Confúcio (551-479 a.C.)

Um homem documentado apenas depois da morte

Nenhum texto contemporâneo de Confúcio chegou até nós pela sua própria mão. Tudo o que dele se sabe provém de fontes redigidas depois da sua morte, por vezes vários séculos depois, por discípulos ou historiógrafos tão preocupados em edificar como em informar. O sinólogo americano Mark Csikszentmihalyi, autor da entrada de referência consacrada a Confúcio na Stanford Encyclopedia of Philosophy, adverte que « ligar este ou aquele elemento da sua filosofia às experiências vividas de Confúcio é um exercício arriscado e potencialmente circular »^[3]. Esta prudência metodológica deve governar qualquer biografia séria do Mestre.

As duas fontes principais são os Analectos (Lunyu 論語, « ditos reunidos ») e a biografia que o historiador Sima Qian lhe consagrou nas suas Memórias históricas (Shiji 史記), redigidas cerca de três séculos e meio depois da morte de Confúcio.

Os Analectos: um texto compósito, formado ao longo de várias gerações

Os Analectos não são um tratado escrito por Confúcio: são ditos e diálogos relatados pelos seus discípulos, e depois pelos discípulos dos seus discípulos, reunidos em vinte livros (pian), eles próprios divididos em curtos capítulos numerados. A tradição chinesa, relayada pelo historiador Ban Gu (século I d.C.), atribuía a compilação aos discípulos de primeira e segunda geração, o que faria dela o estrato mais antigo e mais fiável do corpus confuciano^[4].

Esta datação tradicional foi posta em causa pela investigação filológica moderna. O historiador chinês Zhu Weizheng, num estudo de 1986, mostrou que os Analectos não são citados nominalmente por nenhuma fonte datável anterior ao século II antes de Jesus Cristo, o que convida a considerar com a mesma prudência crítica outras coletâneas de ditos atribuídos a Confúcio que circulavam na mesma época^[5]. Três manuscritos enterrados, exumados de túmulos chineses e coreanos — Dingzhou (55 a.C.), Jongbaekdong (62-45 a.C.) e Haihun (59 a.C.) — confirmam, em contrapartida, a amplíssima difusão do texto em meados do século I antes de Jesus Cristo, sem permitir remontar com certeza a uma versão ainda mais antiga^[6].

« Ligar este ou aquele elemento da sua filosofia às experiências vividas de Confúcio é um exercício arriscado e potencialmente circular. » — Mark Csikszentmihalyi, artigo « Confucius », Stanford Encyclopedia of Philosophy, primeira publicação em 31 de março de 2020, revisão substancial em 2 de maio de 2024^[7]

O Shiji de Sima Qian: uma biografia lendária, escrita três séculos depois dos factos

A biografia mais detalhada de Confúcio é a « Casa hereditária de Confúcio » (Kongzi shijia 孔子世家), quadragésimo sétimo capítulo das Memórias históricas de Sima Qian (c. 145-c. 86 a.C.), traduzidas para francês pelo sinólogo Édouard Chavannes sob o título Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien^[8]. Sima Qian reúne aí anedotas e diálogos que circulavam de forma independente no seu tempo, muitos dos quais visam menos estabelecer factos do que ilustrar um ensinamento moral^[9]. As divergências entre as fontes antigas sobre a carreira oficial de Confúcio — o Comentário de Zuo evoca apenas um posto de « diretor das correções » cerca de 509-500 a.C., quando Sima Qian lhe atribui funções bem mais prestigiosas de ministro das Obras e depois de chanceler interino^[10] — ilustram esta inflação lendária progressiva: quanto mais a personagem se torna uma autoridade incontestada, mais os textos posteriores lhe emprestam uma carreira eminente.

Este artigo segue pois, como a própria tradição chinesa, o relato biográfico recebido — o único de que dispomos —, assinalando ao mesmo tempo os pontos em que a historiografia moderna convida à prudência.

A data de nascimento: 551 antes de Jesus Cristo segundo a tradição

A data de nascimento tradicionalmente retida, 551 antes de Jesus Cristo, é dada pelo Shiji de Sima Qian, que situa o nascimento no 22.º ano do duque Xiang de Lu^[11], e pelo Comentário de Gongyang aos Anais das Primaveras e Outonos (Chunqiu), crónica oficial do Estado de Lu que a própria tradição atribui a Confúcio^[12]. O segundo comentário aos mesmos Anais, o Comentário de Guliang, traz uma notícia que equivale ao ano 552 na conversão ocidental; esta diferença de um ano deve-se a métodos divergentes de computação calendárica entre comentadores antigos, sem que nenhum documento contemporâneo permita decidir definitivamente. A sua morte, em 479 antes de Jesus Cristo, é em contrapartida unanimemente relatada por todas as fontes antigas.

Uma infância sem pai no Estado de Lu

Confúcio nasce numa família da pequena nobreza decadente: o seu pai, segundo a tradição genealógica, descenderia dos duques do Estado de Song, mas a linhagem perdera a sua posição para se refugiar no pequeno Estado de Lu, situado na atual província de Shandong^[17]. Este pai morre quando Confúcio ainda é criança, deixando a família « pobre mas com um certo estatuto social »^[18] — o bastante para transmitir o gosto pelo estudo e pelos ritos, mas não o bastante para evitar à criança o trabalho desde a mais tenra idade. O próprio Confúcio resume retrospetivamente esta origem modesta: « Eu era de condição humilde na juventude, por isso adquiri uma certa habilidade em toda a espécie de tarefas vulgares »^[19].

Os pequenos empregos e o gosto precoce pelo estudo

Antes de se tornar o mestre que a história reteve, Confúcio ocupa cargos subalternos: guarda dos celeiros e depois intendente dos rebanhos ao serviço do clã aristocrático dos Ji, que dominava então a política de Lu^[20]. É neste período que forja, por um trabalho árduo e não por um dom natural, a erudição ritual e literária que fará a sua reputação. Ele próprio resume a sua trajetória espiritual numa fórmula que se tornou clássica em toda a Ásia oriental:

« Aos quinze anos, voltei a minha vontade para o estudo. Aos trinta anos, mantinha-me firmemente estabelecido. Aos quarenta anos, já não tinha dúvidas. Aos cinquenta anos, conhecia o mandato do Céu. Aos sessenta anos, o meu ouvido tornara-se obediente às verdades que recebia. Aos setenta anos, podia seguir o que o meu coração desejava, sem transgredir a regra. » — Confúcio, Analectos, II, 4^[21]

O mestre rodeado de discípulos

Confúcio distingue-se da maioria dos seus contemporâneos letrados ao abrir o ensino a alunos de condição modesta, sem consideração de fortuna, segundo um princípio que enuncia explicitamente: « No ensino, não há categorias »^[22]. Sima Qian atribui-lhe setenta e sete discípulos diretos e cerca de três mil ouvintes formados ao longo do tempo nos ritos, na Clássica das Odes, na Clássica dos Documentos, nas Memórias sobre os ritos e na Clássica da Música^[23]. Entre os seus discípulos mais citados nos Analectos figuram Yan Hui, o discípulo predileto morto prematuramente e cuja pobreza virtuosa é dada como exemplo^[24], Zilu, guerreiro impetuoso e fiel, morto em 480 a.C. nas perturbações do Estado de Wei, Zigong, diplomata e mercador hábil, e Zengzi, a quem a tradição atribuirá mais tarde a paternidade do Grande Estudo.

Um magistrado do Estado de Lu

As fontes divergem sensivelmente sobre a amplitude da carreira oficial de Confúcio. O Comentário de Zuo — a fonte mais antiga — só lhe atribui um posto de « diretor das correções » (sikou) cerca de 509-500 antes de Jesus Cristo, e uma missão de assistência ritual num encontro diplomático entre os duques de Lu e de Qi^[25]. Mêncio, um século mais tarde, empresta-lhe funções administrativas mais modestas de « escrivão dos víveres » e « escrivão dos campos »^[26]. É Sima Qian, três séculos e meio depois dos factos, quem constrói o relato mais prestigioso — intendente, ministro das Obras, chanceler interino —, um relato que a historiografia moderna considera produto de uma amplificação lendária própria de uma personagem que se tornara, com o tempo, uma autoridade moral incontestada^[27].

Catorze anos de errância à procura de um príncipe virtuoso

Cerca de 497 antes de Jesus Cristo, Confúcio deixa o Estado de Lu — dececionado, segundo a tradição, com a conduta dissoluta do seu duque — e inicia cerca de catorze anos de errância (497-484 a.C. segundo a cronologia tradicional — 483 para o regresso segundo certas reconstituições: catorze anos em computação inclusiva, treze em anos completos^[28]) por vários Estados da China oriental (Wei, Song, Chen, Cai), em busca de um príncipe disposto a aplicar a sua doutrina do governo pela virtude. Este período é tradicionalmente apresentado como uma sucessão de provações e perigos, dos quais o mais célebre é o episódio em que capangas, enviados por um dignitário do Estado de Song chamado Huan Tui, procuram assassiná-lo. Confúcio responde com uma serena confiança na proteção do Céu:

« O Céu fez nascer em mim a virtude; que me pode fazer Huan Tui? » — Confúcio, Analectos, VII, 23^[29]

Nenhum dos príncipes encontrados durante esta longa peregrinação oferece a Confúcio um cargo que lhe permita aplicar realmente a sua doutrina — um fracasso político que a tradição confuciana posterior transformará paradoxalmente em sinal da grandeza moral do Mestre, constrangido ao ensino por não ter obtido o poder.

O regresso a Lu e os últimos anos

Em 484 antes de Jesus Cristo, Confúcio regressa ao seu Estado natal a convite do ministro Ji Kangzi, sem contudo aí receber nenhum cargo político importante. Consagra os últimos anos ao ensino e, segundo uma tradição amplamente discutida pela sinologia moderna, à edição dos textos antigos que se tornariam os Cinco Clássicos. Estes anos são enlutados pela morte do seu filho único Kong Li, e depois pela do seu discípulo predileto Yan Hui, cuja desaparição Confúcio chora com uma intensidade nele rara:

« Ai de mim! O Céu destrói-me! O Céu destrói-me! » — Confúcio, Analectos, XI, 9^[30]

Pouco antes da sua própria morte, Confúcio fica também a saber da morte violenta do seu discípulo Zilu, morto nas perturbações civis que agitavam então o Estado de Wei.

A morte em Qufu, 479 antes de Jesus Cristo

Confúcio morre em Qufu em 479 antes de Jesus Cristo, com setenta e um a setenta e dois anos — setenta e três anos na contagem tradicional chinesa, que conta um ano desde o nascimento. No ano seguinte, logo em 478 antes de Jesus Cristo, o duque Ai de Lu manda converter a sua morada em templo comemorativo: é a origem do local que se tornará, ao longo das dinastias, o templo de Confúcio de Qufu, ampliado e reconstruído durante mais de dois mil anos até contar hoje mais de uma centena de edifícios^[31]. O templo, o cemitério familiar vizinho — que alberga o túmulo de Confúcio e mais de cem mil sepulturas dos seus descendentes — e a morada da família Kong foram inscritos em conjunto no património mundial da UNESCO em 1994^[32].

Confúcio não apresenta um sistema filosófico acabado e argumentado como fará mais tarde a escolástica ocidental: os Analectos reúnem máximas, respostas pontuais dadas a este ou aquele discípulo, juízos sobre personagens históricas — uma sabedoria prática mais do que uma metafísica. Ele próprio reivindica uma postura de transmissor, não de inovador:

« Eu transmito, nada invento. Confio nos ensinamentos antigos e amo-os. » — Confúcio, Analectos, VII, 1^[33]

O ren: a benevolência como cume da humanidade

O conceito mais central do pensamento confuciano é o ren (仁), termo sem equivalente exato em português, traduzido ora por « benevolência », ora por « humanidade » ou « virtude de humanidade ». O ren designa a capacidade de considerar outrem a partir da sua própria perspetiva, de tratar cada um com a atenção que se dedicaria ao que mais conta. Confúcio recusa dar-lhe uma definição abstrata única e ilustra-o, pelo contrário, com exemplos concretos adaptados a cada interlocutor: ao seu discípulo Zhonggong, explica que praticar o ren consiste em « tratar o pequeno povo como se se assistisse a um grande sacrifício »^[34] — isto é, com o recolhimento e o respeito que um ato sagrado exige.

O li: os ritos como gramática da vida comum

O li (禮), habitualmente traduzido por « ritos » ou « decência ritual », não se limita às cerimónias religiosas: designa o conjunto das conveniências, dos usos e das formas que estruturam as relações humanas — do protocolo da corte às regras da cortesia ordinária. Confúcio faz dele a própria condição do exercício do ren:

« Não olhes para o que é contrário aos ritos; não escutes o que é contrário aos ritos; não fales do que é contrário aos ritos; não te movas senão de acordo com os ritos. » — Confúcio, Analectos, XII, 1^[35]

Longe de um formalismo vazio, os ritos são para Confúcio a linguagem pela qual a virtude interior se torna visível e transmissível aos outros, a « gramática » sem a qual a benevolência ficaria um sentimento privado incapaz de ordenar a sociedade.

O junzi: o homem de bem em vez do homem de sangue

Confúcio opera uma revolução silenciosa no vocabulário moral chinês do seu tempo ao redefinir o termo junzi (君子), literalmente « filho de senhor », isto é, nobre de nascimento. Sob a sua pena, o junzi designa doravante o homem de bem, qualquer que seja a sua origem social — aquele que cultiva a virtude pelo estudo e pela prática dos ritos, não aquele que herda uma posição. É um dos legados mais duradouros do seu pensamento para a civilização chinesa: a nobreza moral prima sobre a nobreza de sangue.

« O homem superior apega-se à raiz. Uma vez a raiz estabelecida, a Via ganha vida. » — Confúcio, Analectos, I, 2^[36]

A piedade filial e as cinco relações

Confúcio faz da piedade filial (xiao 孝) — o respeito e o cuidado devidos aos pais — a raiz de toda a virtude social, o ponto de partida concreto a partir do qual a benevolência pode estender-se progressivamente a círculos cada vez mais vastos: da família ao clã, do clã ao Estado, do Estado ao conjunto da humanidade « sob o Céu ». Esta arquitetura moral organiza-se em torno de cinco relações fundamentais (wu lun 五倫), que a tradição confuciana posterior sistematizará claramente: soberano e súbdito, pai e filho, marido e esposa, irmão mais velho e irmão mais novo, amigo e amigo. Cada uma destas relações comporta deveres recíprocos, mas não simétricos: o súbdito deve lealdade ao soberano, que lhe deve em troca benevolência; o filho deve piedade filial ao pai, que lhe deve em troca afeto e exemplo.

Esta arquitetura das cinco relações será mais tarde sistematizada, com as cinco virtudes constantes (wuchang 五常), pelos pensadores confucianos da dinastia Han:

Este quadro sintetiza uma sistematização posterior — atribuída principalmente ao letrado han Dong Zhongshu^[37] — e não um enunciado único do próprio Confúcio; os Analectos evocam separadamente ren, yi, li e xin sem os reunir formalmente num sistema fechado de cinco termos.

A retificação dos nomes

Interrogado sobre o que faria em prioridade se governasse um Estado, Confúcio responde com uma fórmula que se tornou célebre: a retificação dos nomes (zhengming 正名) — fazer corresponder exatamente os títulos, as funções e as palavras à realidade que supostamente designam. Um exemplo concreto desta exigência, dado ao duque Jing do Estado de Qi que o interrogava sobre a arte de governar:

« Que o soberano seja soberano, que o ministro seja ministro, que o pai seja pai, que o filho seja filho. » — Confúcio, Analectos, XII, 11^[38]

O duque Jing compreende imediatamente o seu alcance prático: « Excelente! Se de facto o soberano não é soberano, o ministro não é ministro, o pai não é pai, o filho não é filho, tivesse eu toda a abundância dos celeiros e nunca poderia comer o seu grão »^[39] — isto é, que toda a ordem social desaba desde que cada um deixe de cumprir a função que o seu título implica.

A Regra de prata: « Não faças a outrem o que não quererias... »

Interrogado pelo seu discípulo Zigong sobre a existência de uma palavra única capaz de guiar toda uma vida, Confúcio responde com o princípio da reciprocidade (shu 恕):

« Não será a reciprocidade? O que não desejas para ti mesmo, não o imponhas a outrem. » — Confúcio, Analectos, XV, 24^[40]

Esta fórmula é muitas vezes qualificada, na literatura comparatista, de « Regra de prata » (Silver Rule), por contraste com a Regra de ouro enunciada positivamente por Cristo no Sermão da Montanha: « Tudo o que quereis que os homens façam por vós, fazei-o por eles » (Mt 7, 12). A diferença não é só de forma: uma regra negativa fixa um patamar mínimo de não-nocividade — não fazer mal a outrem —, enquanto uma regra positiva apela a uma iniciativa generosa e sem limite predeterminado. Voltaremos a isto na secção consacrada ao olhar católico.

O Céu: uma transcendência discreta e distante

Confúcio fala frequentemente do Céu (Tian 天) como de uma instância moral superior — aquela que lhe « deu » a sua virtude^[41], aquela que, aos cinquenta anos, lhe revelou o seu « mandato »^[42] — mas recusa sistematicamente especular sobre a sua natureza precisa, sobre os espíritos ou sobre o além. Interrogado pelo seu discípulo Zilu sobre a maneira de servir os espíritos e os deuses, responde com um deslocamento significativo da questão:

« Se ainda não és capaz de servir os homens, como poderias servir os espíritos? » Zilu insiste: « Posso informar-me sobre a morte? » Confúcio responde: « Se ainda não compreendes a vida, como poderias compreender a morte? » — Confúcio, Analectos, XI, 12^[43]

Noutro passo, aconselha explicitamente a reserva ritual em vez da especulação religiosa: « Respeitar os espíritos e os deuses, mas manter-se à distância »^[44]. Esta reticência deliberada — que os sinólogos qualificam muitas vezes de « agnosticismo prático » — distingue nitidamente Confúcio de um fundador religioso no sentido em que a história das religiões reveladas o entende: não pretende nenhuma revelação divina, não funda nenhum culto propriamente dito e deixa numa penumbra voluntária as questões que o cristianismo coloca no centro da sua mensagem.

Os Clássicos e os Quatro Livros

A tradição confuciana posterior atribui a Confúcio a edição ou a compilação dos Cinco Clássicos (Wujing 五經): a Clássica dos Documentos (Shujing), a Clássica das Odes (Shijing), a Clássica das Mutações (Yijing), as Memórias sobre os ritos (Liji) e os Anais das Primaveras e Outonos (Chunqiu). Esta atribuição é hoje amplamente contestada pela sinologia moderna, que vê neles, no essencial, textos anteriores a Confúcio, simplesmente transmitidos e ensinados por ele e não redigidos ou retrabalhados pela sua mão^[45].

Bem mais tarde, sob a dinastia Song, o filósofo Zhu Xi (1130-1200) reúne em 1190 quatro textos julgados mais fiéis ao ensinamento autêntico do Mestre — os Quatro Livros (Sishu 四書): os Analectos, o Mêncio, o Grande Estudo (Daxue, tradicionalmente atribuído ao discípulo Zengzi) e o Justo Meio (Zhongyong, tradicionalmente atribuído ao neto de Confúcio, Zisi)^[46]. Este corpus, acompanhado dos comentários de Zhu Xi, tornar-se-á desde a dinastia seguinte a base dos concursos mandarínicos que, durante sete séculos, recrutaram todo o conjunto da administração imperial chinesa.

Mêncio e Xunzi: duas leituras rivais do homem

Nos dois séculos que se seguem à sua morte, a escola confuciana divide-se sobre uma questão que o próprio Confúcio não tinha resolvido explicitamente: a natureza humana é boa ou má na origem? Mêncio (c. 372-289 a.C.) sustenta que a natureza humana é fundamentalmente boa (xing shan 性善) — cada homem possui em germe as quatro virtudes cardeais, que basta cultivar sem as corromper^[47]. Xunzi (c. 310-235 a.C.) sustenta, ao invés, que a natureza humana é má (xing e 性惡) — o homem é espontaneamente inclinado para o proveito e o desejo sensível, e só a educação ritual imposta pelos sábios permite transformá-lo num ser virtuoso^[48]. Manuscritos confucianos exumados de um túmulo de Guodian, datados de cerca de 300 antes de Jesus Cristo, sugerem que é na realidade a posição de Mêncio, e não a de Xunzi, que poderia ter parecido a mais original aos olhos dos contemporâneos — ao contrário da imagem ulterior que fará de Xunzi o herege do confucionismo ortodoxo^[49].

A fogueira dos letrados sob Qin Shi Huang

A unificação da China pela dinastia Qin (221 a.C.) quase fez desaparecer definitivamente o legado confuciano. O primeiro imperador, Qin Shi Huang, aconselhado pelo legista Li Si, ordena em 213 antes de Jesus Cristo a destruição dos clássicos confucianos e dos textos históricos rivais — episódio que a tradição chinesa reteve sob o nome de « fogueira dos livros » — e manda depois executar, segundo Sima Qian, várias centenas de letrados em 212 antes de Jesus Cristo. Esta perseguição, cuja amplitude exata continua a ser discutida pela historiografia moderna, marcou todavia profundamente a memória confuciana como o símbolo absoluto da hostilidade do poder legista para com a sabedoria moral do Mestre.

A ortodoxia de Estado sob os Han

A dinastia Han restaura o confucionismo e faz dele a ideologia oficial do Estado chinês. Sob o reinado do imperador Wu dos Han (r. 141-87 a.C.), o letrado Dong Zhongshu obtém em 136 antes de Jesus Cristo o estabelecimento do confucionismo como doutrina de Estado, fundamento da filosofia política imperial^[50]. Esta primazia proclamada em 136 não será contudo um reinado sem eclipse: o confucionismo conhecerá apagamentos parciais e fortes concorrências — taoismo, e depois sobretudo o budismo sob os Wei-Jin e os Tang — antes do seu renascimento sistemático sob os Song (neoconfucionismo). É esta referência, restaurada de cada vez, que continua a ser a ortodoxia oficial até à abolição dos concursos mandarínicos em 1905. É igualmente sob os Han que se põe em marcha o sistema dos concursos fundados no domínio dos clássicos confucianos, antepassado direto do sistema mandarínico que recrutará a administração chinesa até 1905.

O renascimento neoconfuciano de Zhu Xi

Após séculos de concorrência com o budismo e o taoismo, o confucionismo conhece sob a dinastia Song (960-1279) um renascimento filosófico maior levado por Zhu Xi (1130-1200), que integra elementos metafísicos — as noções de li (princípio) e de qi (sopro vital) — para responder aos desafios intelectuais colocados pela metafísica budista. É Zhu Xi quem fixa em 1190 o cânone dos Quatro Livros destinado a tornar-se a base do exame mandarínico^[51]. Esta síntese neoconfuciana, mais abstrata e cosmológica do que o ensinamento prático do próprio Confúcio, dominará o pensamento oficial chinês até ao século XX — e colocará, como veremos, dificuldades específicas aos missionários católicos do século XVII, que distinguirão nitidamente o confucionismo antigo, julgado compatível com a fé cristã, do neoconfucionismo song, julgado mais problemático.

Títulos póstumos e culto imperial de Confúcio

Ao longo das dinastias, os imperadores chineses multiplicam os títulos honoríficos póstumos conferidos a Confúcio, marcando a amplitude crescente da sua autoridade moral oficial:

Este quadro mostra uma progressão significativa: de uma simples homenagem ritual prestada pelo fundador da dinastia Han a uma figura local venerada, Confúcio torna-se, dezoito séculos mais tarde, o « Primeiro Mestre » oficial de todo o Império, cuja imagem e autoridade rivalizam com as do próprio soberano na ordem moral.

Qufu: templo, cemitério e morada familiar

O templo original, fundado em 478 antes de Jesus Cristo a partir da morada do Mestre, foi reconstruído e ampliado pelas dinastias sucessivas até formar hoje um conjunto de mais de uma centena de edifícios, servindo de modelo arquitetónico ao conjunto dos templos confucianos espalhados pela Ásia oriental e do Sudeste^[55]. O cemitério familiar, situado a cerca de um quilómetro a norte da cidade, estende-se por cento e oitenta e três hectares e alberga, além do túmulo do próprio Confúcio, mais de cem mil sepulturas dos seus descendentes diretos — uma linhagem contínua documentada ao longo de mais de dois mil e quinhentos anos, caso único na história das grandes famílias humanas^[56]. O templo, o cemitério e a morada da família Kong foram inscritos conjuntamente no património mundial da UNESCO em 1994^[57].

A campanha maoista « Criticar Lin Biao, criticar Confúcio »

No século XX, o legado confuciano sofre a sua mais violenta contestação desde a fogueira dos letrados dos Qin. No verão de 1973, na sequência do X Congresso do Partido Comunista Chinês (agosto de 1973), Mao Zedong lança a palavra de ordem de criticar conjuntamente o marechal deposto Lin Biao e Confúcio, numa campanha relayada desde janeiro de 1974 por Jiang Qing e Wang Hongwen, que durará até ao fim da Revolução Cultural em 1976^[58]. Confúcio é aí oficialmente condenado como « defensor da escravatura » e « opressor das mulheres », enquanto o primeiro imperador Qin Shi Huang — contudo o autor da fogueira dos letrados — se vê paradoxalmente reabilitado como precursor legista do poder revolucionário^[59]. Esta campanha, última grande ofensiva ideológica da era maoista, extingue-se com a queda do Bando dos Quatro em 1976; as décadas seguintes verão, pelo contrário, um regresso oficial de Confúcio como símbolo da cultura nacional chinesa, até à criação, a partir de 2004, dos « Institutos Confúcio » que difundem a língua e a cultura chinesas pelo mundo.

Matteo Ricci e a inculturação confuciana

Quando os primeiros missionários jesuítas se instalam na China no fim do século XVI, têm de situar-se face à imensa autoridade moral de Confúcio, omnipresente na administração, na educação e nos usos sociais do Império. O padre Matteo Ricci (1552-1610) escolhe uma estratégia de inculturação: adota desde 1594 a veste de seda e o barrete dos letrados confucianos^[60], aprende o chinês clássico e empreende uma leitura erudita dos clássicos confucianos antigos.

Na sua obra maior, o Tianzhu Shiyi (O Verdadeiro Sentido do Senhor do Céu, concluído em 1603), redigida sob a forma de diálogo entre um letrado ocidental e um letrado chinês, Ricci sustenta uma tese audaciosa: os clássicos antigos da China — anteriores ao próprio Confúcio — designavam já um Senhor do Alto (Shangdi 上帝) pessoal, próximo em muitos traços do Deus criador da Revelação bíblica^[61]. Ricci distingue nitidamente este confucionismo antigo, que julga compatível com a fé cristã e suscetível de ser « cumprido » por ela, do neoconfucionismo da dinastia Song, cujas noções mais abstratas de li (princípio) e de taiji (cume supremo) critica por substituírem uma realidade impessoal ao Senhor do Alto dos textos antigos^[62].

Esta estratégia de acomodação não é unânime, inclusive entre os próprios jesuítas. O padre Niccolò Longobardo, sucessor de Ricci à frente da missão jesuíta da China, redige cerca de 1622-1625 uma memória sobre o Shangdi, os espíritos (tianshen) e a alma (linghun), publicada em tradução francesa em Paris em 1701 sob o título Traité sur quelques points de la religion des Chinois: aí contesta a identificação arriscada entre o Shangdi confuciano e o Deus cristão, e denuncia o carácter segundo ele « materialista » da metafísica neoconfuciana fundada no li e no qi^[63].

A Controvérsia dos ritos chineses

A verdadeira controvérsia — conhecida sob o nome de Controvérsia dos ritos chineses — incide menos sobre a própria doutrina confuciana do que sobre a participação dos convertidos chineses nas cerimónias em honra de Confúcio e dos seus antepassados. Ricci e os jesuítas sustentavam que estas cerimónias tinham um carácter civil e social, não religioso: honrar a memória de Confúcio nas academias e venerar as tábuas ancestrais relevava, segundo eles, da piedade filial e do respeito cívico, compatíveis com a fé cristã. Os dominicanos, os franciscanos e uma parte dos agostinhos, muitas vezes vindos das Filipinas espanholas, opunham-se firmemente, vendo nelas pelo contrário ritos religiosos idólatras, incompatíveis com o primeiro mandamento^[64].

Três pontos cristalizavam o desacordo: o termo chinês apropriado para designar Deus (Tianzhu, « Senhor do Céu », preferido por Roma, contra Shangdi ou Tian julgados demasiado ambíguos), a participação dos cristãos chineses nas cerimónias sazonais em honra de Confúcio e o uso das tábuas ancestrais no culto doméstico dos mortos^[65].

A condenação romana de 1715 a 1742

Após várias décadas de debate e o envio de legados pontifícios à China — entre os quais Charles-Thomas Maillard de Tournon, cuja missão provoca uma rutura aberta com o imperador Kangxi —, o papa Clemente XI condena os ritos chineses pela bula Ex illa die, promulgada em 19 de março de 1715: só o termo Tianzhu é autorizado para designar Deus, as cerimónias confucianas e a veneração das tábuas ancestrais são proibidas aos cristãos chineses, sob pena de excomunhão, e um juramento de obediência é imposto a todos os missionários^[66]. O imperador Kangxi, a princípio favorável aos jesuítas pelas suas competências em astronomia, reage a esta ingerência romana proibindo em 1721 qualquer missão cristã no território imperial^[67]. O papa Bento XIV confirma e endurece esta condenação pela bula Ex quo singulari, promulgada em 11 de julho de 1742, que proíbe doravante qualquer nova discussão sobre a questão dos ritos^[68].

As consequências desta dupla condenação foram pesadas: a expulsão progressiva dos missionários católicos da China, o desmoronamento da estratégia de inculturação confuciana pacientemente construída por Ricci e um recuo da evangelização chinesa cujos efeitos se farão sentir até ao século XX^[69].

A reviravolta de 1939: Pio XII e Plane Compertum Est

Será preciso esperar mais de dois séculos para que Roma reveja a sua posição. Em 8 de dezembro de 1939, a Sagrada Congregação da Propaganda (Propaganda Fide) publica, com a aprovação do papa Pio XII, a instrução Plane Compertum Est, que autoriza doravante os católicos chineses a assistir às cerimónias em honra de Confúcio, a exibir a sua imagem ou uma tábua com o seu nome nas escolas e a testemunhar um respeito civil pelos antepassados defuntos — sendo estas práticas reconhecidas como relevando de um uso civil e cultural, e não de um ato de culto religioso em sentido estrito^[70]. Esta decisão, tomada no contexto diplomático da China republicana dos anos 1930, marca uma viragem decisiva: reabre a via para um diálogo apaziguado entre a fé católica e a cultura confuciana, dois séculos depois da rutura provocada pelos decretos de Clemente XI e de Bento XIV.

O que a Igreja pode estimar

Sem nunca ter estatuído doutrinalmente sobre a pessoa de Confúcio, a Igreja Católica reconhece de há muito, através do princípio patrístico das « sementes do Verbo » (semina Verbi) retomado pelo concílio Vaticano II, que elementos de verdade e de bondade autênticas podem encontrar-se nas tradições morais e religiosas de toda a humanidade, à espera de serem purificados e cumpridos em Cristo^[71]. A declaração conciliar Nostra Aetate, se não nomeia explicitamente o confucionismo, põe um princípio diretamente aplicável ao seu caso: « A Igreja Católica nada rejeita do que é verdadeiro e santo » nas grandes tradições morais e religiosas da humanidade, que « se esforçam por ir, de diversos modos, ao encontro da inquietação do coração humano »^[72]. Confúcio merece, a este título, uma real estima: uma exigência moral rigorosa, uma preocupação constante com a virtude pessoal antes da ambição, uma doutrina da piedade filial que converge, sem com ela se identificar, com o quarto mandamento do Decálogo, e uma obra pedagógica desinteressada que moldou, durante dois milénios, uma civilização inteira em torno de valores de respeito, de medida e de responsabilidade social.

Uma regra de prata, não a Regra de ouro de Cristo

A fórmula de reciprocidade enunciada por Confúcio — « O que não desejas para ti mesmo, não o imponhas a outrem »^[73] — é frequentemente aproximada, com razão, da Regra de ouro cristã. Mas a comparação exata revela uma diferença de natureza, e não apenas de grau. A fórmula confuciana, puramente negativa, prescreve uma abstenção: não fazer mal. A fórmula de Cristo, positiva, prescreve um dom: « Tudo o que quereis que os homens façam por vós, fazei-o vós mesmos por eles » (Mt 7, 12). Uma regra de não-nocividade pode contentar-se com uma virtuosa indiferença; uma regra de iniciativa generosa apela a um amor ativo do próximo — até ao amor dos inimigos (Mt 5, 44), ao qual nenhuma fórmula confuciana corresponde. A reciprocidade confuciana continua assim a ser uma ética da medida social — uma arte de ajustar as suas relações com outrem segundo a ordem das relações — e não uma ética da caridade sobrenatural, fundada na comunhão de amor entre pessoas criadas à imagem de um Deus que é Ele próprio amor^[74].

Uma transcendência sem Pai, uma moral sem redenção

A reticência deliberada de Confúcio perante as questões de Deus, da alma e do além^{[75] [76]} constitui a diferença mais profunda com a fé cristã. O Céu confuciano (Tian) continua a ser uma instância moral impessoal ou, na melhor das hipóteses, fracamente personificada — nunca o Pai revelado por Cristo, nunca um Deus que se dirige livremente ao homem, se faz carne e morre pela sua salvação. Confúcio não conhece nem o pecado original, nem a graça, nem a redenção: a sua moral supõe que o homem, pelo seu só esforço de estudo e de disciplina ritual, pode progressivamente ajustar-se à ordem do Céu — perspetiva que converge, neste ponto preciso, com o otimismo moral que santo Agostinho combaterá mais tarde nos pelagianos^[77]. O Catecismo da Igreja Católica recorda que a graça é « uma participação na vida de Deus » que « nos introduz na intimidade da vida trinitária »^[78] — uma intimidade pessoal de que nada, no ensinamento de Confúcio, permite sequer esboçar a expectativa.

No plano dos próprios ritos, a instrução Plane Compertum Est de 1939, aprovada por Pio XII — reconhecendo o carácter civil, e não idólatra, da veneração de Confúcio e dos antepassados^[79] — confirma retrospetivamente a intuição inicial de Ricci sem contudo resolver a questão teológica de fundo: a sabedoria de Confúcio, por mais digna de estima que seja como moral natural, não pretende nenhuma revelação e não pode pois substituir-se àquela que Cristo veio cumprir. Continua a ser, no sentido mais rigoroso do termo empregue pelo Vaticano II, um « raio da verdade que ilumina todos os homens »^[80] — um raio, não o sol.

Um cristão pode, sem comprometer em nada a fé recebida, admirar em Confúcio vários traços que convergem autenticamente com a lei natural inscrita no coração de todo o homem (Rm 2, 14-15): a exigência da piedade filial, a primazia da virtude pessoal sobre a ambição e a riqueza, a recusa de toda a mentira no exercício da autoridade — a « retificação dos nomes » —, e uma disciplina paciente do estudo e do autoexame quotidiano, que o seu discípulo Zengzi resume assim:

« Cada dia, examino-me sobre três pontos: faltei à lealdade no que empreendi por outrem? Faltei à sinceridade para com os meus amigos? Omiti pôr em prática o que recebi em ensinamento? » — Zengzi, Analectos, I, 4^[81]

Esta disciplina de exame quotidiano não deixa de ter eco na própria tradição espiritual cristã, que sempre recomendou o exame de consciência como instrumento ordinário de progresso na virtude. Mas onde Confúcio se detém no limiar do mistério — recusando discorrer sobre os espíritos, sobre a morte, sobre o próprio Céu —, a Revelação bíblica transpõe esse limiar para revelar um Deus que fala, que ama, que se faz carne e que ressuscita. O cristão pode pois ler Confúcio como um grandíssimo sábio da ordem natural, um homem que procurou com uma assinalável retidão o que só a razão podia descobrir da virtude e da ordem social — sem jamais confundir esta sabedoria humana, por mais preciosa que seja, com a Verdade que só Cristo veio revelar por inteiro.

• Mark Csikszentmihalyi, artigo « Confucius », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2020 (revisão substancial de 2024) — síntese académica de referência sobre a vida, as fontes e a datação de Confúcio.
• Sima Qian, Memórias históricas (Shiji), cap. XLVII, « Kong-tse » [Confúcio], trad. Édouard Chavannes, Paris, Ernest Leroux, tomo V, 1905 — a biografia antiga de referência, a ler com a prudência crítica que a sua redação tardia reclama.
• Anne Cheng, Entretiens de Confucius, Paris, Seuil, 1981 — tradução francesa dos Analectos.
• Pierre Ryckmans (Simon Leys), Les Entretiens de Confucius, Paris, Gallimard, col. « Connaissance de l'Orient », 1987 — outra tradução francesa, com introdução e notas.
• Matteo Ricci, Tianzhu Shiyi [O Verdadeiro Sentido do Senhor do Céu], 1603 — o texto fundador do diálogo jesuíta com o confucionismo.
• Concílio ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — o quadro magisterial do olhar católico sobre as tradições religiosas e morais não cristãs.
• Ver também, para uma figura espiritual vizinha da mesma família editorial, o artigo Ignispedia sobre Siddhartha Gautama, o Buda.