conserva assim mais de vinte e dois textos atribuídos a Nagarjuna, e o Tanjur tibetano mais de cento e quarenta — um corpus manifestamente desproporcionado para um único autor dos séculos II–III, incluindo obras tântricas tardias atribuídas a um hipotético «Nāgārjuna II», ativo vários séculos após o filósofo fundador do Madhyamaka^[16].

O caso mais documentado desta confusão diz respeito ao tratado alquímico Rasaratnākara, durante muito tempo atribuído a Nagarjuna na vulgarização sobre a história das ciências indianas. O indianista Dominik Wujastyk estabeleceu, logo em 1984, que este texto é na realidade obra de um autor distinto, Nityanātha Siddha, e que a atribuição a Nagarjuna resultava de um erro de manuscrito retomado pelo historiador das ciências indiano P. C. Ray no início do século XX — aquilo que o estudo qualifica literalmente de «fantasma alquímico»^[17]. O indianista David Seyfort Ruegg, no seu estudo de referência sobre a literatura da escola Madhyamaka, foi o primeiro a sistematizar esta distinção necessária entre o filósofo dos séculos II–III, autor da Mūlamadhyamakakārikā, e as figuras tardias — alquimista, siddha tântrico — que depois reivindicaram a sua autoridade^[18]. A Ignispedia retém neste artigo exclusivamente o filósofo fundador do Madhyamaka.

Nascimento no sul da Índia numa família brâmane

Segundo a biografia transmitida por Kumārajīva, Nagarjuna nasce numa família brâmane abastada do sul da Índia, «ao pé de uma árvore arjuna» — um pormenor hagiográfico ao qual a tradição associa a segunda parte do seu nome^[19]. Tal como acontece com outros fundadores religiosos da Antiguidade indiana, um lugar-comum de precocidade intelectual acompanha a sua infância: segundo a lenda, desde a adolescência domina o conjunto das ciências védicas tradicionais, e aos vinte anos a sua fama de erudito já está consolidada^[20]. O relato indica, porém, que apesar deste sucesso intelectual, o jovem brâmane permanece insatisfeito no plano dos prazeres sensuais — insatisfação que irá precipitar o episódio mais dramático e mais discutido da sua juventude.

O episódio do palácio e a conversão ao budismo

O relato mais antigo e mais impressionante da vida de Nagarjuna, transmitido por Kumārajīva e retomado depois pelos historiógrafos tibetanos Bu ston e Tāranātha, conta que aos vinte anos, Nagarjuna e três companheiros aprendem com um feiticeiro uma arte de se tornar invisível^[21]. Aproveitando este poder, penetram nos aposentos privados do palácio real e seduzem as mulheres que aí se encontram. Ao descobrir a profanação, o rei ordena aos seus soldados que varram a sala às cegas com as suas espadas, mirando sistematicamente por cima das pegadas deixadas na poeira pelos intrusos invisíveis: os três companheiros de Nagarjuna são assim mortos, enquanto só ele escapa ao massacre mantendo-se bem junto do próprio rei^[22].

Esta experiência do perigo de morte iminente teria feito compreender ao jovem brâmane, segundo o relato tradicional, que o desejo sensual é a raiz do sofrimento: foge para as montanhas e faz-se monge, iniciando o estudo dos ensinamentos do Buda^[23]. Quer este episódio seja uma recordação autêntica ou, mais provavelmente, uma parábola hagiográfica construída para legitimar uma conversão religiosa tão radical quanto súbita, ele retoma uma estrutura narrativa que se encontra noutras biografias de fundadores — apresentar como providencial uma rutura que subvertia as convenções sociais da época. As três versões conservadas deste relato (Kumārajīva, Bu ston, Tāranātha) «apresentam surpreendentemente pouco acordo entre si»^[24], o que confirma a natureza lendária e não histórica desta recordação de juventude.

A lenda do reino dos nagas e os Sutras da Perfeição da sabedoria

O episódio mais célebre associado a Nagarjuna na piedade mahāyāna, e que explica a primeira parte do seu nome, conta que ele se deslocou, pelo poder da sua meditação, ao palácio subterrâneo do rei dos nagas (espíritos-serpentes das tradições indianas), a quem o Buda tinha confiado, em vida, um conjunto de sutras considerados demasiado profundos para serem compreendidos pelos homens do seu tempo^[25]. Nagarjuna teria trazido de lá para a superfície os Sutras da Perfeição da sabedoria (Prajñāpāramitā), entre os quais figuram o Sutra do Coração e o Sutra do Diamante, textos que teria depois «sistematizado e aprofundado» no seu próprio corpus filosófico^[26]. Esta lenda, por mais maravilhosa que seja na sua forma, codifica um facto doutrinal real e verificável: a obra de Nagarjuna constitui efetivamente a primeira grande sistematização filosófica da literatura da Perfeição da sabedoria, cujo ensinamento central — a vacuidade de todos os fenómenos — se torna, sob a sua pena, um sistema argumentativo rigoroso em vez de uma simples proclamação escriturística.

A amizade com um rei Sātavāhana: o Suhṛllekha e o Ratnāvalī

A tradição indiana e tibetana concorda em fazer de Nagarjuna o conselheiro e amigo espiritual de um rei da poderosa dinastia Sātavāhana, que dominou grande parte do Decão nos primeiros séculos da nossa era. As fontes hagiográficas nomeiam as mais das vezes este rei como Gautamīputra, mas a datação mais rigorosa — a defendida por Joseph Walser a partir das inscrições de Amaravati — estaria mais de acordo com um soberano ligeiramente posterior, Yajña Śrī Sātakarni, cujo reinado, no fim do século II, corresponde melhor ao intervalo cronológico atribuído a Nagarjuna^[27]. Seja qual for o nome exato do soberano, duas obras éticas autênticas de Nagarjuna são-lhe dirigidas: o Suhṛllekha («Carta a um amigo»), breve tratado em verso que expõe os princípios fundamentais da vida budista e aconselha o rei sobre a sua própria conduta^[28], e o Ratnāvalī («Grinalda preciosa»), tratado mais desenvolvido que distingue duas dimensões do ensinamento budista: o «darma da ascensão», que proporciona a felicidade e bons renascimentos pela prática da virtude, e o «darma da transcendência», que conduz à libertação pela sabedoria^[29]. O Ratnāvalī inclui ainda longos conselhos políticos concretos sobre o governo do reino, sinal de que Nagarjuna — filósofo radical da vacuidade — não desdenhava de modo algum dirigir-se à ordem concreta dos assuntos temporais.

A Mūlamadhyamakakārikā, texto fundador

A obra incontestada e mais estudada de Nagarjuna é a Mūlamadhyamakakārikā («Estâncias fundamentais da Via do Meio», muitas vezes abreviada como MMK), um texto de cerca de quatrocentos e cinquenta versos repartidos por vinte e sete capítulos, que «expõe o conjunto do seu pensamento» e constitui o texto central da filosofia da Via do Meio^[30]. Redigida num estilo extremamente comprimido, quase aforístico, procede capítulo a capítulo à desconstrução sistemática de categorias que o senso comum e as escolas filosóficas rivais — nomeadamente o realismo abhidármico e a escola lógica Nyāya — consideravam substancialmente reais: a causalidade, o movimento, o tempo, a pessoa, os agregados constitutivos do indivíduo, o próprio Buda, e até as quatro nobres verdades e o Nirvana.

Os tratados argumentativos menores

A par da MMK, um pequeno corpus de tratados argumentativos mais breves completa e prolonga o seu propósito, com uma atribuição considerada «amplamente incontestada» pela investigação académica^[31]:

• O Vigrahavyāvartanī («Dissipador das controvérsias»), setenta versos acompanhados de um autocomentário em prosa, que responde às objeções lógicas e epistemológicas dirigidas à doutrina da vacuidade pelas escolas rivais, nomeadamente sobre o estatuto da linguagem e do conhecimento^[32].
• Os Śūnyatāsaptati («Setenta versos sobre a vacuidade»), que tratam da agentividade e das duas verdades^[33].
• O Yuktiṣaṣṭikā («Sessenta versos de raciocínio»), consagrado à articulação entre vacuidade e originação dependente^[34].
• O Vaidalyaprakaraṇa («Tratado da pulverização»), que refuta ponto por ponto as categorias lógicas da escola bramânica rival Nyāya^[35].

Os hinos e a ambiguidade do Tathāgatagarbha

Um conjunto de quatro hinos, conhecido sob o nome coletivo de Catuḥstava, desenvolve por seu turno uma conceção mais «positiva» da verdade última, que se aproxima por vezes da doutrina ulterior da natureza-de-Buda (tathāgatagarbha)^[36]. Esta tensão entre a vertente estritamente negativa da MMK e a vertente mais afirmativa de certos hinos alimentou, no seio da própria tradição budista, leituras divergentes da intenção última de Nagarjuna — questão que ultrapassa o âmbito biográfico deste artigo, mas que convinha assinalar por honestidade filológica.

Quantos textos são realmente dele? O problema da autenticidade

Perante a centena, ou mesmo as várias centenas de textos que circulam hoje sob o nome de Nagarjuna, o filósofo David F. Burton estabeleceu uma lista restrita das obras cuja autenticidade é objeto de um consenso académico quase geral: a Mūlamadhyamakakārikā, o Vigrahavyāvartanī, o Śūnyatāsaptati, o Yuktiṣaṣṭika, o Catuḥstava, o Vaidalyaprakaraṇa e o Ratnāvalī^[37]. Esta disciplina filológica não é um exercício académico gratuito: dela depende diretamente o que uma enciclopédia honesta pode atribuir, sem reservas, ao filósofo dos séculos II-III e não à vasta tradição de admiradores e pseudo-epígrafos que continuou, durante mais de um milénio, a escrever em seu nome.

Svabhāva: aquilo que é preciso desmontar

Para compreender o que Nagarjuna nega, é preciso primeiro compreender o que ele visa: o svabhāva, termo sânscrito que se traduz de diversas formas por «existência inerente», «natureza intrínseca», «substância» ou «essência»^[39]. A Stanford Encyclopedia distingue três maneiras de entender o que este termo técnico abrange: uma propriedade que um objeto não poderia perder sem deixar de ser esse mesmo objeto (no sentido de essência); um «alicerce ontológico» último sobre o qual repousaria o mundo diverso dos fenómenos (no sentido de substância, a «realidade primeira»); ou ainda uma realidade absoluta, que não seria produzida por nenhum processo causal, imutável e independente^[40]. Por outras palavras — para retomar uma imagem simples antes de entrar na tecnicidade do sistema —, o svabhāva é aquilo pelo qual uma coisa seria o que é por si mesma, independentemente de tudo o resto (ver, na ilustração ao lado, o exemplo pedagógico moderno da chávena: um exemplo que ilustra fielmente o argumento, mas não figura como tal no texto antigo). Nagarjuna consagra o conjunto da sua obra a mostrar que nenhuma coisa deste mundo, nem sequer o Nirvana, possui tal alicerce. O reconhecimento desta ausência universal de svabhāva tem, segundo ele, um alcance diretamente soteriológico: é «o caminho da libertação do sofrimento existencial»^[41].

O vazio como originação dependente: o verso-chave da Mūlamadhyamakakārikā

O verso mais citado de toda a obra de Nagarjuna, o capítulo vigésimo quarto, décimo oitavo verso da MMK, condensa numa só fórmula a articulação entre os dois conceitos centrais do seu pensamento:

«Aquilo que surge em dependência, isso, explicamo-lo como vazio. Isso, sendo uma designação dependente, é precisamente a via do meio.» — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, trad. segundo Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Este verso identifica três noções que a tradição budista anterior considerava distintas: a originação dependente (pratītyasamutpāda — o princípio segundo o qual todo o fenómeno surge em função de causas e de condições), o vazio (a ausência de svabhāva) e a própria «via do meio», que evita ao mesmo tempo o erro do eternalismo (acreditar que as coisas possuem uma existência permanente e independente) e o do niilismo (negar toda a existência, mesmo convencional)^[43]. Por outras palavras, para Nagarjuna, dizer que uma coisa é «vazia» nunca significa que ela não existe: significa que ela só existe relacionalmente, por dependência de causas, de partes, de conceitos e de convenções — nunca por si mesma.

O tetralema (catuṣkoṭi): nem isto, nem aquilo, nem ambos, nem nenhum dos dois

Uma das ferramentas dialéticas mais características de Nagarjuna, herdada da lógica budista antiga, é o catuṣkoṭi («tetralema» ou «quatro cantos»): para qualquer afirmação sobre um estado de coisas, quatro posições lógicas são à partida concebíveis — que isso seja, que isso não seja, que isso seja e não seja ao mesmo tempo, ou que isso não seja nem uma coisa nem outra^[44]. Nagarjuna aplica este quadro, logo desde o primeiro capítulo da MMK, à questão da causalidade: uma coisa poderia ser causada por si mesma, por outra coisa, por ambas ao mesmo tempo, ou por nenhuma das duas^[45].

A conclusão de Nagarjuna não é escolher uma destas quatro posições contra as outras três, mas mostrar que nenhuma das quatro permite compreender a causalidade como relevando do svabhāva — o que o leva a concluir que «deve haver um erro na própria suposição» de que causa e efeito existiriam dessa maneira substancial^[46]. Este modo de argumentação, que arruína sistematicamente as quatro saídas logicamente disponíveis, suscitou um animado debate filosófico contemporâneo: os lógicos Graham Priest e Jay Garfield propuseram, a partir dos anos 2009-2010, uma leitura «paraconsistente» do tetralema, apoiando-se em lógicas não clássicas que toleram contradições localizadas^[47] — uma interpretação ela própria discutida por outros lógicos: no seu capítulo «Nāgārjuna's Logic», Aaron Cotnoir objeta que as grelhas de valores de verdade propostas por Priest e Garfield não permitem restituir a lógica efetivamente em obra na Mūlamadhyamakakārikā, nomeadamente face aos raciocínios clássicos — como o modus ponens — que Nagarjuna por outro lado emprega^[48]. Este debate, longe de estar encerrado, mostra que o alcance lógico exato do tetralema continua, ainda hoje, a ser uma questão aberta da filosofia académica.

As duas verdades: convencional e última

Para conciliar a experiência quotidiana — na qual o mundo, as pessoas e os objetos parecem bem reais e causalmente ordenados — com a tese do vazio universal, Nagarjuna distingue dois níveis de verdade: a verdade convencional (saṃvṛti-satya), que «consiste no acordo com as práticas e as convenções comummente aceites», e a verdade última (paramārtha-satya)^[49]. Mas aqui a doutrina de Nagarjuna distingue-se radicalmente da de Adi Shankara, para quem existe um Absoluto (Brahman) plenamente real ao nível último: para Nagarjuna, «não pode haver uma verdade última no sentido de uma teoria que descreva como as coisas são realmente, independentemente dos nossos interesses e dos nossos recursos conceptuais»^[50]. Mais radicalmente ainda, o próprio vazio não pode ser promovido à categoria de verdade última: «o vazio também não deve ser considerado como a verdade última», precisa a Stanford Encyclopedia, pois o seu papel não é descrever uma realidade independente das convenções humanas, mas apenas «combater a atribuição errónea do svabhāva»^[51]. Não existe, pois, no sistema de Nagarjuna, nenhum fundamento metafísico último e positivo — nem Brahman, nem substância, nem sequer «o vazio» como entidade à parte.

«Não tenho nenhuma tese»: o problema da autorreferência

Esta radicalidade expõe imediatamente Nagarjuna a uma objeção clássica, que um contraditor da escola lógica Nyāya já lhe dirige em vida, no próprio Vigrahavyāvartanī: se Nagarjuna afirma que todas as coisas são desprovidas de svabhāva, esta afirmação universal possui ela mesma um svabhāva? Se sim, contradiz-se; se não, com que fundamento poderia pretender descrever universalmente a realidade? Nagarjuna responde, no verso vinte e nove do tratado, com uma pirueta dialética que ficou célebre:

«Se eu tivesse alguma tese, o defeito [que se acabou de mencionar] afetar-me-ia em consequência. Mas não tenho nenhuma tese, de modo que esse defeito não se aplica a mim.» — Nagarjuna, Vigrahavyāvartanī, verso 29, citado e analisado por Jan Westerhoff, «The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī»^[52]

O filósofo Jan Westerhoff qualifica esta «posição da não-tese» como «um dos traços filosóficos mais imediatamente desconcertantes do pensamento de Nāgārjuna», um traço que alimentou, segundo os intérpretes, leituras tanto céticas como místicas da sua obra^[53]. O problema permanece inteiro para um leitor formado na lógica clássica e na metafísica tomista: uma doutrina que recusa explicitamente afirmar uma tese proposicional sobre o mundo escapa certamente de modo formal à autorrefutação, mas ao preço de abandonar toda a pretensão de enunciar uma verdade no sentido em que a filosofia católica entende este termo — uma adequação do intelecto e da coisa (adaequatio intellectus et rei). Esta dificuldade, longe de ser um capricho católico, é um problema vivo da investigação académica contemporânea sobre Nagarjuna, como o mostra o debate sobre o tetralema evocado mais acima.

Nirvana e samsara: uma identidade desconcertante

Uma das consequências mais surpreendentes da doutrina do vazio universal diz respeito ao estatuto do próprio Nirvana. No capítulo vinte e cinco da MMK, Nagarjuna afirma:

«O samsara não é em nada diferente do nirvana, e o nirvana não é em nada diferente do samsara — nem sequer a mais subtil distinção existe entre eles.» — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, trad. segundo Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Como o comenta o próprio Garfield, «não há mais diferença de entidade entre o convencional e o último do que há entre o nirvana e o samsara; o nirvana é simplesmente o samsara visto sem reificação, sem apego, sem ilusão [...] Nagarjuna sublinha que o nirvana não está algures»^[55]. Este verso, um dos mais comentados de toda a literatura madhyamaka, resume por si só a ambição filosófica de Nagarjuna: não se trata de escapar de um mundo de ilusão para um Absoluto separado (como em Shankara, onde o Brahman permanece ontologicamente distinto da esfera de maya), mas de ver corretamente — isto é, sem projetar svabhāva — a própria realidade condicionada.

A acusação de niilismo e a resposta de Candrakīrti

Desde a Antiguidade tardia, contraditores budistas realistas (nomeadamente oriundos da escola Abhidharma) e filósofos brâmanes acusaram a doutrina de Nagarjuna de cair no niilismo puro e simples: negar todo o svabhāva equivaleria, segundo eles, a negar pura e simplesmente a existência de todas as coisas, incluindo a lei moral de retribuição dos atos (karma). É já a objeção que o contraditor do capítulo XXIV da MMK formula ele mesmo: se tudo é vazio, não há nem produção nem cessação, e as Quatro Nobres Verdades não existem^[56]. A resposta clássica da escola, formulada sobretudo pelo grande comentador Candrakīrti (século VII) na tradição dita Prāsaṅgika, consiste em distinguir a existência convencional, que o Madhyamaka não nega, da existência substancial (svabhāva), a única visada pela refutação: negar o svabhāva é negar a existência independente e autossuficiente que a ignorância projeta sobre as coisas, sem negar que estas aparecem e produzem os seus efeitos ao nível convencional^[57]. Para Candrakīrti, a ambição do Madhyamaka nem sequer é defender uma tese metafísica positiva contra outra, mas usar a simples consequência lógica (prasaṅga) das posições adversas para as refutar a partir de dentro, sem nunca se comprometer ele mesmo com uma doutrina substancial — o que rejoint diretamente a «posição da não-tese» do Vigrahavyāvartanī^[58].

O «segundo Buda»: profecias do Lankāvatāra e do Mahāmegha

A tradição tibetana apoia o estatuto excecional de Nagarjuna numa profecia que o Lankāvatāra Sūtra colocaria na boca do próprio Buda: numa era futura, um grande bhikṣu virtuoso chamado Nāgārjuna refutará as visões da existência e da não existência e proclamará o ensinamento insuperável do Mahāyāna^[59].

Uma segunda profecia, extraída do Mahāmegha Sūtra («Sutra da grande nuvem»), é igualmente invocada pela tradição em apoio do mesmo estatuto excecional^[60]. É com base nestes dois textos proféticos que a tradição tibetana e este-asiática passou a designar Nagarjuna como o «segundo Buda»^[61] — um título que, para um leitor católico, deve ser entendido pelo que é: não uma pretensão à encarnação divina comparável à de Cristo, mas um reconhecimento da autoridade doutrinal excecional que a tradição mahāyāna atribui ao seu sistema filosófico.

A transmissão na China: Kumārajīva e a escola dos Três Tratados

A difusão do pensamento de Nagarjuna fora da Índia deve quase tudo a um só homem: Kumārajīva (344-413), monge de origem indo-kucheana ativo na corte da China, que traduziu para chinês a MMK sob o título de Zhong lun («Tratado do meio»)^[62]. Esta tradução, acompanhada da de dois outros tratados madhyamaka, tornou-se o texto fundador da escola chinesa dita Sanlun («escola dos Três Tratados»), que dominou a escolástica budista chinesa nos séculos V e VI antes de se difundir no Japão sob o nome de Sanron^[63]. É assim, paradoxalmente, graças a um tradutor nascido muito depois da morte de Nagarjuna que o seu pensamento adquiriu, no Extremo Oriente, uma autoridade escriturística quase igual à dos próprios sutras.

A receção tibetana: Svātantrika, Prāsaṅgika e Candrakīrti

No seio da própria tradição madhyamaka, duas grandes leituras rivais do método de Nagarjuna desenvolveram-se a partir do século VI: a escola Svātantrika, associada ao filósofo Bhāviveka, que admite a formulação de silogismos autónomos (svatantra) para estabelecer a vacuidade, e a escola Prāsaṅgika, associada a Candrakīrti, que recusa qualquer afirmação positiva em favor apenas da redução ao absurdo das posições adversas^[64]. É esta segunda leitura, a mais próxima da «posição da não-tese» do Vigrahavyāvartanī, que se tornou «a posição filosófica oficial do budismo tibetano», considerada ainda hoje como «o cume da sofisticação filosófica»^[65].

O que a Igreja pode reconhecer

Um católico pode reconhecer, no percurso de Nagarjuna, uma exigência filosófica e espiritual real: a recusa de se contentar com as aparências, a lucidez impiedosa sobre o apego como raiz do sofrimento, e uma disciplina argumentativa de um rigor pouco comum. O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate (28 de outubro de 1965), fornece o quadro teológico que permite apreciar uma tal busca sem a recusar em bloco, precisamente a propósito do budismo: «No budismo, segundo as suas várias formas, reconhece-se a insuficiência radical deste mundo mutável, e ensina-se um caminho pelo qual os homens, com um coração devoto e confiante, poderão alcançar o estado de libertação perfeita»^[66]. O mesmo texto conclui, algumas linhas mais adiante, com um princípio que se aplica diretamente à leitura católica da filosofia madhyamaka: «A Igreja católica nada rejeita do que é verdadeiro e santo nestas religiões [...] trazem, porém, muitas vezes um reflexo daquela Verdade que ilumina todos os homens»^[67].

Esta abertura vai ao encontro da doutrina patrística das «sementes do Verbo» (semina Verbi), retomada pelo decreto Ad Gentes de 1965, segundo a qual elementos de verdade e de bondade podem encontrar-se, disseminados pela Providência, nas grandes tradições religiosas da humanidade, chamados a ser reconhecidos, purificados e levados à plenitude em Cristo^[68]. A intuição de Nagarjuna segundo a qual o apego às coisas criadas, tomadas por aquilo que não são — realidades autossuficientes —, gera necessariamente o sofrimento, não deixa de ter eco no ensinamento bíblico sobre a vaidade dos ídolos e das coisas criadas separadas do seu Criador (Eclesiastes 1, 2; Sl 115, 4-8).

Vacuidade budista e apofatismo cristão: semelhança e diferença radical

O monge trapista Thomas Merton, que conduziu um dos diálogos mais sérios entre mística cristã e pensamento budista no século XX, notou no seu Journal asiatique, a propósito de um encontro com estátuas do Buda no Sri Lanka, ter-se aproximado «da paz, não da resignação emocional [...] mas da Madhyamika, da sunyatā»^[69]. Merton estabelecia assim uma aproximação entre a vacuidade budista e a tradição da teologia apofática cristã — aquela que, de Gregório de Nissa a João da Cruz passando pelo pseudo-Dionísio Areopagita, nega sucessivamente todo o conceito finito aplicado a Deus para dar lugar à união mística^[70].

Esta aproximação, honesta e fecunda para o diálogo inter-religioso, não deve contudo ocultar uma diferença de estrutura decisiva. O apofatismo cristão nega conceitos para dar lugar a uma plenitude positiva: Deus, diz Dionísio, está «para além de toda a afirmação» precisamente porque transborda infinitamente toda a categoria criada — a negação é posta ao serviço de um excesso de ser, não de uma ausência. João da Cruz, na «noite escura», nunca procura a extinção da pessoa, mas a sua união amorosa com um Deus pessoal que permanece, no termo do caminho, mais intimamente presente do que nunca. A vacuidade de Nagarjuna, pelo contrário, não desemboca em nenhuma plenitude positiva deste género: detém-se, como vimos, na constatação de que «a própria vacuidade não deve ser considerada como a verdade última»^[71] — não há, no fim da negação madhyamaka, nem Deus, nem Absoluto, nem ninguém para encontrar, mas apenas a dissolução da ilusão do svabhāva.

Um Deus que É, contra a ausência de todo o fundamento

O ponto de rutura mais profundo entre a filosofia de Nagarjuna e a fé católica diz respeito à própria questão de saber se existe, ou não, uma realidade incondicionada que fundamente toda a coisa condicionada. Quando Moisés pede a Deus o seu nome na sarça ardente, a resposta é: «Eu sou aquele que sou» (Ex 3, 14) — Deus revela-se como o próprio Ser, não como mais uma coisa entre as coisas, mas como a fonte subsistente de tudo o que é. São Tomás de Aquino sistematiza esta revelação na fórmula segundo a qual Deus é ipsum esse subsistens, o Ser subsistente por si, ato puro sem nenhuma potencialidade não atualizada — é precisamente porque existe um tal fundamento incondicionado que a cadeia das causas e dos efeitos contingentes, de que trata o argumento cosmológico, não se perde numa regressão infinita sem termo.

Ora é exatamente este termo que o sistema de Nagarjuna recusa admitir. A originação dependente, nele, não remonta a nenhum primeiro termo incondicionado: é um tecido de relações sem nó último, onde até o Nirvana — que, noutras escolas budistas, poderia ter desempenhado esse papel de incondicionado (asaṃskṛta) — se vê também ele esvaziado de todo o svabhāva e declarado «em nada diferente» do samsara condicionado^[72]. Um católico não pode, sem renunciar ao essencial da sua fé, aceitar esta ausência radical e sistemática de todo o fundamento: Deus não é, para a fé cristã, uma convenção útil ou uma verdade apenas relativa aos interesses humanos, mas Aquele que cria realmente o mundo a partir do nada, «sem precisar de nenhuma matéria preexistente nem de nenhuma ajuda», como recorda o Catecismo^[73]. A criação não é nem uma emanação necessária de um Absoluto impessoal, nem um puro jogo de designações dependentes sem nenhum termo: é o dom livre de um Deus pessoal que subsiste realmente, independentemente do mundo que cria.

O quadro seguinte situa a posição de Nagarjuna em relação à de Adi Shankara e à doutrina católica, sobre as quatro questões metafísicas que mais nitidamente separam estas três posições:

O juízo de João Paulo II: uma «soteriologia negativa»

No seu livro-entrevista Entrez dans l'espérance (1994), São João Paulo II consagrou páginas substanciais, e fortemente discutidas, à sua leitura do budismo. Não tendo sido possível verificar a paginação da edição francesa, o conteúdo deste capítulo é aqui apresentado em paráfrase, indicada como tal: o papa descreve aí o budismo como um sistema em grande parte ateu^[75], cuja tradição e métodos derivados teriam uma soteriologia — uma doutrina da salvação — quase exclusivamente negativa^[76]: salvar-se a si mesmo significaria, nesta perspetiva, antes de tudo libertar-se do mal tornando-se indiferente ao mundo, tido por fonte do mal^[77]. Conclui com uma comparação direta com a tradição mística católica: a mística carmelita começaria onde terminam as reflexões de Buda e as suas instruções para a vida espiritual^[78] — isto é, que o desapego, em São João da Cruz, nunca é um fim em si, mas o caminho para a união de amor com um Deus pessoal, ao passo que o desapego budista visa a extinção de toda a sede no Nirvana.

Este juízo severo suscitou, desde a sua publicação, uma controvérsia importante: vários responsáveis budistas, nomeadamente por ocasião da visita do papa ao Sri Lanka, denunciaram uma apresentação julgada caricatural da sua tradição, e o mestre tibetano Thinley Norbu Rinpoche respondeu-lhe com um livro inteiro, Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, censurando ao texto pontifício «mal-entendidos sérios e gratuitos» sobre a doutrina budista^[79]. Uma leitura honesta deve pois notar, por um lado, que o juízo de João Paulo II simplifica certamente a diversidade interna do budismo (a escola Madhyamaka de Nagarjuna, em particular, recusa ela mesma explicitamente toda a «tese», incluindo ateia ou niilista, como vimos mais acima); e, por outro lado, que o ponto substancial visado pelo papa — a ausência, na soteriologia budista, de uma união pessoal com um Deus que ama e que salva — permanece um ponto de desacordo doutrinal real, e não uma simples desajeitada tradução.

Por que razão a vacuidade universal não pode ser verdadeira para um católico

É preciso nomear com clareza, em síntese, as razões pelas quais um católico não pode, sem renegar o essencial da sua fé, adotar a tese madhyamaka de uma vacuidade universal sem nenhum fundamento incondicionado.

Primeiramente, esta doutrina exclui por construção a existência de um Deus pessoal, fonte e fundamento de tudo o que é — precisamente aquilo que a metafísica católica clássica, de São Tomás de Aquino ao Catecismo, considera a própria condição de possibilidade de uma criação realmente distinta do seu Criador, e de um amor verdadeiro entre dois termos realmente distintos. Em segundo lugar, ela priva a pessoa humana de toda a identidade substancial duradoura: se nada, nem sequer o Nirvana, possui svabhāva, então a própria pessoa dissolve-se num tecido de designações dependentes sem nenhum sujeito estável — quando a fé católica sustenta pelo contrário que «cada alma espiritual é imediatamente criada por Deus [...] ; é imortal: não perece ao separar-se do corpo»^[80], permanecendo a pessoa humana, na sua singularidade irredutível, sujeito da ressurreição prometida. Em terceiro lugar, ela torna impossível a esperança de uma comunhão pessoal e eterna com Deus: se o último não é, por princípio, nem nomeável nem apreensível como realidade positiva — visto que «a própria vacuidade não deve ser considerada como a verdade última»^[81] —, então nenhuma relação de amor pessoal, nenhum face a face eterno entre o «eu» criado e o «Tu» divino, pode encontrar fundamento metafísico estável neste sistema.

Nagarjuna permanece um dos espíritos mais potentes e mais rigorosos que a filosofia humana produziu: um dialético capaz de desmontar, um por um, todos os conceitos que o senso comum tem por evidentes — a causalidade, o movimento, o tempo, a pessoa, até o próprio Nirvana — sem nunca se deixar aprisionar, aos seus próprios olhos, na contradição que denuncia nos seus adversários. A sua vida e a sua obra interpelam o cristão sobre um ponto preciso: levamos nós também suficientemente a sério a raiz do sofrimento no apego desordenado às coisas criadas, tomadas por aquilo que não são?

Mas onde Nagarjuna conduz o seu leitor, no termo de uma dialética sem concessões, à mera dissolução de toda a pretensão a um fundamento último — nem sequer o Nirvana lhe escapando —, o cristão recebe em Cristo uma esperança de uma natureza totalmente outra: não a ausência de todo o alicerce, mas o encontro de um Deus que É absolutamente e que se dá livremente; não a extinção da pessoa num tecido de designações dependentes, mas a ressurreição gloriosa de um corpo e de uma alma que permanecem, eternamente, os de um «eu» amado e amante; não uma sabedoria autossuficiente que dissiparia a ilusão pela só força da argumentação, mas uma salvação recebida gratuitamente de Cristo, «o mesmo ontem, hoje e para sempre» (Heb 13, 8). É por isso que a Igreja, reconhecendo embora o rigor austero e a lucidez real da busca de Nagarjuna sobre o sofrimento e o apego, não pode anunciar senão um único Nome dado aos homens para serem salvos (cf. At 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, artigo « Nāgārjuna » — a síntese académica mais rigorosa sobre a datação, as obras autênticas e a doutrina filosófica de Nagarjuna.
• Jay L. Garfield (trad. e coment.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — tradução anotada de referência do texto fundador.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — estudo filosófico de referência sobre o sistema madhyamaka.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — estudo de referência sobre o corpus e o problema dos «vários Nāgārjuna».
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — investigação histórica sobre a datação e o contexto social de Nagarjuna.
• João Paulo II, Entrez dans l'espérance, Plon/Mame, 1994 — o juízo pontifício, discutido, sobre a soteriologia budista.
• Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — o quadro magisterial do olhar católico sobre as religiões não cristãs.