Dogen (1200-1253)

Fontes biográficas tardias e hagiográficas

Ao contrário de um santo canonizado cujo processo conserva depoimentos e peças de arquivo, a vida de Dōgen só é conhecida através de biografias redigidas após a sua morte, com um propósito edificante tanto quanto histórico. As duas principais são o Kenzeiki (建撕記), compilado no século XV pelo monge Kenzei com base em tradições monásticas anteriores, e o Denkōroku («Recolha da transmissão da luz»), redigido no início do século XIV por Keizan Jōkin, quarto patriarca da escola. Estes textos, escritos dois a três séculos após os factos, misturam cronologia fiável e elementos lendários típicos do género hagiográfico budista japonês^[2].

O documento mais próximo dos acontecimentos continua a ser o diário pessoal do próprio Dōgen, o Hōkyōki (寶慶記), mantido durante a sua estadia na China entre 1225 e 1227, que relata dia após dia as suas conversas com o seu mestre Rujing. É a fonte mais fiável para reconstituir a experiência decisiva do seu despertar, e é ela que os estudos eruditos modernos utilizam para distinguir o núcleo histórico da amplificação hagiográfica posterior^[3].

O Shōbōgenzō, uma obra composta ao longo de vinte anos e redescoberta no século XX

O Shōbōgenzō (正法眼蔵, «Tesouro do Olho da Verdadeira Lei») não é um tratado unificado mas uma recolha de fascículos — de 75 a 95 consoante as edições consideradas — redigidos ao longo de cerca de vinte anos, de 1231 até à morte de Dōgen em 1253, depois completados e reorganizados pelos seus discípulos. Facto notável para a época: Dōgen escreve-o em japonês e não em chinês clássico, língua erudita na qual se exprimia então o essencial da literatura budista letrada^[4].

A obra permanece pouco difundida durante séculos, reservada a um círculo restrito de especialistas da escola Sōtō, em parte porque o seu sucessor Keizan Jōkin reorienta a tradição para práticas religiosas populares em vez do aprofundamento filosófico do seu fundador. Só após a restauração Meiji (1868), e sobretudo graças aos trabalhos do filósofo Watsuji Tetsurō publicados entre 1926 e 1935, é que o grande público japonês redescobre Dōgen — sete séculos após a sua morte^[5]. A tradução inglesa de referência mais citada hoje é a dirigida por Kazuaki Tanahashi, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985), que reúne os fascículos mais estudados no Ocidente^[6].

Um nascimento aristocrático e um luto que desperta para o sentido da impermanência

Dōgen nasce a 26 de janeiro de 1200 em Kyōto, num ramo da alta aristocracia da corte: a sua mãe, Ishi, é filha do regente imperial Fujiwara (Matsudono) Motofusa, enquanto a sua ascendência paterna permanece debatida entre duas figuras da nobreza, Minamoto no Michichika e o seu filho, o poeta Michitomo^[7]. Esta incerteza genealógica, frequente nas biografias religiosas medievais em que o nascimento é reinterpretado depois à luz da santidade posterior da personagem, não afeta os factos melhor estabelecidos: a infância dourada, depois o luto precoce.

Por volta de 1207, quando tem sete ou oito anos, Dōgen perde a mãe. No seu leito de morte, esta ter-lhe-ia pedido que abandonasse a carreira da corte a que a sua condição o destinava para entrar nas ordens^[8]. Os biógrafos tradicionais veem neste luto a origem da sua consciência aguda da impermanência (mujō 無常), tema que atravessa toda a sua obra posterior — ao ponto de o fascículo Busshō do Shōbōgenzō ir até identificar a própria impermanência com a natureza de Buda, como se verá mais adiante.

As ordens no Monte Hiei e a dúvida fundamental sobre o despertar original

Em 1213, aos treze anos, Dōgen sobe ao Monte Hiei, sede do mosteiro de Enryaku-ji e centro nevrálgico da escola tendai, então dominante no budismo japonês letrado; aí é formado sob a direção do seu tio materno, o monge Ryōkan Hōgen^[9]. Ora o ensinamento tendai professa a doutrina do despertar original (hongaku 本覚): todos os seres possuem já, por natureza, a budeidade. Dōgen retira daí uma questão que nunca mais o deixará, conhecida na tradição pelo nome de «grande dúvida»: se todos os seres já estão despertos por natureza, por que procuraram os budas dos três tempos o despertar e praticaram a ascese?^[10]

As biografias relatam que Dōgen interroga vários mestres tendai sobre este ponto sem receber resposta satisfatória, o que precipita a sua insatisfação crescente para com um clero que considera demasiado absorvido pelas intrigas da corte e pelo declínio do rigor monástico^[11]. Esta insatisfação empurra-o para fora do Monte Hiei, em busca de um ensinamento que articule melhor prática e despertar — procura que estruturará toda a sua vida posterior.

O encontro com Eisai e Myōzen em Kennin-ji

Em 1217, Dōgen entra em Kennin-ji, templo de Kyōto fundado por Myōan Eisai (1141-1215), o monge que tinha introduzido no Japão a escola Rinzai do zen após as suas próprias viagens à China. Tendo Eisai morrido dois anos antes, Dōgen forma-se sob a direção do seu sucessor, Myōzen (1184-1225)^[12]. É em Kennin-ji que Dōgen faz a sua primeira experiência prolongada da prática zen propriamente dita, distinta dos ritos e da erudição escolástica tendai.

Após vários anos de formação, Myōzen e Dōgen decidem juntos atravessar o mar para ir procurar, na própria China, um ensinamento que julgam mais próximo da fonte. Esta escolha não é insignificante: no século XIII, a viagem para o continente continua perigosa, reservada a um punhado de monges determinados, e supõe o abandono, potencialmente definitivo, do conforto relativo de um grande mosteiro da capital.

A travessia para a China dos Song e o cozinheiro do monte Ayuwang

Em 1223, Dōgen e Myōzen embarcam para a China dos Song^[13]. Um episódio ocorrido pouco após a sua chegada, quando fundeiam no porto de Qingyuan (hoje Ningbo), marca duradouramente Dōgen: um monge de cerca de sessenta anos, cozinheiro (tenzo) do mosteiro do monte Ayuwang, sobe a bordo para comprar cogumelos secos japoneses. Dōgen, surpreendido por um homem dessa idade assumir apenas uma função tão modesta como a cozinha em vez de se consagrar ao estudo dos textos antigos, interroga-o:

«Venerável tenzo, por que não se consagra à prática do zazen e ao estudo das palavras dos antigos mestres, em vez de se dar a este trabalho ocupando o cargo de cozinheiro e trabalhando assim?» — Dōgen, relatando a sua pergunta ao cozinheiro do monte Ayuwang, Tenzo Kyōkun^[14]

O velho monge responde-lhe, com uma firmeza que desconcerta o jovem japonês, que ele ainda não compreende verdadeiramente o que são as palavras nem o que é verdadeiramente a prática, e convida-o a vir discutir o assunto no mosteiro de Ayuwang. Alguns meses mais tarde, num segundo encontro, precisa o seu pensamento:

«Se queres compreender as palavras, é preciso examinar o que são as palavras. Se queres praticar, é preciso compreender o que é a prática.» — O cozinheiro do monte Ayuwang, relatado por Dōgen, Tenzo Kyōkun^[15]

Esta troca, na aparência menor, tornar-se-á para Dōgen uma pedra angular doutrinal: as tarefas mais humildes da vida monástica — cozinhar, varrer, lavar o rosto — não são atividades subalternas que preparam para a «verdadeira» prática sentada, mas uma forma por inteiro da própria prática. Retirará daí, anos mais tarde, todo um tratado, o Tenzo Kyōkun («Instruções ao cozinheiro», 1237)^[16].

Tiantong Rujing: «deixar cair corpo e espírito»

Depois de ter visitado vários mosteiros chan sem aí encontrar o ensinamento que procurava, Dōgen fixou-se em 1225 junto de Tiantong Rujing (天童如淨, 1163-1228), mestre da escola Caodong (曹洞), no mosteiro de Tiantong perto de Ningbo^[17]. Rujing surge-lhe como um mestre de uma exigência e de uma retidão raras, isento das cedências mundanas que Dōgen tinha censurado ao clero tendai de Kyōto^[18].

O episódio fundador da relação entre os dois homens é relatado pelo próprio Dōgen no seu diário, o Hōkyōki : durante uma sessão noturna de zazen, Rujing repreende severamente um monge adormecido, lançando-lhe :

«O estudo do zen é deixar cair corpo e mente. Porque te entregas ao sono ?» — Tiantong Rujing, relatado por Dōgen, Hōkyōki^[19]

Ao ouvir esta fórmula — shinjin datsuraku (身心脱落), «corpo e mente caídos» —, Dōgen relata ter conhecido uma experiência de libertação decisiva. Rujing, consultado, confirma a autenticidade desta experiência e, em 1227, transmite-lhe formalmente o Dharma da linhagem Caodong, fazendo de Dōgen o primeiro mestre a levar esta transmissão para o Japão^[20]. Tendo Myōzen morrido na China logo em 1225, Dōgen regressa sozinho ao Japão, portador das relíquias do seu companheiro de viagem e de um ensinamento que considera doravante autêntico.

O regresso ao Japão e a fundação de Kōshōji

De regresso a Kennin-ji em 1227-1228, Dōgen redige quase de imediato o Fukanzazengi (普勧坐禅儀, «Princípios universalmente recomendados para a prática sentada»), breve manual que se abre com uma afirmação programática :

«Ora, quando se examina de perto, a Via é fundamentalmente perfeita e universalmente presente. Como dependeria ela da prática e da realização ?» — Dōgen, Fukanzazengi (c. 1227-1228)^[21]

Esta frase condensa já aquilo que viria a tornar-se o coração da sua doutrina : se o despertar já está perfeitamente presente em toda a realidade, a prática não é um meio de adquirir algo que faltasse, mas a própria expressão daquilo que já está realizado. Em 1230, sob a pressão crescente do clero tendai estabelecido, hostil à difusão de um ensinamento zen autónomo na capital, Dōgen deixa Kyōto para se instalar em Uji, e funda depois em 1233 um pequeno templo num domínio familiar, que amplia e batiza de Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji)^[22]. É o primeiro templo construído no Japão segundo a arquitetura e os usos monásticos chineses — pátio de ordenação, sala de meditação coletiva (sōdō), regra de vida comunitária estrita.

A rutura com o Tendai e o exílio para Echizen

Kōshōji atrai rapidamente discípulos, entre os quais Kōun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), que se junta à comunidade em 1234 e viria a tornar-se o sucessor de Dōgen^[23]. Mas as tensões com o estabelecimento tendai de Kyōto, cioso do seu monopólio religioso e hostil à crescente autonomia institucional do zen, intensificam-se ao ponto de ameaçar a sobrevivência da comunidade. Em 1243, Dōgen aceita o convite do senhor feudal Hatano Yoshishige, convertido aos seus ensinamentos, e transfere a sua comunidade para a longínqua província de Echizen, na costa ocidental do Japão, longe da influência da capital^[24].

Esta deslocação, na aparência um recuo, corresponde na realidade a uma escolha deliberada : afastar-se das intrigas da corte e das cedências necessárias à sobrevivência na capital para fundar, num enquadramento montanhoso austero, uma comunidade monástica fiel aos usos chineses que tinha conhecido junto de Rujing.

A fundação de Eihei-ji

Instalado primeiro num templo provisório, o Daibutsu-ji, Dōgen rebatiza-o em 1246 de Eihei-ji (永平寺, «Templo da Paz eterna»)^[25]. O nome, que remete para a era chinesa Yongping (永平, 58-75 d. C.) sob a qual o budismo teria sido introduzido na China, afirma a continuidade reivindicada entre a tradição chan chinesa e o mosteiro recém-fundado. Dōgen estabelece aí uma regra de vida monástica de um rigor meticuloso — codificada nomeadamente no Eihei Shingi («Regras de pureza de Eihei-ji») — que organiza até ao mais pequeno gesto da vida comunitária : postura para dormir, maneira de se vestir, forma de comer em silêncio no refeitório (ōryōki), tornando-se tudo ocasião de prática.

Eihei-ji permanece hoje, a par de Sōji-ji (fundado mais tarde por Keizan Jōkin), um dos dois templos-mãe (honzan) da escola Sōtō, que conta doravante cerca de catorze mil templos repartidos por todo o território japonês^[26].

O convite do regente Hōjō Tokiyori a Kamakura

Em 1247, o regente do xogunato de Kamakura, Hōjō Tokiyori, convida Dōgen à capital militar para dele receber a ordenação laica e ensinamentos budistas^[27]. Dōgen desloca-se lá, mas regressa a Eihei-ji logo em 1248, sem ter aceite as ofertas de patrocínio e de fundação de um templo em Kamakura que o poder militar parece ter-lhe proposto. Esta recusa, relatada pela tradição biográfica, é coerente com o conjunto do seu ensinamento : a proximidade do poder, ainda que benevolente, comportava para ele o risco de comprometer a pureza da prática monástica que tinha fundado longe de qualquer corte.

A doença e a morte em Kyōto

No outono de 1252, a saúde de Dōgen declina gravemente. Transmite as suas vestes e o seu cargo de abade a Kōun Ejō, fazendo dele o segundo mestre de Eihei-ji^[28]. Na primavera de 1253, na esperança de encontrar um remédio, empreende a viagem para Kyōto, onde morre a 22 de setembro de 1253, aos cinquenta e três anos. A tradição atribui-lhe um último poema (jisei), composto pouco antes da sua morte :

«Cinquenta e quatro anos a iluminar o céu. / Um último salto fremente que faz voar em estilhaços mil milhões de mundos.» — Poema de morte (jisei) atribuído a Dōgen, 1253^[29]

O zazen como prática em si, não como meio

O coração do ensinamento de Dōgen é a prática que ele designa por shikantaza (只管打坐), literalmente «apenas, precisamente, sentar-se». Ao contrário da meditação discursiva sobre um objeto, ou da resolução progressiva de um kōan — método privilegiado pela escola rival Rinzai —, o shikantaza não visa nenhum objetivo exterior a si mesmo: nem visão, nem extinção da mente, nem resolução de um enigma. O praticante senta-se, na postura do lótus ou do meio-lótus, voltado para uma parede, e deixa os pensamentos surgir e desvanecer-se sem se agarrar a eles nem os repelir^[30].

Esta aparente ausência de conteúdo não significa ausência de disciplina mental. Dōgen descreve um estado a que chama hishiryō (非思量), o «não-pensar», distinto tanto do pensamento discursivo como da ausência pura e simples de pensamento:

«Sentado com firmeza, pensa o não-pensado. Como se pensa o não-pensado? Pelo não-pensar. Eis a arte essencial do zazen.» — Fórmula atribuída a Dōgen nas recensões posteriores do Fukanzazengi e no Shōbōgenzō Zazengi^[31]

A unidade da prática e da verificação

É sobre esta base que Dōgen edifica o seu contributo doutrinal mais original, resolvendo à sua maneira a «grande dúvida» que o atormentara no Monte Hiei. Se a prática do zazen visasse um despertar futuro, distinto de si mesma, recairia na mesma dificuldade lógica que ele censurava ao tendai: porquê procurar o que já está dado? Dōgen responde afirmando a identidade radical da prática e da verificação do despertar (shushō-ittō, 修証一等):

«No Dharma do Buda, prática e verificação são idênticas. [...] Porque é uma prática fundada na verificação, a busca da Via pelo principiante é a totalidade substancial da verificação originária.» — Dōgen, Bendōwa [Sobre a prática da Via], 1231^[32]

Por outras palavras, o despertar não é nem um objetivo distante para o qual a prática progrediria passo a passo, nem um estado já adquirido que tornaria a prática supérflua: sentar-se em zazen é, no próprio instante, a atualização da natureza de Buda, não a sua preparação. Esta solução, longe de ser uma simples rejeição da doutrina tendai do despertar originário que recebera no Monte Hiei, constitui uma reformulação radical da mesma: a questão já não é saber se possuímos já a natureza de Buda, mas saber como essa posse se atualiza concretamente, aqui, no corpo sentado^[33].

A natureza de Buda universal

No fascículo Busshō do Shōbōgenzō, Dōgen leva a doutrina tradicional da natureza de Buda (busshō 仏性, sânscrito tathāgatagarbha) até às suas consequências mais radicais. Enquanto a tradição indiana reservava esta natureza aos seres sensíveis, Dōgen estende-a à totalidade do ser:

«A própria impermanência da erva e da árvore, do matagal e da floresta, é a natureza de Buda.» — Dōgen, Shōbōgenzō, fascículo Busshō^[34]

Esta fórmula inverte a leitura habitual segundo a qual a natureza de Buda seria um princípio permanente oculto sob a impermanência aparente das coisas: para Dōgen, é a própria impermanência, enquanto tal, que é a natureza de Buda — não um substrato imutável por detrás da mudança, mas a própria mudança como manifestação última^[35]. Esta identificação tem consequências imediatas para um leitor formado na metafísica católica da substância e da natureza, como se verá na última parte deste artigo.

O tempo-ser, uma filosofia do presente

O fascículo Uji («Tempo-ser») desenvolve uma reflexão sobre o tempo que vários filósofos ocidentais do século XX aproximaram da de Heidegger em Sein und Zeit^[36]. Para Dōgen, o tempo não é um contentor exterior no qual os seres se sucederiam: cada ser é o seu próprio tempo, cada instante é uma totalidade de ser que não se prolonga em nenhum outro. Esta conceção, difícil de traduzir nas categorias ocidentais do tempo linear, visa cortar pela raiz qualquer representação do despertar como um futuro para o qual se progrediria: se cada instante é já a totalidade do tempo-ser, o despertar não pode ser diferido para um instante ulterior.

Estudar o eu para o esquecer, segundo o Genjokoan

O fascículo de abertura do Shōbōgenzō, Genjōkōan («A realização atualizada do kōan»), contém a fórmula mais citada de toda a obra de Dōgen:

«Estudar a Via do Buda é estudar o eu. Estudar o eu é esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo é ser verificado pelas dez mil coisas. Ser verificado pelas dez mil coisas é fazer cair o corpo e o espírito de si mesmo e o corpo e o espírito de outrem.» — Dōgen, Shōbōgenzō, fascículo Genjōkōan (1233)^[37]

Esta passagem resume a trajetória espiritual que Dōgen propõe: não a afirmação de um eu que buscaria o despertar como uma posse, mas um despojamento progressivo do próprio eu até ao seu desaparecimento na experiência imediata das coisas — despojamento que ele designa noutro lugar pela fórmula já encontrada, shinjin datsuraku, «corpo e espírito caídos»^[38].

A vida quotidiana como via, segundo o Tenzo Kyokun

Fiel à lição recebida do velho cozinheiro do monte Ayuwang, Dōgen redige em 1237 o Tenzo Kyōkun, tratado consagrado à função, na aparência subalterna, de cozinheiro monástico. Nele explica que a preparação do arroz e da sopa para a comunidade, efetuada com uma atenção e um cuidado sem resto, não é uma tarefa preparatória para a «verdadeira» prática do zazen, mas a própria prática, na sua forma mais concreta^[39]. Esta insistência na sacralidade do gesto ordinário — cozinhar, varrer, vestir-se — atravessa todo o Shōbōgenzō e constitui um dos traços mais característicos da espiritualidade que Dōgen legou à escola Sōtō: uma via que nunca separa a contemplação da ação manual mais humilde.

Kōun Ejō e a querela da sucessão em Eihei-ji

Com a morte de Dōgen, Kōun Ejō sucede-lhe como segundo abade de Eihei-ji. Mas a geração seguinte conhece uma grave crise de sucessão: Ejō retira-se em 1267 em favor de Tettsū Gikai, que introduz na prática do mosteiro elementos tomados do esoterismo shingon e tendai, suscitando a oposição de uma parte da comunidade fiel à pureza do ensinamento de Dōgen. Ejō retoma o cargo de abade em 1272; após a sua morte em 1280, Gikai volta a ser abade com o apoio de protetores militares locais, antes de ser finalmente obrigado a deixar o templo. O seu sucessor, Gien, restabelece então a ortodoxia doutrinal de Dōgen em Eihei-ji^[40].

Keizan Jōkin, o «segundo fundador», e a difusão popular

É outro discípulo da linhagem de Gikai, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268-1325), quem assegura a difusão maciça da escola Sōtō na sociedade japonesa. Fundador em 1321 do mosteiro de Sōji-ji, é tradicionalmente honrado, a par de Dōgen, como «segundo fundador» (taiso) da escola — recebendo Dōgen o título de kōso, «alto fundador»^[41]. Enquanto Dōgen se dirigia principalmente a uma elite monástica letrada, Keizan integra elementos de devoção popular (ritos funerários, cultos protetores, incorporação de divindades locais), o que explica em grande parte a expansão considerável da escola Sōtō nas zonas rurais japonesas nos séculos XIV-XVI — ao preço, segundo certos historiadores, de um relativo afastamento do rigor filosófico original de Dōgen^[42].

A escola Sōtō hoje

Hoje, a escola Sōtō, administrada conjuntamente a partir de Eihei-ji e Sōji-ji, reivindica cerca de catorze mil templos no território japonês, o que faz dela a mais importante das escolas budistas monásticas do país em número de estabelecimentos^[43]. O Shōbōgenzō, durante muito tempo reservado a um círculo restrito de especialistas, é agora ensinado nas universidades budistas japonesas e traduzido integralmente em inglês, em francês e em alemão^[44].

A redescoberta moderna por Watsuji Tetsurō

O filósofo japonês Watsuji Tetsurō (1889-1960) publica entre 1926 e 1935 uma série de estudos que fazem Dōgen sair da relativa confidencialidade monástica em que tinha permanecido durante sete séculos, dando-o a conhecer pela primeira vez ao grande público letrado japonês^[45]. Watsuji instala-se em Berlim a partir de abril de 1927 e aí descobre a recente publicação de Être et Temps de Martin Heidegger ; a sua obra posterior Fūdo (Climat et Culture) desenvolve, em parte a partir da sua leitura de Dōgen, uma crítica à ênfase dada por Heidegger à temporalidade em detrimento da espacialidade da existência^[46].

Uma aproximação discutida com Heidegger

Desde Watsuji, numerosos investigadores ocidentais aproximaram a reflexão de Dōgen sobre o tempo-ser (uji) da análise heideggeriana do Dasein como ser-para-a-morte inscrito na temporalidade^[47]. Esta aproximação, fecunda para situar Dōgen na história da filosofia mundial, deve contudo ser manejada com prudência : como assinala a síntese académica de referência, subsistem muito poucos pontos sobre os quais exista um verdadeiro consenso erudito no que diz respeito ao pensamento de Dōgen, e a comparação com Heidegger continua a ser um objeto de debate entre especialistas e não uma equivalência estabelecida^[48].

O zen nos Estados Unidos e a expansão da meditação de atenção plena

No século XX, vários mestres Sōtō emigram para os Estados Unidos e aí fundam centros que se tornam grandes focos de difusão do zen no Ocidente — o mais conhecido é Shunryu Suzuki (1904-1971), chegado a São Francisco a 23 de maio de 1959 para dirigir o templo Sōkō-ji, e depois fundador em 1962 do San Francisco Zen Center, cujo ensino retoma diretamente o shikantaza de Dōgen^[49]. Esta difusão americana, e depois europeia, do zen Sōtō constitui um dos canais através dos quais técnicas de meditação sentada, secularizadas e desligadas do seu enquadramento doutrinal búdico de origem, alimentaram a partir dos anos 1970-1980 os programas contemporâneos de meditação dita « de atenção plena » (mindfulness).

O zen cristão : o padre Enomiya-Lassalle e o debate teológico

O encontro entre o ensinamento de Dōgen e o cristianismo não se limitou a um diálogo filosófico abstrato : tomou, no século XX, a forma de uma tentativa concreta de assimilação por religiosos católicos. O jesuíta alemão Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898-1990), missionário no Japão a partir de 1929 e gravemente ferido durante o bombardeamento atómico de Hiroxima a 6 de agosto de 1945, começa em 1956 a prática do zen sob a direção do mestre Harada Daiun Sōgaku, depois de Yamada Kōun, que lhe concede no final dos anos 1960 o título de rōshi (mestre zen) sabendo-o fiel à sua fé cristã^[50]. Publica várias obras sobre a possibilidade, segundo ele, de integrar a prática do zazen na oração cristã, sem lhe perder a identidade própria^[51].

Esta tentativa, conduzida no rasto mais amplo do diálogo inter-religioso querido pelo concílio Vaticano II, suscita no seio da Igreja um sério debate teológico sobre os limites de tal integração — debate que desembocará, em 1989, numa intervenção doutrinal explícita da Congregação para a Doutrina da Fé, exposta na última parte deste artigo.

O que a Igreja pode reconhecer : rigor, desapego, busca da verdade

O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs (28 de outubro de 1965), estabelece o princípio que deve reger todo o juízo católico formulado sobre uma tradição espiritual não cristã : «A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, essas regras e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos do que ela própria professa e propõe, refletem não raro um raio da verdade que ilumina todos os homens.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[52]

O mesmo parágrafo nomeia explicitamente o budismo, de que o zen de Dōgen constitui um ramo histórico:

«No budismo, segundo as suas várias formas, reconhece-se a insuficiência radical deste mundo mutável e ensina-se um caminho pelo qual os homens, com um coração devoto e confiante, poderão alcançar o estado de libertação perfeita.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[53]

À luz deste princípio, a Igreja pode reconhecer em Dōgen uma intuição real e fecunda: a consciência aguda da impermanência de todas as coisas criadas, a recusa de dissociar a contemplação da vida quotidiana — trabalhar, cozinhar, varrer, como outras tantas ocasiões de presença atenta —, e uma exigência ascética que levou um aristocrata da corte a abandonar tudo por uma verdade que julgava superior ao seu próprio conforto. Estes traços, sem serem em si mesmos sobrenaturais no sentido teológico do termo, relevam daquilo que a tradição patrística chamava as «sementes do Verbo» (semina Verbi) espalhadas na humanidade inteira, que o concílio Vaticano II retoma explicitamente no seu decreto Ad Gentes sobre a atividade missionária da Igreja^[54].

As advertências do magistério sobre a meditação oriental em 1989

A experiência do padre Enomiya-Lassalle e de outros religiosos católicos que integraram elementos da prática zen na sua vida espiritual levou a Congregação para a Doutrina da Fé, então presidida pelo cardeal Joseph Ratzinger, a publicar em 15 de outubro de 1989 uma carta aos bispos da Igreja católica, Orationis Formas, dedicada a certos aspetos da meditação cristã. Este texto, sem condenar por princípio o empréstimo de certos métodos orientais, fixa-lhe limites doutrinais precisos.

O documento adverte antes de mais contra o risco de substituir às «obras salvíficas de Deus» — isto é, à história concreta da Revelação bíblica e à pessoa de Cristo — a busca de um absoluto indeterminado e impessoal:

«[Certas formas de oração tendem a] abandonar não só a meditação das obras salvíficas realizadas na história da salvação pelo Deus da Antiga e da Nova Aliança, mas também o próprio pensamento do Deus único em três Pessoas, que é amor, para "mergulhar" no "abismo indeterminado da divindade": é um modo de oração estranho ao cristianismo.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Orationis Formas, 15 de outubro de 1989, § 12^[55]

O texto adverte em seguida explicitamente contra a tentação de colocar no mesmo plano o absoluto impessoal visado por certas vias búdicas e o Deus trinitário pessoal da Revelação cristã, e recorda que as sensações físicas provocadas por certos exercícios corporais de concentração nunca devem ser confundidas com as autênticas consolações espirituais dadas pelo Espírito Santo:

«Certos exercícios físicos produzem automaticamente sensações de quietude e de relaxamento, sentimentos gratificantes, e até fenómenos de luz e de calor que se assemelham a um bem-estar espiritual. Tomá-los por autênticas consolações do Espírito Santo seria uma maneira totalmente errada de conceber o caminho espiritual.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Orationis Formas, 15 de outubro de 1989, § 28^[56]

Por fim, a carta recorda uma verdade antropológica fundamental que toda a forma de misticismo de absorção — do qual várias correntes do budismo zen, incluindo certas leituras do shinjin datsuraku de Dōgen como dissolução total do eu, se podem aproximar — corre o risco de contrariar: mesmo no mais alto grau da graça mística, a pessoa humana criada por Deus nunca é absorvida nem dissolvida no divino, mas permanece, unida a Deus, ela mesma^[57].

Uma natureza de Buda impessoal, não um Deus Trindade pessoal e revelado

A diferença mais radical entre a doutrina de Dōgen e a fé católica diz respeito à natureza mesma da realidade última. Para Dōgen, a busshō, natureza de Buda, não é nem uma pessoa, nem um criador distinto do mundo que tivesse feito existir por um ato livre de amor: ela é imanente a todas as coisas, identificada com a própria impermanência, sem vontade, sem palavra, sem relação de amor para com as criaturas^[58]. O catolicismo professa, pelo contrário, um Deus Uno e Trino, pessoal, que Se revela livremente na história, fala às suas criaturas, as ama com um amor que as precede e as chama pelo seu nome (Is 43, 1) — diferença que o Catecismo da Igreja Católica resume ao recordar que a graça é «a participação na própria vida de Deus» que «nos introduz na intimidade da vida trinitária»^[59], participação numa relação pessoal, não absorção num princípio impessoal.

Nem criação, nem pecado, nem graça, nem ressurreição da carne

Desta diferença de fundo decorre uma série de afastamentos doutrinais irredutíveis. O zen de Dōgen não conhece doutrina da criação do mundo por um Deus livre e bom; não tem, portanto, doutrina do pecado original como rutura de uma relação de aliança com um Criador pessoal — sendo o obstáculo ao despertar, aí, antes o apego e a ilusão do eu separado, não uma falta moral herdada que comprometa toda a humanidade diante de Deus. Correlativamente, a escola Sōtō não conhece nem doutrina da graça como dom gratuito e sobrenatural de um Deus que toma a iniciativa da salvação, nem doutrina da Encarnação de um Salvador que assume a natureza humana para a resgatar por dentro: o despertar, em Dōgen, obtém-se pela atualização da sua própria natureza de Buda no zazen, não pela receção de uma salvação oferecida do exterior por graça.

Por fim, a promessa escatológica do zen Sōtō — a libertação da ilusão e do sofrimento pela extinção do apego ao eu separado — difere radicalmente da esperança cristã da ressurreição da carne, que não promete a dissolução do eu individual num absoluto impessoal, mas a glorificação definitiva, por graça, da pessoa humana inteira, corpo e alma reunidos, na comunhão eterna com o Deus pessoal que a criou e amou desde sempre.

Sementes do Verbo e cumprimento em Cristo

Como para Confucius e para o Buda^[60], a posição católica para com Dōgen não é, pois, nem uma rejeição desdenhosa, nem uma assimilação sincretista que apagaria as diferenças reais. O decreto conciliar Ad Gentes convida a discernir, nas tradições religiosas da humanidade, «sementes do Verbo» (semina Verbi) — retoma da doutrina patrística de São Justino e de Santo Ireneu — chamadas a ser purificadas e cumpridas em Cristo, não simplesmente justapostas a Ele como vias equivalentes^[61]. O rigor ascético de Dōgen, a sua atenção à impermanência, a sua convicção de que o sagrado não se separa do gesto mais quotidiano, são, neste sentido, intuições reais que a Igreja pode honrar sem contudo calar o que as separa radicalmente da Revelação recebida em Jesus Cristo: um Deus que não é um princípio impessoal a alcançar pela assentada silenciosa, mas uma Pessoa que, primeiro, veio sentar-Se junto do homem.

• Siddhartha Gautama, o Buda (v. 563-v. 483 a.C.) — os fundamentos do budismo de que o zen de Dōgen é um ramo histórico tardio
• Confucius (551-479 a.C.) — um outro grande sábio da esfera cultural este-asiática confrontado com a missão católica
• Lao Tseu (século VI a.C.) — o fundador taoista, outra figura maior da espiritualidade chinesa antiga