Lao Tseu (figura tradicional do século VI a.C.)

A biografia de Sseu-ma Ts'ien, única fonte antiga

Toda a tradição biográfica sobre Lao Tseu remonta a um único texto antigo : o capítulo LXIII das Memórias históricas (Shiji), redigidas pelo historiador Sseu-ma Ts'ien na corte dos Han, cerca de 91 a.C. — ou seja, cerca de quatro séculos depois da época em que a tradição situa Lao Tseu^[7]. Sseu-ma Ts'ien aí escreve :

« Lao-tseu nasceu no terceiro ano do imperador Ting-wang, da dinastia dos Tcheou. » — Sseu-ma Ts'ien, Memórias históricas, livro LXIII^[8]

O relato dá-lhe como nome de família Li, como nome próprio Eul, e como função a de guardião dos arquivos (shi) na corte real dos Tcheou, em Lo-yang, sobre o rio Amarelo^[9]. É nessa qualidade que teria recebido a visita de um jovem letrado vindo interrogá-lo sobre os ritos : Confúcio (551-479 a.C.)^[10].

O encontro com Confúcio e o dragão inapreensível

O relato deste encontro é a passagem mais célebre da biografia. Confúcio interroga Lao Tseu sobre os ritos dos Antigos ; Lao Tseu responde-lhe com uma severidade desiludida sobre a vaidade das honras :

« Os homens de quem falais já não existem ; os seus corpos e os seus ossos estão consumidos há muito tempo. » — Lao Tseu, segundo Sseu-ma Ts'ien, Memórias históricas, livro LXIII^[11]

Depois exorta-o : « Renunciai ao orgulho e à multidão dos vossos desejos »^[12]. Confúcio, desconcertado, confia aos seus discípulos uma impressão que ficou famosa em toda a literatura chinesa :

« Vi hoje Lao-tseu : ele é como o dragão ! » — Confúcio, relatado por Sseu-ma Ts'ien, Memórias históricas, livro LXIII^[13]

A imagem diz o essencial : na cosmologia chinesa, o dragão eleva-se ao céu levado pelo vento e pelas nuvens, sem que se possa dizer por onde se agarra — ao contrário da ave que voa, do peixe que nada ou do quadrúpede que corre, cujo movimento se pode compreender e capturar^[14]. Lao Tseu escapa, no próprio olhar de Confúcio, a qualquer apreensão intelectual ordinária.

A partida para o oeste e o guardião da passagem

Constatando o declínio da dinastia dos Tcheou, Lao Tseu ter-se-ia « entregue ao estudo da Via e da Virtude »^[15], depois teria deixado o seu cargo para partir para o oeste. Chegado à passagem fronteiriça de Han-kou (Hangu), o guardião da passagem, chamado segundo a tradição Yin Hi (Yin Xi), ter-lhe-ia pedido que pusesse o seu ensinamento por escrito antes de desaparecer :

« Então Lao-tseu escreveu uma obra em duas partes que encerram um pouco mais de cinco mil palavras, e cujo tema é a Via e a Virtude. » — Sseu-ma Ts'ien, Memórias históricas, livro LXIII^[16]

Depois disso, conclui a biografia, « não se sabe onde terminou os seus dias »^[17]. Esta ausência deliberada de túmulo, de morte narrada, de descendência seguida no tempo, contrasta fortemente com a biografia muito mais circunstanciada de Confúcio redigida pelo mesmo historiador — sinal, para a crítica moderna, do caráter já largamente lendário da figura no momento em que Sseu-ma Ts'ien escreve.

Três candidatos num só nome : a dúvida historiográfica

O próprio Sseu-ma Ts'ien trai o seu embaraço : depois de ter narrado a vida de « Lao Tseu », acrescenta que alguns o identificam com um certo Lao Laizi, contemporâneo de Confúcio, autor de quinze escritos, e que outros ainda o confundem com um « Grande Historiador Dan » (Taishi Dan), que teria vivido mais de um século após a morte de Confúcio e encontrado o duque Xian de Qin em 374 a.C.^[18]. O filósofo Fung Yu-lan (1895-1990) defendeu, na sua História da filosofia chinesa, que Sseu-ma Ts'ien tinha confundido o Lao Dan lendário, interlocutor de Confúcio, com um certo Li Er, pensador mais tardio da época dos Reinos Combatentes, verdadeiro autor — segundo esta hipótese — do Tao Te King^[19].

O sinólogo britânico Angus C. Graham (1919-1991) foi ainda mais longe, mostrando que o relato tal como o conhecemos resulta de uma fusão progressiva de lendas distintas, operada ao longo de vários séculos : um primeiro estrato, atestado desde o século IV a.C., relata apenas o encontro entre Confúcio e um certo Lao Dan, sem lhe atribuir nenhum escrito ; um segundo estrato, mais tardio, transforma Lao Dan em fundador de uma escola de pensamento distinta ; por fim, cerca de 250 a.C., o próprio Tao Te King é atribuído a Lao Dan pelo seu autor ou pelo seu primeiro editor, precisamente para beneficiar da autoridade prestigiosa ligada a este nome já lendário^[20]. A entrada de referência da Stanford Encyclopedia of Philosophy resume sobriamente o estado do debate : « segundo alguns estudiosos modernos, porém, Lao Tseu é inteiramente lendário ; nunca houve um Lao Tseu histórico »^[21].

Deve ver-se nisso apenas uma lenda ?

Esta incerteza radical não autoriza a tratar a questão como definitivamente resolvida no sentido do ceticismo integral. A posição mais difundida entre os sinólogos contemporâneos não é que Lao Tseu « nunca existiu », mas que palavras e máximas atribuídas a um sábio chamado Lao Dan começaram a circular e a ser postas por escrito, sob a forma de coletâneas distintas, a partir da segunda metade do século V a.C., para se estabilizarem numa forma próxima do texto recebido cerca de meados do século III a.C.^[22]. Por outras palavras : existe muito provavelmente um núcleo antigo de sabedoria oral, ligado a um mestre cujo próprio nome se tornou, com o tempo, um título coletivo (« o Velho Mestre ») mais do que um estado civil verificável — situação que não deixa de ter analogia, guardadas as proporções, com a formação de outros corpos sapienciais antigos transmitidos primeiro oralmente antes da sua fixação escrita.

Os 5 000 caracteres em duas partes

O Tao Te King — literalmente o « clássico da Via e da Virtude » — compõe-se, na sua forma recebida, de 81 capítulos muito breves, de feitura muitas vezes poética e gnómica, repartidos em dois livros : o Tao King (capítulos 1 a 37, consagrado à Via) e o Té King (capítulos 38 a 81, consagrado à Virtude que dela procede)^[23]. O texto abre com uma afirmação programática da inefabilidade do seu objeto :

« A via que pode ser expressa pela palavra não é a Via eterna. » — Tao Te King, capítulo I, trad. Stanislas Julien^[24]

Cerca de setecentos comentários foram consagrados, ao longo da história chinesa, a este texto de apenas cinco mil caracteres — sinal de uma fecundidade hermenêutica raramente igualada na literatura mundial^[25].

As lamelas de Guodian, testemunho mais antigo

Em 1993, a exumação de um túmulo do Estado de Tchou (Chu), na aldeia de Guodian, em Hubei, revelou um conjunto de lamelas de bambu datadas de cerca de 300 a.C.^[26] — o testemunho material mais antigo conhecido até hoje do Tao Te King. Estas lamelas, repartidas em três maços designados « A », « B » e « C », contêm apenas cerca de dois mil caracteres correspondentes a só uma parte dos atuais 81 capítulos^[27]. O ocupante do túmulo, um letrado de alto nível que teria sido o preceptor de um príncipe herdeiro de Chu, situa a cópia num contexto de corte refinado, anterior em pelo menos oitenta anos aos manuscritos de Mawangdui^[28].

A comparação entre a versão de Guodian e o texto recebido revela variantes doutrinalmente significativas. Assim, o capítulo 19 do texto recebido proclama : « Rejeitai a benevolência, abandonai a justiça » — ataque frontal contra as virtudes cardeais confucianas de ren (benevolência) e de yi (justiça/retidão). A versão de Guodian, mais antiga, traz uma fórmula sensivelmente diferente : « rejeitai o artifício, abandonai a astúcia »^[29]. O texto ter-se-ia pois radicalizado com o tempo na sua oposição explícita ao confucianismo nascente — indício precioso para datar a polémica entre as duas escolas.

Os manuscritos de seda de Mawangdui

Em dezembro de 1973, a escavação do túmulo n.º 3 do sítio de Mawangdui, perto de Changsha (Hunan), selado em 168 a.C., revelou duas cópias completas do Tao Te King em seda, designadas manuscritos « A » e « B »^[30]. O manuscrito A, em escrita sigilar antiga, é o mais antigo dos dois ; o manuscrito B, em escrita de chancelaria mais tardia, deriva provavelmente dele^[31]. Facto notável : os dois manuscritos invertem a ordem do texto recebido, colocando o Té King (capítulos 38-81) antes do Tao King (capítulos 1-37)^[32] — uma ordem confirmada, uma geração mais tarde, pelo manuscrito dito de Peita (Beida), datado do início da época Han ocidental e contando 77 capítulos em vez de 81^[33].

O quadro seguinte resume a cronologia comparada dos principais testemunhos textuais hoje conhecidos :

Este quadro mostra uma coisa essencial para a honestidade enciclopédica : o Tao Te King que hoje leem os leitores ocidentais, na tradução de Stanislas Julien ou de qualquer outro tradutor, repousa sobre a edição comentada por Wang Bi no século III depois de Jesus Cristo — ou seja, quase sete séculos após a datação tradicional do próprio Lao Tseu^[34].

As grandes traduções ocidentais

A primeira tradução francesa integral e erudita do Tao Te King, acompanhada do texto chinês e de um comentário perpétuo, deve-se ao sinólogo Stanislas Julien (1797-1873), professor no Collège de France, e saiu em Paris em 1842 sob o título Le Livre de la Voie et de la Vertu^[35]. Uma tradução posterior, devida a Jules Besse, saiu na editora Ernest Leroux em 1909, precedida de uma notícia biográfica que retoma a tradução francesa do capítulo LXIII das Memórias históricas de Sseu-ma Ts'ien^[36]. No século XX, a tradução de referência em língua francesa torna-se a de Liou Kia-hway, publicada pela Gallimard na coleção Philosophes taoïstes da Bibliothèque de la Pléiade (1980), ao lado de Tchouang-tseu e Lie-tseu.

O Tao, princípio inefável que precede o Céu e a Terra

O capítulo XXV do Tao Te King descreve o Tao como uma realidade anterior a todas as coisas criadas :

« Havia algo formado antes do Céu e da Terra. » — Tao Te King, capítulo XXV, trad. Stanislas Julien^[37]

Esta realidade primeira, que o texto quase se recusa a nomear, é descrita como silenciosa, imaterial, e todavia mãe de todas as coisas. O capítulo XLII tira daí a cosmogonia mais célebre de todo o pensamento chinês antigo :

« O Tao produziu o Um ; o Um produziu o Dois. » — Tao Te King, capítulo XLII, trad. Stanislas Julien^[38]

A continuação do capítulo, nas traduções eruditas usuais, prolonga a sequência : o Dois produz o Três, e o Três produz os « dez mil seres » — isto é, a totalidade do mundo manifestado^[39]. O Tao não é pois nem um deus pessoal que fala, legisla ou se dirige ao homem, nem uma simples abstração filosófica : é o princípio impessoal, insondável e gerador de que procede, por graus, a totalidade do real.

O não-agir, ou a arte de não contrariar o curso das coisas

O conceito mais característico do pensamento de Lao Tseu é o wu wei, literalmente o « não-agir ». Não se trata de um convite à inação pura, mas da recusa de toda a ação voluntarista, arrogante ou contrária ao curso natural das coisas — uma ação « sem forçar », libertada do desejo de dominar ou de parecer^[40]. Lao Tseu ilustra este princípio pela imagem da água, que coloca no cume de todas as virtudes :

« Aqui em baixo nada há mais mole do que a água, e todavia ela vence as pedras mais duras. » — Tao Te King, capítulo LXXVIII, trad. Stanislas Julien^[41]

O texto tira daí um princípio paradoxal, muitas vezes resumido pela fórmula « o mole vence o duro, a fraqueza vence a força »^[42] — inversão deliberada das hierarquias de poder ordinárias, que convida o sábio a governar e a viver pela flexibilidade mais do que pela coação.

Virtude, espontaneidade e regresso à simplicidade

A Virtude (Té), segundo termo do título da obra, designa o que cada ser « recebeu » do Tao — não uma qualidade moral no sentido ocidental, mas a força silenciosa pela qual uma coisa desenvolve a sua natureza própria sem artifício^[43]. Esta força exprime-se pela espontaneidade natural (ziran, literalmente « de si mesmo assim »), que nada imita nem força nada de exterior^[44]. O capítulo II, sobre os pares de opostos, dá-lhe a lógica mais elementar :

« O ser e o não-ser nascem um do outro ; o difícil e o fácil produzem-se mutuamente. » — Tao Te King, capítulo II, trad. Stanislas Julien^[45]

Desta lógica dos contrários nasce, em Lao Tseu, uma desconfiança constante para com a civilização erudita, a multiplicação das leis, dos ritos e das virtudes proclamadas, que julga sintomáticas de uma decadência mais do que de um progresso — posição que o opõe frontalmente à empresa moral e ritual de Confúcio, como recorda já a severidade da sua resposta relatada por Sseu-ma Ts'ien sobre a vaidade do orgulho e dos desejos multiplicados^[46].

Tchouang-tseu e a escola do Tao

O segundo grande texto fundador do taoismo filosófico, o Tchouang-tseu (Zhuangzi), é atribuído a um pensador do século IV a.C. cujo nome ostenta. As suas relações com o Tao Te King continuam debatidas pelos especialistas : longamente considerado um simples prolongamento do pensamento de Lao Tseu, o Tchouang-tseu aparece hoje, para uma parte da crítica, como o testemunho de uma tradição intelectual distinta, talvez mesmo anterior em certos pontos ao texto atribuído a Lao Tseu^[47]. A posteridade chinesa fixou todavia os dois nomes num par inseparável, a escola Lao-Zhuang, alicerce comum do taoismo filosófico (Tao-kia) distinguido, desde a época Han, das outras escolas de pensamento^[48].

A deificação em Taishang Laojun

A viragem decisiva que faz passar Lao Tseu do estatuto de sábio filosófico ao de deus vivo dá-se em 142 d.C., quando Zhang Daoling, no monte Heming (Sichuan), recebe — segundo a tradição religiosa taoista — uma revelação do Lao Tseu deificado, doravante nomeado Taishang Laojun (« o Altíssimo Senhor Lao »)^[49]. Esta revelação confere-lhe o título de Mestre celeste (Tianshi) e funda a Via dos Mestres celestes (Tianshi Dao), primeiro movimento religioso taoista estruturado em torno de sacerdotes hierarquizados, de rituais de cura e de exorcismo, e de uma contribuição em arroz que valerá a este movimento o nome de « Via das cinco medidas de arroz »^[50].

O taoismo religioso que se desenvolve a partir desta fundação já não se limita à leitura filosófica do Tao Te King : elabora um vasto panteão, práticas de longevidade e de alquimia interior que visam a imortalidade corporal, bem como um imenso corpo escriturístico, fixado em 1445 no Cânone taoista (Daozang) da era Zhengtong, que reúne cerca de 1 487 textos^[51]. O quadro seguinte distingue os dois estratos, filosófico e religioso, que hoje cobre a palavra « taoismo » :

Esta distinção entre os dois estratos, muitas vezes apresentada como uma oposição entre um taoismo « puro » e um taoismo « degenerado », é ela própria o produto de um preconceito moderno moldado em parte pelo olhar ocidental do século XIX sobre a China, como se verá mais adiante a propósito da receção missionária do taoismo^[52].

O taoismo hoje

O taoismo permanece hoje largamente circunscrito à China, a Taiwan e às diásporas chinesas do Sudeste Asiático. As estimativas cifradas variam fortemente segundo o método adotado : os recenseamentos formais contam apenas algumas dezenas de milhões de fiéis declarados na China continental, enquanto centenas de milhões de pessoas integram, sem pertença confessional exclusiva, práticas, festas ou representações de origem taoista na sua vida quotidiana — sinal de uma religião vivida mais como uma cultura partilhada do que como uma pertença identitária no sentido ocidental^[53].

O que a Igreja pode reconhecer

Um católico pode reconhecer, no ensinamento atribuído a Lao Tseu, várias intuições que coincidem autenticamente com verdades recebidas pela fé bíblica : a denúncia do orgulho e da multiplicação dos desejos, a consciência aguda de que a sabedoria humana esbarra num mistério que nenhuma palavra esgota, e uma certa desconfiança para com a vontade de poder que se encontra, por um caminho muito diferente, com o ensinamento evangélico sobre os últimos que serão os primeiros. O concílio Vaticano II estabelece, na sua declaração Nostra Aetate, o princípio geral que permite apreciar tais convicções sem as recusar em bloco :

« A Igreja católica não rejeita nada do que é verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos daquilo que ela mesma professa e propõe, refletem todavia muitas vezes um raio da verdade que ilumina todos os homens. » — Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 2^[54]

Esta abertura magisterial encontra-se com a doutrina patrística das « sementes do Verbo » (semina Verbi), retomada pelo decreto Ad Gentes de 1965, segundo a qual elementos de verdade e de bondade podem encontrar-se, disseminados pela Providência, nas grandes tradições religiosas da humanidade, chamados a ser reconhecidos, purificados e consumados em Cristo^[55]. O taoismo não é nomeadamente citado nem em Nostra Aetate nem em Ad Gentes — o texto conciliar trata explicitamente do hinduísmo e do budismo, mas deixa na sombra as tradições religiosas chinesas, então menos conhecidas dos Padres conciliares do que as grandes religiões do subcontinente indiano —, mas o princípio estabelecido no parágrafo 2 aplica-se por extensão legítima ao que, na mensagem de Lao Tseu, reflete um raio da Verdade.

O mal-entendido missionário sobre o taoismo vivo

Os primeiros missionários jesuítas na China, a começar por Matteo Ricci (1552-1610), conheciam a existência do taoismo pelas suas conversas com os letrados confucianos, mas permaneceram largamente exteriores às comunidades taoistas vivas e não parecem ter compreendido o seu verdadeiro lugar na sociedade e na cultura chinesas^[56]. Esta distância produziu um juízo duradouro e desequilibrado : o antigo Tao Te King, texto filosófico, foi tratado com um respeito relativo, enquanto o taoismo religioso vivido — os seus sacerdotes, os seus rituais, as suas práticas de longevidade — foi longamente visto pelos missionários como uma simples superstição, um conjunto amorfo de práticas mágicas em decadência face às suas origens « filosóficas »^[57]. Este preconceito, que fabricou uma distinção artificial entre um taoismo « filosófico » nobre e um taoismo « religioso » degradado, continua a influenciar certas apresentações ocidentais do tema ainda hoje^[58].

É preciso esperar pelo século XIX para que um estudo erudito, e não apenas missionário, do taoismo se organize no Ocidente : Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832), primeiro titular da cátedra de chinês no Collège de France (1814), traduziu desde 1816 o tratado taoista Taishang ganying pian ; Stanislas Julien deu dele uma nova tradução em 1835 sob o título Livre des récompenses et des peines, antes de publicar em 1842 a sua tradução de referência do Tao Te King^[59]. No século XX, os manuscritos de Dunhuang reunidos por Paul Pelliot (1878-1945) e os trabalhos pioneiros de Henri Maspero (1883-1945) lançaram os fundamentos da sinologia moderna consagrada ao taoismo como objeto de estudo religioso de pleno direito^[60].

A Querela dos ritos chineses : um dossiê distinto, já tratado

O episódio mais conhecido da relação entre a Igreja católica e a China dos letrados, a Querela dos ritos chineses, que culminou na condenação dos ritos pelo papa Clemente XI na constituição Ex illa die de 19 de março de 1715^[61], diz respeito principalmente ao culto dos antepassados e às honras prestadas a Confúcio pelos letrados confucianos — não às práticas propriamente taoistas. Este dossiê, os seus atores (Matteo Ricci, D. Maigrot, o imperador Kangxi) e as suas sequelas até ao século XX são expostos em detalhe no artigo da Ignispedia consagrado a Confúcio, para o qual o leitor é remetido a fim de não duplicar uma história que pertence antes de mais ao dossiê confuciano.

O que separa irredutivelmente

A estima real que a Igreja tem pelo que, na mensagem de Lao Tseu, reflete um raio de verdade, não dispensa de nomear com clareza o que separa, de modo decisivo, a sua doutrina da fé católica.

Um princípio impessoal, não um Deus que fala e que ama

O Tao de Lao Tseu é um princípio primeiro, gerador de todas as coisas, mas impessoal : não fala, não legisla, não se dirige a ninguém e não estabelece nenhuma aliança. O Deus da Revelação bíblica, ao contrário, é um Deus pessoal, que fala aos patriarcas, se revela a Moisés pelo seu Nome, e se faz carne em Jesus Cristo. Onde o Tao engendra o mundo por um processo impessoal — o Um, o Dois, o Três, e depois os dez mil seres —, a fé cristã confessa um Deus que cria livremente por amor e que se encarna para habitar entre os homens (Jo 1, 14).

O não-agir, ou a insuficiência de uma sabedoria sem graça

O wu wei ensina o sábio a apagar-se diante do curso natural das coisas, a não forçar, a imitar a flexibilidade da água. Esta sabedoria contém uma parte de verdade prática — o orgulho da vontade de poder é bem um mal real —, mas permanece uma sabedoria do homem sozinho, sem socorro vindo do alto. A fé católica ensina, ao contrário, uma colaboração ativa da liberdade humana com a graça divina : o cristão não é chamado a dissolver-se passivamente no curso das coisas, mas a cooperar livremente, pela caridade, na obra de Deus no mundo — o que supõe um Deus que dá efetivamente a sua graça, e não apenas uma ordem cósmica impessoal a não contrariar.

Imortalidade corporal procurada, ou ressurreição dada

O taoismo religioso, no seu desenvolvimento após Zhang Daoling, consagrou tesouros de engenho — alquimia externa e depois interna, dietética, exercícios respiratórios — à busca de uma imortalidade corporal obtida pelo esforço humano^[62]. A fé católica espera, ela, uma ressurreição da carne que não é fruto de uma técnica espiritual, mas um dom gratuito da omnipotência divina :

« Deus, na sua omnipotência, devolverá definitivamente a vida incorruptível aos nossos corpos, reunindo-os às nossas almas, pela virtude da Ressurreição de Jesus. » — Catecismo da Igreja Católica, § 997^[63]

Entre a busca taoista de um corpo que escaparia à morte pelo domínio do sopro interior e a esperança cristã de um corpo dado de novo por graça, no último dia, a diferença não é apenas de método : diz respeito à própria natureza da salvação — obtida pelo homem, ou recebida de Deus.

Lao Tseu, quer tenha realmente existido como o arquivista solitário descrito por Sseu-ma Ts'ien, quer condense, como pensam muitos historiadores, várias figuras e vários séculos de sabedoria oral chinesa, permanece um dos nomes mais consideráveis da história espiritual da humanidade. A sua denúncia do orgulho, a sua desconfiança para com a agitação estéril, a sua imagem da água que triunfa sobre as pedras pela só doçura, interrogam o cristão sobre um ponto preciso : sabe ele, também, preferir a força oculta da humildade à agitação ruidosa das suas próprias obras ?

Mas onde Lao Tseu ensina a conformar-se, em silêncio, a um Tao que não fala, o cristão recebe de um Deus que fala, que ama e que se dá uma esperança de outra ordem : não o apagamento numa ordem impessoal, mas a comunhão filial com um Pai ; não a imortalidade conquistada pela técnica, mas a ressurreição dada por graça ; não uma Via sem rosto, mas Aquele que disse : « Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida » (Jo 14, 6).

• Sseu-ma Ts'ien, Memórias históricas, livro LXIII, trad. reproduzida em Lao-tseu, Tao-Té-King, trad. Jules Besse, Ernest Leroux, Paris, 1909 — a única biografia antiga de Lao Tseu, disponível em Wikisource.
• Lao Tseu, Tao Te King, le Livre de la Voie et de la Vertu, trad. Stanislas Julien, Imprimerie royale, Paris, 1842 — a primeira tradução francesa erudita integral, com texto chinês e comentário perpétuo.
• Alan K. L. Chan, art. « Laozi », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001, rev. 2025 — a síntese académica de referência sobre a historicidade, os manuscritos e a doutrina.
• Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme : des origines au XIVe siècle, Cerf, Paris, 1991 — a história de referência em língua francesa.
• Kristofer Schipper, Le Corps taoïste : corps physique, corps social, Fayard, Paris, 1982 — introdução clássica ao taoismo religioso vivido.
• Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — o quadro magisterial do olhar católico sobre as religiões não cristãs.
• Ver também o artigo da Ignispedia sobre Confúcio, sobre a Querela dos ritos chineses e o contexto confuciano.