A controvérsia dos ritos chineses (1610-1939)

A dupla aposta de Matteo Ricci

Quando Matteo Ricci morre em Pequim a 11 de maio de 1610, a missão da China assenta numa estratégia de considerável ousadia doutrinal. Retomando a intuição de Alessandro Valignano (1539-1606), visitador-geral do Oriente, Ricci estabeleceu como princípio que a civilização chinesa não é uma religião falsa a destruir, mas uma civilização grandiosa cuja elite, formada nos Quatro Livros confucionistas, pode ser abordada pelas vias da razão natural, das ciências europeias e de um diálogo paciente com os seus textos clássicos^[1].

Esta intuição traduz-se em três decisões concretas, tomadas entre 1594 e 1603, que estruturam toda a estratégia posterior:

1. Adotar o traje do ruxue — a túnica e o barrete do letrado confucionista — e não o hábito do monge budista, considerado infamante aos olhos da elite^[2].
2. Tolerar a participação dos cristãos chineses nos ritos de homenagem aos antepassados (oferendas alimentares, prostrações diante das tábuas dos defuntos) e nas cerimónias em honra de Confúcio (duas vezes por ano nas escolas e nos templos confucionistas), desde que esses ritos sejam interpretados como atos civis de piedade filial e de gratidão cívica, e não como atos de culto religioso^[3].
3. Traduzir a palavra «Deus» pelos termos clássicos chineses Tianzhu (天主, «Senhor do Céu»), Shangdi (上帝, «Soberano do Alto») ou Tian (天, «Céu»), com o fundamento de que a sabedoria antiga da China teria conservado um conhecimento primitivo do Deus único, depois esquecido na época dos neoconfucionistas dos Song^[4].

Esta tripla escolha concentra-se no grande tratado apologético de Ricci publicado em Pequim em 1603, o Tianzhu shiyi (天主實義, «O Verdadeiro Sentido do Senhor do Céu»). Diálogo entre um letrado ocidental e um letrado chinês, a obra demonstra pela só razão natural a existência de um Deus pessoal, criador e juiz, do qual os Antigos clássicos chineses (Shijing, Shujing, Liji) teriam guardado o rasto: o próprio Confúcio, nesta leitura, testemunharia — imperfeitamente mas de modo autêntico — um teísmo original que os comentadores neoconfucionistas dos Song (séculos XI-XIII), influenciados pelo budismo e pelo taoismo, teriam progressivamente apagado^[5].

«O nosso Deus é o Soberano do Alto de que falam os clássicos antigos. [...] Se alguém duvida, consulte os livros antigos da China; verá que o Soberano do Alto e o Senhor do Céu só diferem no nome.» — Matteo Ricci, Tianzhu shiyi, cap. II, § 103, Pequim, 1603 (tradução)^[6]

Uma leitura católica do paganismo antigo

O argumento de Ricci não é uma invenção isolada. Enraíza-se numa longa tradição católica de leitura das civilizações antigas. São Justino Mártir (c. 100-165) falava dos logoi spermatikoi, sementes do Verbo disseminadas entre os pagãos antes da vinda de Cristo^[7]. Eusébio de Cesareia (c. 265-339), na sua Preparação evangélica, reunia os pressentimentos do monoteísmo em Platão e nos pré-socráticos^[8]. Santo Agostinho via nos melhores filósofos pagãos os «vasos de ouro e de prata» dos Egípcios de que fala o Êxodo (Ex 12, 35), a retomar para o serviço da verdadeira religião^[9]. E são Tomas de Aquino estabelecia, contra o ocasionalismo, que a razão natural basta para conhecer a existência de um Deus único, criador e providente — conhecimento que pagãos virtuosos efetivamente alcançaram^[10].

Ricci aplica este esquema à China: a civilização dos Han e dos primeiros Tang teria conhecido um teísmo rudimentar mas autêntico, comparável ao dos filósofos gregos; o neoconfucionismo dos Song teria depois obliterado esta intuição em favor de uma metafísica impessoal (a dialética do li e do qi). A missão jesuíta consiste então em despertar a memória antiga da China, devolvendo-lhe o seu tesouro primitivo, purificado e elevado pela Revelação cristã^[11].

Três conceções defrontam-se na Companhia

Mas esta estratégia é discutida dentro da própria Companhia de Jesus. Com a morte de Ricci, o seu sucessor à frente da missão, o jesuíta Niccolò Longobardo (1565-1654, na China desde 1597)^[12], recusa segui-la apesar de pertencer à Companhia. Siciliano, formado na teologia escolástica romana, Longobardo conhece a língua mas permanece convencido de que os clássicos chineses não suportam a leitura teísta de Ricci.

Em 1623-1624, Longobardo redige uma longa memória — a Risposta breve sopra le controversie del Xámti, Tienxin, Línhoên (Resposta breve sobre as controvérsias acerca de Shangdi, Tianshen e Linghun) — para demonstrar que as noções confucionistas são irredutivelmente materialistas ou imanentistas: Tian e Shangdi designam aí um Céu material e um deus corpóreo, nunca um Deus transcendente e criador; as almas humanas são aí concebidas como modulações do qi, não como substâncias espirituais imortais^[13]. Segundo Longobardo, a estratégia de Ricci é um equívoco perigoso: fazer os clássicos chineses dizerem o que não dizem é arriscar um sincretismo que dissolve o Evangelho na civilização hospedeira. Só Tianzhu, neologismo inventado pelos missionários, seria aceitável.

O visitador Francesco Pasio ordena em 1627 a destruição dos exemplares da memória de Longobardo. Mas o texto sobrevive em cópia clandestina e será finalmente publicado em Paris em 1701 pelas Missões Estrangeiras de Paris como arma contra os jesuítas^[14]. Entretanto, as ordens mendicantes entram na China pela via filipina.

A chegada das ordens mendicantes (1632-1645)

A partir de 1632, dominicanos e franciscanos espanhóis vindos de Manila instalam-se em Fujian. Sem formação linguística comparável à dos jesuítas, observam do exterior as cerimónias fúnebres confucionistas — fumo dos círios, prostrações, oferendas de incenso e de alimentos diante das tábuas — e concluem pela idolatria pura e simples. O dominicano Juan Bautista de Morales (1597-1664), chegado à China em 1633, redige uma denúncia sistemática das práticas jesuítas que leva pessoalmente a Roma em 1643^[15].

A pedido de Morales, a Congregação De Propaganda Fide instrui o processo e publica, sob a autoridade de Inocêncio X, o decreto Cum ad aures a 12 de setembro de 1645: condena em dezassete proposições as práticas descritas por Morales^[16]. Mas o procurador jesuíta Martino Martini S.J., enviado a Roma em 1654 pela Companhia, apresenta por seu turno os ritos como realmente praticados — isto é, despojados da sua antiga significação religiosa e reduzidos a um protocolo social de respeito filial e cívico. Com base neste dossiê retificado, Alexandre VII publica o decreto de 23 de março de 1656 que suspende a condenação de 1645 e autoriza os ritos tal como são efetivamente vividos^[17].

As duas decisões disciplinares sucessivas de 1645 e 1656 — uma condenando, outra autorizando as mesmas práticas à luz de uma descrição diferente dos factos, sem mudança de doutrina — alimentarão durante meio século a ambiguidade canónica da questão. Cada campo cita o seu decreto, e a realidade concreta dos ritos torna-se o ponto central: são objetivamente religiosos, ou objetivamente civis?

Uma querela francesa tanto quanto romana

Uma dimensão frequentemente subestimada da controvérsia é que ela se desenvolve na Europa sobre o pano de fundo de conflitos eclesiológicos próprios do século XVII. A querela dos Ritos chineses sobrepõe-se, em França sobretudo, à querela jansenista, à resistência galicana contra Roma e à luta de influência entre a Companhia de Jesus e as Missões Estrangeiras de Paris (MEP) fundadas em 1658-1663^[18].

As Missões Estrangeiras de Paris entram em cena com uma prioridade oposta à dos jesuítas: quebrar o Padroado português que reservava a Portugal a jurisdição sobre as missões da Ásia em virtude do tratado de Tordesilhas (1494) e da bula Romanus Pontifex (1455). Para as MEP, a evangelização chinesa passa a caber diretamente à Propaganda Fide, sem passar por Lisboa nem pelos jesuítas de Pequim. Esta rivalidade canónica e política encaixa-se na disputa teológica sobre os ritos: atacar a estratégia jesuíta é também enfraquecer o monopólio português e estender a influência francesa na Ásia^[19].

A esta dimensão juntam-se as publicações antijesuítas dos jansenistas: Antoine Arnauld (1612-1694) consagra em 1690 a sua Morale pratique des jésuites (tomo VII) ao exame crítico da «idolatria» jesuíta na China; Pasquier Quesnel prossegue este combate; encontram um eco poderoso nos dominicanos e um polemista temível em Charles Maigrot, vigário apostólico das Missões Estrangeiras de Paris. A controvérsia sai dos círculos missionários para se tornar um caso de opinião pública francês, instrumentalizado no combate mais vasto contra a Companhia^[20].

Atores e desafios

Esta pluralidade de atores, cujos motivos são parcialmente teológicos e parcialmente políticos, explica o encistamento duradouro da querela.

O mandamento diocesano de 1693

A viragem decisiva é um acontecimento local de dimensão diocesana. A 26 de março de 1693, em Changlo (província de Fujian), o bispo francês Charles Maigrot (1652-1730), vigário apostólico das Missões Estrangeiras de Paris para Fujian, publica um mandamento diocesano em sete pontos que proíbe absolutamente:

1. o uso de Shangdi e de Tian para traduzir «Deus» (só Tianzhu é autorizado);
2. a inscrição Jing Tian («Adora o Céu»), afixada em certas igrejas chinesas por autorização de Kangxi;
3. toda a participação dos cristãos chineses nos ritos em honra de Confúcio (duas vezes por ano nas escolas e templos confucionistas);
4. toda a participação nos ritos de homenagem aos antepassados que incluam oferendas, incenso ou prostrações diante das tábuas;
5. a autorização aos cristãos de acompanharem os funerais não-cristãos segundo os usos confucionistas;
6. o ensinamento de Ricci segundo o qual os clássicos chineses teriam conhecido o Deus único;
7. a leitura de qualquer obra jesuíta que defenda estas posições^[21].

O mandamento só tem juridicamente alcance no vicariato apostólico de Fujian. Mas Maigrot envia-o de imediato a Roma — por intermédio das MEP — como memória de acusação contra o conjunto da prática jesuíta na China. Esta memória de acusação chega a Roma num momento em que o papado é governado por um papa zeloso da disciplina missionária: Inocêncio XII (1691-1700), depois Clemente XI (1700-1721)^[22].

Cum Deus optimus (20 de novembro de 1704)

Após mais de dez anos de instrução, o Santo Ofício publica a 20 de novembro de 1704 o decreto Cum Deus optimus, referendado por Clemente XI. O decreto confirma o mandamento de Maigrot, condena em oito proposições a prática dos ritos chineses tal como é descrita pelos opositores jesuítas, e inverte o decreto de Alexandre VII de 1656^[23]. Proíbe:

• o uso de Shangdi e de Tian para designar Deus;
• a afixação nas igrejas da inscrição Jing Tian concedida por Kangxi;
• a participação dos cristãos nos ritos solenes a Confúcio e aos antepassados duas vezes por ano;
• a afixação de tábuas ancestrais com a fórmula ritual shenwei (sede do espírito), mesmo em casa de cristãos.

O decreto dá razão a Maigrot e aos dominicanos, por cima de um século de prática jesuíta e do decreto de Alexandre VII. Resta promulgá-lo na China sem desencadear uma crise diplomática com o imperador Kangxi (reinado 1661-1722), cuja amizade pelos jesuítas é notória e que obteve, em 1692, o édito de tolerância que abre o Império ao Evangelho.

Um patriarca de Antioquia enviado a Pequim

Para notificar o decreto de 1704, Clemente XI envia um legado extraordinário: Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668-1710), gentil-homem saboiano de família piemontesa, jovem prelado romano de 34 anos, patriarca de Antioquia desde 5 de dezembro de 1701, legado a latere para a China e as Índias orientais^[24]. Tournon é doutrinalmente convicto, corajoso, mas nada conhece da civilização chinesa e nunca saiu de Itália: embarca no porto de Civitavecchia a 9 de fevereiro de 1703, chega a Pondicherry em novembro de 1703, e chega a Macau a 8 de abril de 1705, depois a Pequim a 4 de dezembro de 1705^[25].

A audiência de Kangxi e o exame de Maigrot

Kangxi recebe Tournon em audiência em Pequim a 31 de dezembro de 1705. O encontro é primeiro cordial: o imperador, leitor dos escritos de Ricci e grande admirador dos jesuítas astrónomos, supõe que o legado vem agradecer-lhe as honras concedidas à Companhia. Mas Tournon, após a audiência, transmite ao governador imperial uma interrogação oficial sobre os ritos e manda vir a Pequim o próprio Charles Maigrot, que apresenta ao imperador como o especialista capaz de provar que os ritos chineses são idólatras.

O exame de Maigrot por Kangxi, no decurso do verão de 1706, torna-se um dos episódios mais dramáticos da controvérsia. O imperador interroga o bispo francês sobre as passagens clássicas invocadas por Ricci para sustentar a leitura teísta do confucionismo. Maigrot, que viveu dezassete anos em Fujian mas só fala imperfeitamente o mandarim e não lê os caracteres clássicos, não consegue ler as passagens de Confúcio e de Mêncio que lhe apresentam. Kangxi fica magoado por um europeu ousar julgar a civilização chinesa sem a conhecer, e expulsa Maigrot para Macau a 17 de dezembro de 1706, julgando-o incompetente em chinês^[26].

Mais grave ainda: Kangxi exige doravante dos missionários um piao (certificado imperial) que ateste que seguem «a via de Ricci» — isto é, a estratégia da acomodação. Todos os missionários que o recusem são expulsos para Macau. A maioria dos missionários assina o piao; várias dezenas de recalcitrantes tomam o caminho de Macau. A missão fica dividida em duas fações, uma obedecendo a Roma, outra obedecendo a Pequim^[27].

O decreto de Nanquim (25 de janeiro de 1707) e a prisão de Tournon

Tournon, tendo falhado em convencer o imperador, retira-se para Nanquim onde publica a 25 de janeiro de 1707 o seu decreto de Nanquim: confirma a proibição dos ritos, exige de todo o missionário na China um juramento de obediência sob pena de excomunhão reservada ao papa, e ameaça com censuras eclesiásticas todo o cristão chinês que continue a praticar os ritos^[28].

Kangxi, furioso, manda prendê-lo por seu turno. Tournon é conduzido a Macau em junho de 1707 e aí mantido prisioneiro pelas autoridades portuguesas — que veem nele um agente do desmantelamento do Padroado. Aí morre a 8 de junho de 1710, aos 41 anos, após três anos de cativeiro, criado cardeal in extremis por Clemente XI a 1 de agosto de 1707 sem poder receber o barrete. O seu corpo será levado para Roma em 1722^[29].

O historiador dos papas Ludwig von Pastor, embora reserve o seu juízo sobre a prudência missionária de Tournon, saúda nele um confessor da fé cuja coragem em circunstâncias desumanas permanece admirável^[30].

Enquanto Tournon agoniza em Macau, o debate continua na Europa. Os jesuítas, por intermédio do seu procurador Caspar Castner, defendem em Roma que uma receção gradual do decreto de 1704 é necessária para não perder a missão. Clemente XI decide.

A 19 de março de 1715, na festa de São José, o papa promulga a constituição apostólica Ex illa die que:

1. confirma solenemente a condenação dos ritos chineses pronunciada por Cum Deus optimus;
2. impõe a todo o missionário na China um juramento de obediência (fórmula ad amussim) a prestar em perpetuidade;
3. ameaça com excomunhão reservada ao papa todo o missionário que a contravenha;
4. declara «nulos e de nenhum efeito» todos os decretos, mandatos ou privilégios contrários, incluindo os emanados de autoridades eclesiásticas chinesas locais^[31].

Pela primeira vez, a condenação dos ritos toma a forma de uma constituição apostólica solene dirigida a toda a Igreja — um ato disciplinar, não uma definição infalível. Mas os seus efeitos, na China, são catastróficos. Quando o texto de Ex illa die, traduzido em chinês, é lido a Kangxi durante a legação Mezzabarba (dezembro de 1720), o imperador responde em 1721 com um decreto que rejeita a proibição pontifícia e proíbe doravante os ocidentais de pregar na China^[32].

Uma última tentativa de conciliação

Consciente do desastre, Clemente XI envia em 1720 um segundo legado a latere: Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), lombardo, patriarca de Alexandria, muito mais diplomata que Tournon. Mezzabarba parte de Lisboa a 25 de março de 1720 e chega a Macau a 26 de setembro de 1720, depois a Pequim a 25 de dezembro de 1720^[33].

Mezzabarba traz uma instrução confidencial do papa que o autoriza a conceder oito permissões que flexibilizam a aplicação de Ex illa die:

1. permitir nas casas cristãs as tábuas ancestrais expurgadas dos caracteres controversos;
2. permitir todas as cerimónias civis ligadas aos funerais chineses, desde que não misturadas com superstição;
3. permitir aos cristãos prestar honras civis a Confúcio enquanto mestre de moral civil;
4. permitir as prostrações diante das tábuas ancestrais, desde que afastada toda a intenção idólatra;
5. permitir aos cristãos oferecer alimentos e incenso diante dos corpos ainda não sepultados;
6. permitir as genuflexões nas cerimónias civis de inauguração de escolas;
7. permitir aos cristãos acompanhar cerimónias não-cristãs como simples testemunhas;
8. permitir o uso do caráter Tian (Céu) em certos contextos neutros^[34].

Recebido em audiência por Kangxi em dezembro de 1720 e janeiro de 1721, Mezzabarba expõe as oito permissões. O imperador, com sessenta e seis anos e a menos de dois anos da morte, permanece profundamente magoado pela atitude romana e não dá crédito às concessões. Recusa ceder. Mezzabarba parte em novembro de 1721 sem ter obtido a mínima garantia imperial, levando consigo o corpo de Tournon^[35].

A morte de Kangxi e o édito de Yongzheng (1722-1724)

Kangxi morre a 20 de dezembro de 1722. O seu sucessor, o seu quarto filho Yongzheng (1678-1735, reinado 1722-1735), é intelectualmente mais austero e mais severo que o pai, e não tem nenhum vínculo pessoal com os jesuítas. Sob a influência de altos mandarins anticristãos, promulga em 1724 um édito de proscrição do cristianismo aplicado em todo o Império: todos os missionários são expulsos para Macau, à exceção de vinte e um jesuítas retidos em Pequim como astrónomos, pintores e relojoeiros da corte^[36].

A controvérsia teológica romana, ao endurecer-se, precipitou o colapso diplomático da missão. As conversões em grande escala tornam-se impossíveis. As cristandades rurais sobrevivem na clandestinidade; as comunidades urbanas de Pequim e Nanquim retraem-se. É a viragem histórica mais brutal da missão chinesa — e é, em grande parte, diretamente causada pela controvérsia dos ritos.

Durante duas décadas, Roma permanece agitada pela questão das oito permissões Mezzabarba, cuja anulação pura e simples as ordens mendicantes exigem. Quando Prospero Lambertini se torna papa sob o nome de Bento XIV em agosto de 1740, decide acabar com isso.

A 11 de julho de 1742, Bento XIV publica a bula Ex quo singulari: confirma integralmente Ex illa die, anula pura e simplesmente as oito permissões de Mezzabarba, impõe um juramento ainda mais estrito que o de 1715, e proíbe qualquer discussão posterior sobre a questão, sob pena de excomunhão reservada ao papa:

«Queremos e ordenamos pelo teor da presente que ninguém tenha a ousadia de sustentar, defender, professar ou ensinar pública ou privadamente, por escrito ou de viva voz, sob qualquer pretexto que seja, os ritos e cerimónias chinesas de que se trata, nem de os praticar, nem de os permitir a outrem.» — Bento XIV, bula Ex quo singulari, 11 de julho de 1742 (tradução)^[37]

É o fim oficial da acomodação jesuíta. Durante dois séculos, nenhuma voz poderá voltar a pôr publicamente a questão em causa. A controvérsia, teologicamente congelada, torna-se um caso escolar doloroso em todos os manuais de missiologia católica. As cristandades chinesas restantes praticam na clandestinidade; certos cristãos secretos continuam de todo o modo os ritos do seu clã, sabendo que arriscam a excomunhão; outros rompem com a família — e perdem muitas vezes a herança e o estatuto social. A proscrição pesa duramente sobre a pastoral.

Colapso da missão e sobrevivência clandestina

A partir de 1742, as cristandades chinesas perdem a elite mandarinal que as sustentava. As sobreviventes retraem-se para as comunidades rurais das províncias costeiras (Fujian, Zhejiang, Jiangsu, Shanxi) e continuam a sua vida de fé amparadas por catequistas leigos chineses, por padres formados no Colégio da Sagrada Família de Nápoles fundado em 1732 pelo P. Matteo Ripa, e pela notável instituição das virgens chinesas (Tongzhennü, 童貞女) — confrarias de mulheres consagradas sem voto solene que asseguram a transmissão da fé de família em família durante dois séculos^[38].

A supressão da Companhia de Jesus por Clemente XIV (breve Dominus ac Redemptor, 21 de julho de 1773) completa o desmantelamento. Os cristãos chineses permanecerão, até meados do século XIX, sob uma perseguição latente que se endurece periodicamente (1746-1748, 1784-1785, 1805, 1815, 1839, 1898-1900). Segundo as estimativas retomadas por Standaert, de cerca de 250 000 cristãos em 1720, o seu número cai para cerca de 150 000 por volta de 1810; subirá lentamente no século XIX, mas a rutura de 1742 hipoteca duradouramente a possibilidade de uma verdadeira inculturação do cristianismo no confucionismo^[39].

As convulsões asiáticas do século XX

Durante dois séculos, a proscrição dos ritos de 1742 pareceu tão irreversível como os outros decretos dogmáticos da Santa Sé. Mas circunstâncias asiáticas novas reabrem a questão no início do século XX.

No Japão sob o militarismo Shōwa dos anos 1930, o culto civil do imperador e as cerimónias dos santuários xintoístas são impostos a todos, incluindo aos alunos cristãos das escolas católicas. A Santa Sé, por uma instrução da Sagrada Congregação da Propagação da Fé datada de 26 de maio de 1936, autoriza os cristãos japoneses a participar nas cerimónias de Yasukuni e dos outros jinja, enquanto ritos civis de homenagem à pátria e aos soldados mortos, e não enquanto culto religioso^[40].

No Manchukuo sob protetorado japonês, o mesmo reconhecimento é concedido a 27 de março de 1935 para as cerimónias em honra de Confúcio nas escolas públicas^[41]. A questão chinesa está pois já reaberta de facto. A 3 de novembro de 1939, D. Paul Yu Pin, vigário apostólico de Nanquim, e vários bispos chineses dirigem a Roma um pedido formal de revisão de Ex quo singulari^[42].

A instrução Plane compertum est (8 de dezembro de 1939)

Eleito a 2 de março de 1939, Pio XII responde com notável rapidez. A 8 de dezembro de 1939, nove meses após a sua eleição, a Sagrada Congregação da Propagação da Fé publica, com a aprovação expressa do papa, a instrução Plane compertum est:

«Hoje está plenamente reconhecido que os ritos praticados na China em honra de Confúcio e dos antepassados, que outrora revestiam um carácter religioso, já não têm, no uso atual, senão uma significação puramente civil: manifestam a piedade filial para com os antepassados, o amor da pátria e o respeito cortês para com os concidadãos. Os cristãos chineses podem pois participar nas cerimónias em honra de Confúcio nas escolas e nos edifícios oficiais, expor a sua imagem ou a sua tábua, inclinar-se diante dela, bem como diante dos retratos ou das tábuas dos antepassados defuntos. O juramento imposto pelas constituições Ex illa die de Clemente XI e Ex quo singulari de Bento XIV fica doravante abolido.» — Pio XII / Sagrada Congregação De Propaganda Fide, instrução Plane compertum est, 8 de dezembro de 1939, Acta Apostolicae Sedis 32 (1940), p. 24-26 (tradução)^[43]

Numa meia-página de texto, Pio XII faz três coisas de considerável alcance:

1. abole o juramento imposto por Clemente XI e Bento XIV a todos os missionários na China desde 1715;
2. autoriza os cristãos chineses a participar nas cerimónias confucionistas de escolas e edifícios oficiais e a honrar as tábuas ancestrais;
3. funda esta decisão numa constatação de facto: a significação dos ritos mudou, já não são hoje um culto religioso mas um ato cívico.

Uma viragem ou uma continuidade doutrinal?

É aqui que uma leitura católica cuidada é necessária, nem progressista nem integrista. Plane compertum est tem sido muitas vezes apresentado, pelos historiadores hostis, como um desmentido humilhante dos decretos de 1704, 1715 e 1742. Esta leitura é inexata em três planos:

No plano canónico

Os decretos de Clemente XI e de Bento XIV não eram definições dogmáticas ex cathedra sobre verdades reveladas. São decisões disciplinares e prudenciais sobre a oportunidade missionária de admitir certos ritos, em função da sua significação real na prática chinesa.

A viragem não é uma retratação doutrinal; é uma redecisão prudencial fundada numa constatação factual: a significação dos ritos evoluiu. A mesma Igreja que julgava os ritos equívocos em 1715 julga-os puramente civis em 1939. É a hermenêutica da continuidade aplicada à disciplina missionária.

No plano teológico

O princípio em que Ricci apoiava a sua acomodação — distinguir culto religioso e ato civil, procurar nas civilizações pré-cristãs os semina Verbi — nunca foi condenado em si mesmo pelo Magistério. O que foi condenado, com razão no contexto de 1715, foi uma aplicação determinada deste princípio que os opositores julgavam ambígua. A Constituição sobre a liturgia do Vaticano II (Sacrosanctum Concilium, 4 de dezembro de 1963, n.º 37-40) e o decreto conciliar Ad gentes (7 de dezembro de 1965, n.º 22) retomam o princípio ricciano da inculturação, erigido em norma missionária para toda a Igreja^[44].

No plano histórico

É preciso dizer honestamente que os atores do século XVIII cometeram faltas humanas, cuja responsabilidade não pesa sobre a doutrina da Igreja. A precipitação de Tournon, a ignorância linguística de Maigrot, a hostilidade política jansenista e galicana contra a Companhia, a rivalidade entre Padroado português e MEP francesas distorceram consideravelmente a perceção dos factos em que os decretos de 1704, 1715 e 1742 foram proferidos. O Magistério nunca pretendeu ser omnisciente em matéria de factos etnográficos; decidiu em função das informações que lhe transmitiam, e essas informações eram em parte falsas^[45].

Pio XII em 1939 não contradiz pois os seus predecessores; restabelece a verdade dos factos que os relatórios antijesuítas tinham deformado, e reorienta a disciplina em consequência.

O que é a inculturação?

A controvérsia dos ritos ensina, pela negativa, o que é a verdadeira inculturação: nem um sincretismo que dissolve o conteúdo cristão nas categorias pagãs, nem um rigorismo que exige que toda a cultura hospedeira renuncie a si mesma para se tornar ocidental, mas uma purificação e elevação dos elementos compatíveis com a fé, distinguindo cuidadosamente o que releva do culto religioso (reservado ao Deus único revelado em Jesus Cristo) e o que releva da piedade cívica, filial e cultural (legítima e até meritória em toda a civilização).

Esta distinção não é uma invenção do Vaticano II. Já está em santo Tomás de Aquino, que distingue na Suma teológica (II-II, q. 81-103) as virtudes vizinhas da religião: a pietas para com os pais, a observantia para com os superiores, a gratitudo para com os benfeitores. São virtudes humanas reais, não atos idólatras. Honrar os seus antepassados, no sentido em que o entende hoje a cultura confucionista, releva da pietas tomista e não do culto religioso^[46].

No plano das próprias palavras, o desfecho é igualmente explícito: Tianzhu permanece o nome católico usual de Deus em chinês — donde Tianzhujiao (天主教), a «religião do Senhor do Céu» — e a abolição do juramento em 1939 levanta ao mesmo tempo o aparelho disciplinar que pesava, desde 1704-1742, sobre os ritos como sobre os termos Shangdi e Tian. Cada uma das três dificuldades abertas no início deste artigo — os semina Verbi nos clássicos, a tradução do nome de Deus, o estatuto civil ou religioso dos ritos — encontra assim a sua resposta na decisão de 1939 e na sua confirmação conciliar.

A idolatria: um conceito exigente

A controvérsia dos ritos obriga a precisar a definição de idolatria. A idolatria não é definida pela forma exterior do ato (prostração, incenso, oferenda de alimentos), mas pelo seu objeto interior: prestar a uma criatura o culto de latria que só é devido ao Deus único. Uma prostração pode ser um ato de idolatria se for feita em honra divina; pode ser um ato de piedade perfeitamente cristão se for feita em honra cívica ou filial.

O erro dos adversários de Ricci no século XVII foi julgar o ato exterior sem poder medir a intenção interior dos cristãos chineses. O erro de Maigrot em particular foi raciocinar como um teólogo europeu sobre ritos estrangeiros cuja língua não dominava. Pio XII restabelece o bom uso do discernimento: julga-se o culto pelo seu objeto querido, não pela sua gestualidade aparente.

A hierarquia das jurisdições

A controvérsia revela também um problema estrutural: Roma, a 9 000 quilómetros de Pequim, dificilmente pode julgar em última instância um facto etnográfico chinês sem delegação numa autoridade local competente. Os jesuítas de Pequim, que eram os únicos europeus a falar correntemente o chinês clássico e a frequentar diariamente os mandarins, estavam melhor colocados que Roma para julgar a significação real dos ritos. Os relatórios enviesados ou incompletos dirigidos a Roma por Maigrot, as MEP e os jansenistas curto-circuitaram este discernimento local.

A lição vale para todos os tempos: subsidiariedade eclesial e respeito dos carismas locais não são uma opção, mas uma condição de verdade prática das decisões romanas em matéria disciplinar. É o que o Vaticano II reconhecerá com a colegialidade episcopal (Lumen gentium n.º 22-23) e o lugar dado às conferências episcopais na pastoral local.

Uma perspetiva católica serena

O episódio dos ritos chineses não convida nem a denegrir a autoridade do Magistério, nem a exigir que ele seja infalível na sua administração prática. O dogma nunca esteve em causa. São decisões disciplinares prudenciais — legitimamente vinculantes na sua época, no estado de informação de que dispunha a Santa Sé — que foram revistas pelo mesmo Magistério quando os factos se esclareceram. Isto não fragiliza a autoridade da Igreja: mostra a sua verdadeira natureza, que é a de uma autoridade docente encarregada da verdade, e que sabe, nas questões que não tocam a fé definida, ajustar o seu discernimento à verdade reconhecida.

Longe de ser um «escândalo», o episódio dos ritos chineses é antes um modelo pedagógico: recorda que não se deve confundir a norma dogmática e a disciplina prudencial, que a inculturação é uma exigência permanente da evangelização, e que dois santos podem opor-se sobre uma questão prudencial sem que nenhum esteja em falta, porque os factos não são imediatamente claros.

• Ler o artigo geral sobre As missões jesuítas na China (1582-1773) que dá o contexto amplo da estratégia da acomodação e apresenta os atores principais (Ricci, Schall, Verbiest, Castiglione).
• Ler o venerável Matteo Ricci (1552-1610) — fundador da estratégia da acomodação; causa de beatificação aberta em 1984, reaberta a 24 de janeiro de 2010, virtudes heroicas reconhecidas a 17 de dezembro de 2022.
• Ler Ad gentes — a atividade missionária da Igreja (Vaticano II, 7 de dezembro de 1965) — o decreto missionário que retoma o princípio ricciano da inculturação.
• Ler São Francisco Xavier (1506-1552) — primeiro apóstolo jesuíta a visar a China.
• Ler As missões jesuítas no Japão e As Reduções do Paraguai — as duas experiências-irmãs da acomodação jesuíta.