Siddhartha Gautama, o Buda (c. 563-c. 483 a.C.)

Antes de contar a vida do Buda, impõe-se uma advertência de método que as biografias piedosas — budistas como ocidentais — passam demasiadas vezes em silêncio. Não possuímos nenhuma fonte contemporânea de Siddhartha Gautama. Tudo o que sabemos vem de textos postos por escrito vários séculos após a sua morte, numa tradição primeiro oral, depois fixada por comunidades já divididas em escolas rivais.

Um cânone tardio e plural

O principal corpo de que depende o nosso conhecimento do Buda é o Cânone pali (Tipiṭaka, «os três cestos»), redigido na língua litúrgica do budismo theravāda. Ora, segundo a cronologia transmitida pela crónica cingalesa do Mahāvaṃsa, este cânone só teria sido posto por escrito no século I antes de Jesus Cristo, no Sri Lanka, ou seja, quase quatro séculos após a morte do fundador^[2]. Entretanto, a memória dos discursos (sutta) foi conservada oralmente por monges recitadores.

O historiador belga Étienne Lamotte, na sua Histoire du bouddhisme indien (1958) — obra de referência — insiste neste ponto com uma honestidade que o leitor católico apreciará: a biografia do Buda é um género que se foi construindo progressivamente, cada escola acrescentando os seus episódios, os seus milagres e os seus discursos^[3]. O grande indianista André Bareau, nas suas Recherches sur la biographie du Buddha (1963-1971), mostrou que mesmo as narrativas mais célebres — o nascimento, o Despertar, a morte — existem em versões divergentes segundo as recensões^[4].

Isto não significa que Siddhartha Gautama não tenha existido: as sínteses académicas correntes consideram a sua existência um facto sólido — o de um mestre real em torno do qual se formou uma comunidade^[5]. Significa que a triagem entre o núcleo histórico e a amplificação lendária é, para o Buda como para muitas figuras da Antiguidade, um trabalho delicado e nunca acabado.

A questão das datas: de 563 a 480 a.C.

A datação tradicional — nascimento cerca de 563, morte cerca de 483 a.C. — assenta em cálculos antigos a partir das cronologias cingalesas. Continua muito difundida, e é ela que o título deste artigo conserva. Mas a investigação questionou-a fortemente.

Em 1988, um colóquio internacional reunido em Göttingen sob a direção de Heinz Bechert foi inteiramente consagrado à datação do Buda histórico. A sua conclusão, publicada em 1991, 1992 e 1997 (3 vol., Symposien zur Buddhismusforschung IV), dissolveu o antigo consenso: a maioria dos especialistas situa hoje a morte do Buda cerca de 400 a.C., quase um século depois da data tradicional^[6]. Não existe, porém, nenhum acordo completo: as propostas vão de uma morte cerca de 480 a uma morte cerca de 368 a.C.

Esta diferença de um século não é uma curiosidade de erudito: afeta toda a cronologia da Índia antiga, pois a data do Buda serve de ponto de ancoragem. O leitor guardará a lição de prudência: as datas do Buda são aproximativas, e qualquer biografia que as apresente como certezas trai o estado real do saber.

O que a lenda acrescenta à história

Em torno do núcleo histórico — um príncipe do clã Shākya tornado mestre espiritual errante — a tradição teceu uma narrativa maravilhosa: conceção por um elefante branco entrado no flanco de sua mãe, nascimento de pé e sem dor, sete passos do recém-nascido proclamando a sua supremacia, profecias, tentações demoníacas, prodígios. Estes elementos pertencem ao género hagiográfico indiano, não à crónica. Lê-los como factos brutos seria tão ingénuo como rejeitá-los em bloco impediria compreender a fé budista.

Nas páginas que seguem, a vida do Buda é pois contada tal como a tradição a transmite, assinalando quando se deixa o terreno da história pelo da narrativa edificante. É a única maneira honesta de apresentar um fundador cuja figura histórica e cuja figura venerada estão, há vinte e cinco séculos, inextricavelmente misturadas.

Nascimento em Lumbinī e profecias

Siddhartha teria nascido em Lumbinī, nos contrafortes dos Himalaias (atual Nepal meridional), filho de Śuddhodana, chefe do clã aristocrático dos Shākya, e da rainha Māyā. A tradição conta que sua mãe morreu sete dias após o parto e que ele foi criado por sua tia Mahāpajāpatī^[7]. O nome Siddhārtha significa «aquele que atingiu o seu objetivo».

Um velho sábio, Asita, teria predito que a criança se tornaria ou um monarca universal (cakravartin), ou um grande renunciante salvador do mundo. Seu pai, desejando o primeiro destino, tê-lo-ia rodeado de todos os prazeres e mantido longe de todo o espetáculo da dor. Esta juventude dourada e protegida é o alicerce narrativo de tudo o que segue: é deste encerramento no conforto que Siddhartha terá de se arrancar.

Uma juventude dourada em Kapilavastu

Criado no palácio de Kapilavastu, capital dos Shākya, o jovem príncipe teria levado uma existência de luxo, casado com Yaśodharā, de quem teve um filho, Rāhula. Nada, nesta vida, parecia destiná-lo à rutura. A tradição insiste precisamente neste contraste: quanto mais completa é a felicidade, mais brutal será a revelação do sofrimento.

Os quatro encontros e a Grande Partida

O relato fundador conta que Siddhartha, saindo do palácio apesar das precauções de seu pai, teve quatro encontros decisivos, os «quatro espetáculos»:

• um velho curvado — descobre a velhice;
• um doente roído pelo mal — descobre a doença;
• um cadáver levado para a fogueira — descobre a morte;
• um asceta errante, de rosto sereno — descobre que uma via de libertação talvez seja possível.

Estes encontros revelam-lhe que o prazer do palácio mais não faz que mascarar uma condição marcada pela velhice, a doença e a morte. Aos vinte e nove anos, de noite, abandona secretamente mulher, filho e reino: é a Grande Partida (mahābhiniṣkramaṇa), o ato fundador da sua busca. Rapa a cabeça, veste o hábito do renunciante e parte pelos caminhos a mendigar.

Seis anos de ascese extrema

Durante seis anos, Siddhartha põe-se na escola dos mestres espirituais do seu tempo, pratica as técnicas de meditação mais avançadas, e entrega-se depois a uma ascese de uma violência extrema: jejuns que o reduzem, diz-se, a um esqueleto, retenção da respiração, mortificações. Cinco companheiros seguem-no, admirando o seu rigor.

Mas constata que esta mortificação radical não traz a libertação: esgota o corpo sem iluminar o espírito. Aceita então uma tigela de arroz com leite oferecida por uma jovem, Sujātā, e rompe o jejum. Os seus cinco companheiros, escandalizados com o que tomam por um relaxamento, abandonam-no. Desta experiência nascerá uma ideia central do seu ensinamento: a Via do Meio (majjhimā paṭipadā), igualmente distante da busca dos prazeres e da mortificação estéril.

O Despertar sob a árvore da Bodhi

Sozinho, em Bodh-Gaya (Uruvelā), Siddhartha senta-se sob uma figueira — a futura árvore da Bodhi — com a resolução de não se levantar antes de ter compreendido. A tradição conta o assalto de Māra, a personificação da morte e do desejo, que tenta desviá-lo pelo medo e pela sedução. No termo de uma noite de meditação, Siddhartha alcança o bodhi, o Despertar: «vê» as vidas anteriores, a lei do karma e do renascimento, e sobretudo as Quatro Nobres Verdades sobre o sofrimento e a sua cessação. Tem cerca de trinta e cinco anos. Doravante, ele é o Buda, o Iluminado.

Este momento é o centro de gravidade de todo o budismo. Note-se desde já a sua natureza: o Despertar não é apresentado como um encontro com um Deus pessoal que se revela, nem como uma graça vinda do alto, mas como uma descoberta interior, obtida pelo esforço e pela lucidez do homem sobre a sua própria condição. Esta diferença de estrutura — revelação recebida versus despertar conquistado — separa já, em profundidade, a experiência do Buda da experiência bíblica da fé.

O pôr em movimento da Roda: o primeiro sermão

O Buda dirige-se então para perto de Benares (Vārāṇasī), ao parque das gazelas de Isipatana (Sarnath), onde reencontra os seus cinco antigos companheiros. Dirige-lhes o seu primeiro sermão, o Dhammacakkappavattana Sutta, «o pôr em movimento da Roda da Lei»^[8]. Este discurso, conservado no Cânone pali (Saṃyutta Nikāya 56, 11), enuncia de uma vez a Via do Meio e as Quatro Nobres Verdades:

«Eis, ó monges, a nobre verdade sobre o sofrimento: o nascimento é sofrimento, a velhice é sofrimento, a doença é sofrimento, a morte é sofrimento; estar unido ao que não se ama é sofrimento, estar separado do que se ama é sofrimento, não obter o que se deseja é sofrimento.» — O Buda, Dhammacakkappavattana Sutta^[9]

Os cinco ascetas tornam-se os seus primeiros discípulos: a comunidade (saṅgha) nasceu. Segundo a tradição, este sermão inaugura a pregação pública do Buda e o ciclo completo das «Três Joias» — o Buda, a Lei (dharma), a Comunidade (saṅgha).

Quarenta e cinco anos de pregação

Durante cerca de quarenta e cinco anos, o Buda percorre a pé o vale do Ganges, ensinando a reis como a mendigos, fundando uma comunidade de monges (bhikkhu) e depois, não sem reticência conta a tradição, de monjas (bhikkhunī). Teria convertido a sua própria família, incluindo o seu filho Rāhula. Os seus discursos, transmitidos oralmente e depois fixados nos sutta, abrangem a moral, a meditação, a metafísica, a vida comunitária.

Nunca se apresenta como um deus nem como um profeta mandatado por um deus, mas como um médico da alma: diagnostica o mal (o sofrimento), identifica-lhe a causa (o desejo ávido), anuncia a cura possível (o nirvana) e prescreve o tratamento (o Caminho Óctuplo). Esta estrutura «médica» da sua mensagem é uma das suas grandes forças pedagógicas.

A morte em Kushinagar: o Parinirvāṇa

O Mahāparinibbāna Sutta (Dīgha Nikāya 16) — o mais longo discurso do Cânone pali — conta os últimos meses do Buda^[10]. Com cerca de oitenta anos, enfraquecido, aceita uma última refeição oferecida pelo ferreiro Cunda — um prato designado pelo termo obscuro sūkara-maddava, talvez cogumelos ou carne de porco — após a qual cai gravemente doente. Morre em Kushinagar, deitado sobre o lado direito entre duas árvores sāla.

A tradição põe na sua boca umas últimas palavras tornadas uma das fórmulas mais célebres do budismo:

«Eis, ó monges, o que vos digo: todas as coisas condicionadas são impermanentes. Trabalhai com diligência pela vossa própria salvação.» — O Buda, Mahāparinibbāna Sutta^[11]

Esta morte não é chamada simplesmente «morte» mas parinirvāṇa: a entrada definitiva no nirvana, a cessação completa do ciclo dos renascimentos. Aqui ainda, a estrutura da narrativa é reveladora: o Buda não promete aos seus discípulos que o reencontrarão vivo, nem que um Deus os salvará; remete-os para o seu próprio esforço — «trabalhai pela vossa própria salvação» — e para a Lei que deixa atrás de si. Mede-se desde logo a distância com a Ressurreição de Cristo, em que o Mestre, longe de desaparecer, volta vivo e promete a sua presença «até ao fim do mundo» (Mt 28, 20).

O ensinamento do Buda não é uma especulação sobre a origem do mundo — ele recusa explicitamente este tipo de questões como inúteis para a salvação — mas uma terapêutica do sofrimento. É preciso expô-lo com exatidão, pois é sobre o seu conteúdo, e não sobre impressões vagas, que se pode fundar um juízo cristão honesto.

As três características da existência

Toda a visão budista assenta em três «marcas» (ti-lakkhaṇa) de tudo o que existe no mundo condicionado:

• a impermanência (anicca): nada dura, tudo passa, tudo se decompõe;
• o sofrimento ou insatisfação (dukkha): porque tudo é impermanente, todo o apego ao que passa gera dor;
• o não-eu (anatta): não existe nenhuma substância permanente, nenhum «eu» estável, nenhuma alma imortal sob o fluxo dos fenómenos.

O terceiro ponto, anatta, é o mais decisivo e o mais estranho ao pensamento ocidental e cristão. O Buda ensina-o desde o seu segundo sermão, o Anattalakkhaṇa Sutta^[12]: o que chamamos «eu» mais não é que um agregado instável de cinco conjuntos (khandha: a forma, as sensações, as perceções, as formações mentais, a consciência), sem núcleo permanente. Não há nenhuma «alma» que atravesse as vidas; há apenas um processo que se perpetua de renascimento em renascimento como uma chama se transmite de uma lâmpada para outra.

As Quatro Nobres Verdades

O coração da mensagem, enunciado no primeiro sermão, cabe em quatro verdades estruturadas como um diagnóstico médico:

1. A verdade do sofrimento (dukkha): a existência condicionada é marcada pela insatisfação — nascimento, velhice, doença, morte, separação do que se ama.
2. A verdade da origem (samudaya): a causa do sofrimento é a sede (taṇhā), o desejo ávido — desejo de prazer, de existência, de posse.
3. A verdade da cessação (nirodha): extinguindo a sede, extingue-se o sofrimento; esta extinção é o nirvana.
4. A verdade do caminho (magga): a via que conduz a esta cessação é o Nobre Caminho Óctuplo.

Notar-se-á que, neste diagnóstico, o mal-raiz não é o pecado — uma ofensa contra um Deus pessoal — mas o próprio desejo, o apego à existência. A cura não é a reconciliação com Deus, mas a extinção do querer-viver. Esta diferença de diagnóstico comanda toda a distância posterior com o cristianismo.

O Nobre Caminho Óctuplo

O caminho prescrito conta oito membros, tradicionalmente agrupados em três disciplinas: a sabedoria (paññā), a ética (sīla) e a concentração meditativa (samādhi):

Na base da ética, o leigo budista compromete-se com cinco preceitos: não matar, não roubar, não cometer má conduta sexual, não mentir, não se intoxicar. Um cristão reconhece aí uma parte da lei moral natural inscrita em todo o coração humano (cf. Rm 2, 14-15): é um dos lugares onde a estima da Igreja pelo budismo encontra um fundamento real.

A coprodução condicionada

O Buda explica o encadeamento do sofrimento pela coprodução condicionada (paṭicca-samuppāda): uma cadeia de doze causas ligadas, em que a ignorância produz as formações mentais, que produzem a consciência, e assim por diante até ao nascimento, à velhice e à morte. A ideia mestra é que nada existe por si: tudo é efeito de outra coisa, numa rede universal de condições. Não há pois, nesta visão, nem causa primeira, nem Criador, nem ser necessário que fundamente o todo — um ponto em que a metafísica cristã, com São Tomás de Aquino, toma o contrapé exato.

Karma, renascimento e a ausência de Deus criador

O Buda retoma da Índia do seu tempo as noções de karma (o ato e a sua retribuição) e de saṃsāra (o ciclo dos renascimentos). Os atos bons ou maus determinam renascimentos felizes ou infelizes, num ciclo sem começo determinável. O objetivo não é renascer melhor, mas sair do ciclo.

Sobre a questão de Deus, a posição do Buda é particular e muitas vezes mal compreendida. Não nega a existência de potências celestes, os deva — mas estas divindades estão, para ele, elas próprias prisioneiras da impermanência e do ciclo dos renascimentos: não salvam. Sobretudo, não reconhece nenhum Deus criador, único, eterno e pessoal, fonte de todo o ser. É por isso que João Paulo II pôde escrever, com exatidão, que «o budismo é em grande parte um sistema ateu»^[13]: não que professe um ateísmo militante, mas porque a questão da salvação aí é posta e resolvida sem referência a um Deus pessoal. O budismo é, segundo a fórmula dos especialistas, uma religião não teísta.

O nirvana: extinção ou plenitude?

O termo nirvāṇa (pali nibbāna) significa literalmente «extinção», «soprar» — como se apaga uma chama. Designa a cessação da sede, da ignorância e logo do sofrimento; para quem o alcança, a morte já não acarreta renascimento: é o parinirvāṇa.

Sobre a natureza exata do nirvana, o Buda permanece voluntariamente silencioso: recusa dizer se o Iluminado «existe» ou «não existe» após a morte, considerando estas questões armadilhas. Esta reserva alimentou interpretações opostas: alguns veem nele um puro aniquilamento, outros um estado de paz inefável para além das categorias. Mas em todos os casos, o nirvana não é descrito como uma união de amor com um Deus vivo, nem como uma vida pessoal eterna. É libertação da existência, não realização da pessoa. É o ponto em que a tradução cristã do budismo se torna impossível sem traição: o Céu dos cristãos e o nirvana dos budistas não são dois nomes da mesma coisa.

As Três Joias e a comunidade

O budista «toma refúgio» nas Três Joias (triratna): o Buda (o mestre e o modelo), o Dharma (a sua Lei, o seu ensinamento) e o Saṅgha (a comunidade dos monges). A comunidade monástica, com a sua regra (vinaya), é a instituição central pela qual o ensinamento se transmitiu através dos séculos.

Concílios e formação do cânone

Após a morte do Buda, a tradição conta a realização de concílios (saṅgīti) destinados a fixar a Lei e a disciplina. O primeiro ter-se-ia realizado em Rājagṛha pouco após o parinirvāṇa, o segundo em Vaiśālī cerca de um século depois. É destas assembleias, e sobretudo do apoio decisivo do imperador Aśoka (século III a.C.), convertido ao budismo, que depende a difusão da doutrina bem para além da Índia^[14].

Theravāda, Mahāyāna, Vajrayāna

O budismo diversificou-se muito cedo em grandes famílias:

• o Theravāda («doutrina dos antigos»), fiel ao Cânone pali, difundido no Sri Lanka e no Sudeste Asiático;
• o Mahāyāna («grande veículo»), que desenvolve o ideal do bodhisattva — aquele que renuncia ao seu próprio nirvana por compaixão para salvar os outros — e uma rica metafísica do vazio, ilustrada pelo filósofo Nāgārjuna;
• o Vajrayāna («veículo de diamante»), corrente tântrica sobretudo tibetana, de que o dalai-lama é hoje a figura mais conhecida.

A passagem do budismo para a China e depois para o Japão deu nascimento a escolas maiores como o chan/zen, cuja tradição faz remontar a origem a Bodhidharma e que o mestre Dōgen implantou no Japão. Estas figuras têm, na Ignispedia, os seus artigos próprios: não se duplicam aqui.

É aqui que o leitor católico espera uma palavra clara. Ela deve manter juntas duas exigências que a própria Igreja se recusa a separar: a estima sincera pelo que é verdadeiro e bom na via do Buda, e a fidelidade intransigente à verdade de Cristo, único Salvador. Nem desprezo, nem confusão.

O que a Igreja pode estimar: as sementes do Verbo

A tradição católica, desde os Padres da Igreja, reconhece fora das suas fronteiras visíveis umas «sementes do Verbo» (semina Verbi): faíscas de verdade depositadas por Deus no coração dos homens e nas culturas^[15]. No Buda, um cristão pode estimar sem reticência:

• a lucidez sobre a condição humana: o Buda olhou de frente a velhice, a doença e a morte, lá onde tantos homens se distraem para não ver. O Eclesiastes e a sabedoria cristã conhecem esta gravidade;
• a crítica do desejo desordenado e do apego aos bens que passam, que se encontra com o apelo evangélico ao desapego («a figura deste mundo passa», 1 Co 7, 31);
• a disciplina interior, a vida de silêncio e de meditação, o domínio das paixões;
• uma exigência moral — não matar, não mentir, não roubar — que reflete a lei natural;
• um ideal de compaixão (karuṇā) e de benevolência (mettā) para com todos os seres.

Nostra Aetate: o respeito e as suas razões

O Concílio Vaticano II, na declaração Nostra Aetate (1965), formulou a posição oficial da Igreja sobre as religiões não cristãs. Menciona explicitamente o budismo:

«No budismo, segundo as suas variadas formas, reconhece-se a insuficiência radical deste mundo mutável e ensina-se uma via pela qual os homens, com um coração devoto e confiante, poderão adquirir o estado de libertação perfeita, ou alcançar a iluminação suprema pelos seus próprios esforços ou por um auxílio vindo do alto.» — Concílio Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[16]

O concílio acrescenta a palavra decisiva que comanda a atitude católica: «A Igreja católica nada rejeita do que é verdadeiro e santo nestas religiões», anunciando ao mesmo tempo «sem cessar Cristo, que é o Caminho, a Verdade e a Vida»^[17]. A estima não é pois um relativismo: é um respeito que não abdica da verdade. Notar-se-á aliás a precisão do texto conciliar — «pelos seus próprios esforços ou por um auxílio vindo do alto» — que distingue o budismo de esforço (Theravāda) das formas de budismo da fé (como o budismo da Terra Pura), sem apagar a sua diversidade real.

As diferenças irredutíveis

A estima não deve tornar-se cegueira. Sobre as questões mais fundamentais, a doutrina do Buda e a fé católica divergem radicalmente. Um quadro permite ver de relance o que as brumas do «diálogo» superficial tendem a mascarar.

Uma salvação sem Deus

A primeira fratura é teológica. O cristianismo está inteiramente suspenso de um Deus pessoal que existe, que cria por amor, que fala, que se dá, e para quem o homem é feito para voltar. O budismo constrói uma via de salvação sem este Deus. Não é um detalhe periférico: é a própria arquitetura. João Paulo II disse-o sem rodeios:

«A "iluminação" de que Buda fez a experiência reduz-se à convicção de que o mundo é mau, de que é para o homem fonte de sofrimento e de mal moral. Para nos libertarmos deste mal, é preciso libertarmo-nos deste mundo. […] Libertamo-nos deste mal desligando-nos dele […]. A plenitude de tal desligamento não é a união com Deus, mas o que se chama o nirvana, um estado de perfeita indiferença em relação ao mundo.» — João Paulo II, Entrez dans l'espérance (1994)^[18]

O papa acrescenta que a soteriologia budista é «quase exclusivamente negativa»^[19]: liberta de alguma coisa (o sofrimento, o mundo), lá onde a salvação cristã conduz para Alguém (Deus). Estas palavras não são um insulto mas um diagnóstico de estrutura: duas visões da salvação que não se podem sobrepor.

Uma libertação sem «eu»: anatta contra a alma

A segunda fratura é antropológica, e é talvez a mais profunda. O cristianismo afirma que cada homem é uma pessoa única, dotada de uma alma espiritual imortal, criada diretamente por Deus e chamada a subsistir eternamente (CEC § 366)^[20]. O budismo, com a doutrina do anatta, nega precisamente esta substância permanente: não há nenhum «eu» que dure.

O cardeal Henri de Lubac, um dos maiores teólogos católicos do século XX, consagrou ao budismo três obras de uma rara competência (Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. Longe de desprezar a compaixão budista, reconhece-lhe a grandeza — mas põe o dedo na consequência do anatta: porque o budismo nega a substancialidade da pessoa, a sua benevolência não pode amar o próximo «em si mesmo». A caridade cristã ama este homem concreto, esta pessoa insubstituível; a benevolência budista dirige-se a um fluxo de fenómenos sem sujeito permanente^[22]. Dois «amores» que têm o mesmo nome e não visam o mesmo real:

Segundo Henri de Lubac (Aspects du bouddhisme), um abismo separa aqui a caridade búdica da caridade cristã: nesta, o próximo é amado em si mesmo, como uma pessoa insubstituível, enquanto naquela, por falta de um sujeito permanente, não o poderia ser^[23].

O nirvana não é o Céu

A terceira fratura é escatológica. Apresenta-se por vezes o nirvana como o equivalente budista do paraíso. É um erro. O paraíso cristão é uma vida: a visão de Deus face a face, a comunhão dos santos, a ressurreição dos corpos, o amor partilhado para a eternidade. O nirvana é uma cessação: a extinção da sede, o fim dos renascimentos, o silêncio das questões. Um é plenitude pessoal; o outro, na melhor hipótese, paz para além da pessoa. Traduzir nirvana por «Céu» equivale a confundir a extinção de uma chama com um festim de núpcias.

O sofrimento: fugir dele ou resgatá-lo?

A quarta fratura diz respeito ao sentido do sofrimento. Para o Buda, o sofrimento é um mal de que é preciso cortar a raiz — o desejo — para dele nos libertarmos. Para o cristão, o sofrimento continua a ser um mal, mas foi assumido e transfigurado pela Cruz de Cristo: unido à Paixão, torna-se redentor, fecundo, caminho de amor (cf. Col 1, 24). Lá onde o budismo procura extinguir o querer-viver, o cristianismo procura purificar e saciar o desejo, pois sustenta que o coração humano foi feito para o infinito de Deus e que esse desejo, longe de ser a doença, é o traço da vocação.

As advertências do Magistério

Precisamente porque o budismo é sedutor no Ocidente, a Igreja multiplicou as advertências contra a confusão.

Em 1989, a Congregação para a Doutrina da Fé, sob a assinatura do cardeal Joseph Ratzinger, publicava a carta Orationis formas sobre «alguns aspetos da meditação cristã». Sem condenar o empréstimo de técnicas corporais, advertia contra a tentação de dissolver a oração cristã — diálogo de amor com um Deus pessoal — em métodos orientais que visam o vazio ou a fusão impessoal^[24]. O mesmo Ratzinger explicava, numa entrevista ao L'Express publicada em 21 de março de 1997, que o sucesso ocidental do budismo se deve ao facto de parecer oferecer uma experiência do infinito sem obrigações religiosas concretas, uma espiritualidade que resumia numa palavra: o «autoérotisme spirituel»^[25].

Por fim, a declaração Dominus Iesus (2000) recorda com firmeza que, se as outras tradições religiosas contêm elementos de verdade e de graça, apresentam também «lacunas, insuficiências e erros», e que Cristo permanece o único Salvador de todos os homens^[26]. O diálogo inter-religioso, longe de exigir o silêncio sobre esta verdade, supõe-na: só se dialoga verdadeiramente sendo plenamente si mesmo.

A tentação do sincretismo

Daí um discernimento prático. A moda ocidental da mindfulness, do «budismo sem religião» ou da mistura indistinta das espiritualidades apresenta um duplo perigo: esvaziar o budismo da sua coerência própria (pois as suas técnicas estão ordenadas a uma doutrina do não-eu e da extinção), e adoçar o cristianismo reduzindo a fé a uma higiene mental. Um católico pode aprender com a disciplina e a gravidade budistas; não pode, sem se renegar, adotar uma visão onde não há nem Deus pessoal, nem alma, nem ressurreição, nem amor eterno das pessoas. A estima autêntica passa pela clareza, não pela confusão.

O Buda permanece um dos grandes enigmas espirituais da humanidade: um homem que, sem revelação recebida do alto, levou muito longe a lucidez sobre a fragilidade de tudo, e propôs uma disciplina de uma potência real. A sua busca coloca ao cristão uma questão salutar: levamos nós, também, a sério a velhice, a doença e a morte? Vivemos desapegados do que passa?

Mas lá onde o Buda vê o sofrimento como o sinal de que é preciso deixar a existência, o cristão recebe em Cristo uma resposta de outra ordem: a existência é boa porque é criada e amada; o sofrimento tem um sentido porque pode ser resgatado; e o desejo infinito do coração humano não é uma doença a extinguir mas um apelo a saciar, em Deus que se fez homem. Lá onde o Buda propõe a extinção, Cristo propõe a ressurreição. É por isso que a Igreja, inclinando-se embora diante da grandeza de uma busca, só pode anunciar um único nome dado aos homens para serem salvos (cf. At 4, 12).

• Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Louvain, Institut orientaliste, 1958 — a obra de referência sobre as origens históricas.
• André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, Paris, École française d'Extrême-Orient, 1963-1971 — estudo crítico das fontes biográficas.
• Heinz Bechert (dir.), The Dating of the Historical Buddha (Die Datierung des historischen Buddha), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992 e 1997 (3 vol.) — o colóquio que inverteu a datação tradicional.
• Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press, 1998 — apresentação académica clara da doutrina.
• Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (1952), Amida (1955) — a grande leitura católica do budismo.
• Concílio Vaticano II, Nostra Aetate (1965) e Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus (2000) — o quadro magisterial do olhar católico.