Nichiren (1222-1282)

Um corpus epistolar excecionalmente abundante para a época

Ao contrário da maioria das grandes figuras religiosas medievais, cujo pensamento só é conhecido através de discípulos ou de biógrafos tardios, Nichiren deixou um corpus considerável redigido pela sua própria mão : várias centenas de cartas e tratados, reunidos a posteriori sob o nome de gosho (« escritos venerados »), cuja tradução inglesa de referência, The Writings of Nichiren Daishonin, reúne por si só cento e setenta e duas peças no seu primeiro volume^[1]. Mais de metade destas cartas datam dos últimos oito anos da sua vida, passados no Monte Minobu, onde Nichiren mantém uma correspondência seguida com uma rede de discípulos dispersos por todo o Kantō e até à ilha de Sado^[2]. Esta massa documental, única para um religioso japonês do século XIII, permite reconstituir o seu pensamento com uma precisão rara — mas coloca também um problema historiográfico específico : vários textos que lhe são atribuídos, nomeadamente o tratado doutrinal Sandai Hihō Honjōji sobre as « Três Grandes Leis Secretas », são hoje considerados por parte da investigação universitária como composições mais tardias, elaboradas pelos seus discípulos para sistematizar um ensinamento que permaneceu, no próprio Nichiren, mais fragmentário e ocasional^[3].

Um juízo historiográfico que durante muito tempo hesitou entre « profeta » e « fanático »

A receção erudita de Nichiren permanece marcada por um desacordo persistente. Um dos artigos académicos de referência sobre a questão, publicado pela historiadora das religiões Jacqueline Stone da universidade de Princeton, observa que Nichiren permanece, mais do que qualquer outra grande figura budista japonesa, sujeito a juízos radicalmente opostos : uns descrevem-no como um « profeta nacional », outros como o representante de um « budismo intolerante » cuja agressividade doutrinal contrasta com a imagem pacífica geralmente associada ao budismo no Ocidente^[4]. Stone mostra que reduzir esta postura a uma simples « intolerância » psicológica mascara a sua função histórica real : a reivindicação de uma verdade única permitiu a uma comunidade religiosa minoritária e perseguida definir-se e sobreviver face a instituições budistas bem mais poderosas, antes de ser reinterpretada em cada época seguinte segundo novos enjeux — incluindo, como se verá, para fins de legitimação nacionalista no século XX^[5]. A obra clássica de referência sobre a vida de Nichiren em língua ocidental continua a ser a biografia do erudito japonês Masaharu Anesaki, publicada pela Harvard University Press em 1916 sob o título Nichiren, the Buddhist Prophet, que permanece, mais de um século após a sua publicação, uma fonte de primeiro plano apesar das correções que a investigação universitária nela introduziu desde então^[6].

Em poucas datas

Nascimento em Kominato e primeiros passos monásticos

Nichiren nasce a 16 de fevereiro de 1222 na aldeia piscatória de Kominato, na costa do Pacífico da província de Awa (atual província de Chiba), com o nome de Zennichimaro^[18]. O seu pai, Mikuni-no-Tayū Shigetada, morre em 1258; a sua mãe, Umegiku-nyo, em 1267^[19]. O próprio Nichiren descrever-se-á várias vezes, nos seus escritos posteriores, como «filho de um sendara» — termo que designa, no vocabulário budista indiano então transposto para o Japão, uma casta de intocáveis — e como «filho de um pescador das costas remotas», insistindo na humildade da sua condição, enquanto biografias hagiográficas posteriores lhe atribuirão uma origem nobre mais prestigiosa^[20]. Os especialistas contemporâneos continuam divididos sobre o estatuto social real da sua família, vendo alguns nela um funcionário de domínio senhorial decaído ou um rōnin politicamente marginalizado^[21].

Aos doze anos, por volta de 1233, a criança entra no templo tendai de Seichō-ji (também chamado Kiyozumi-dera), não longe da sua aldeia natal^[22]. Aí é formalmente ordenado noviço aos dezasseis anos, em 1238, tomando então o nome monástico de Zeshō-bō Renchō, «Crescimento do Lótus»^[23]. Entre 1233 e 1253, empreende uma longa digressão de estudo pelas principais tradições budistas do Japão do seu tempo: o Tendai no Monte Hiei, berço da escola-mãe de onde provém; a devoção à Terra Pura (Nembutsu), em plena expansão em Kamakura sob a influência do monge Hōnen; o esoterismo Shingon no Monte Kōya; e as seis escolas antigas de Nara, em particular o Ritsu, centrado na disciplina monástica^[24]. É no termo desta investigação sistemática — duas décadas passadas a comparar doutrinas, sutras e os seus comentários — que Nichiren forja a convicção que estruturará o resto da sua vida: entre todos os ensinamentos atribuídos ao Buda, só o Sutra de Lótus contém a verdade completa e suficiente para a era presente.

A proclamação de 28 de abril de 1253 e a rutura com Seichō-ji

A 28 de abril de 1253, de regresso a Seichō-ji, Nichiren pronuncia perante a comunidade monástica um ensinamento sobre a supremacia do Sutra de Lótus, proclamando depois publicamente, no cimo do vizinho Monte Kiyosumi, a fórmula Namu Myōhō Renge Kyō — «Homenagem à Lei maravilhosa do Sutra de Lótus»^[25]. É nesta ocasião que adota o nome pelo qual a posteridade o recordará: Nichiren, literalmente «Sol-Lótus» (nichi, sol; ren, lótus)^[26]. O seu discurso acompanha-se de um ataque frontal ao ensinamento de Hōnen e à prática do nembutsu — a simples invocação do nome do Buda Amida — que considera incapaz de conduzir à salvação na era da degenerescência da Lei. Uma fórmula que ficou célebre, que ele escreverá mais de vinte anos mais tarde no seu tratado da Escolha do tempo, resume a radicalidade do seu propósito:

«É melhor ser um leproso que recita o Namu Myōhō Renge Kyō do que ser o grande abade da escola Tendai.» — Nichiren, Senji-shō («A Escolha do tempo»), tratado redigido em Minobu e datado de 10 de junho de 1275^[27]

Esta pregação provoca de imediato a hostilidade do senhor local, Tōjō Kagenobu, patrono laico influente do templo e fervoroso adepto do nembutsu, que exige a expulsão do jovem monge^[28]. Nichiren deixa Seichō-ji e instala-se em Kamakura, então capital de facto do xogunato, onde começa a pregar e a recrutar os seus primeiros discípulos entre a população urbana e parte da pequena nobreza guerreira (samurai)^[29].

O Risshō Ankoku Ron: teologia política e advertência ao xogunato

Entre 1254 e 1260, o Japão dos Hōjō atravessa uma série ininterrupta de catástrofes — secas, terramotos, epidemias, fomes, incêndios e tempestades — que terão, segundo certas estimativas retomadas pela tradição, dizimado quase metade da população de Kamakura^[30]. Nichiren vê nelas a confirmação empírica da sua tese teológica central: a desgraça coletiva de uma nação é consequência direta do erro religioso dos seus habitantes. A 16 de julho de 1260, entrega ao regente retirado Hōjō Tokiyori, verdadeiro detentor do poder xogunal, um tratado em dez partes redigido sob a forma de diálogo fictício entre um sábio budista e um visitante inquieto, intitulado Risshō Ankoku Ron («Tratado para o estabelecimento da justa doutrina e a pacificação da nação»)^[31]. O texto afirma que as calamidades sucessivas resultam da adoção generalizada de ensinamentos «erróneos» — em primeiro lugar o nembutsu — em detrimento do Sutra de Lótus, e prevê que, se a nação não corrigir o seu erro, dois flagelos suplementares se abaterão sobre ela: a discórdia civil interna e a invasão estrangeira^[32].

O xogunato não responde oficialmente ao tratado, mas a reação do clero das escolas visadas é imediata e violenta. Segundo o próprio Nichiren, uma multidão de partidários do nembutsu ataca o seu eremitério de Matsubagayatsu, em Kamakura, obrigando-o a fugir precipitadamente — episódio conhecido na historiografia como perseguição de Matsubagayatsu^[33]. Um ano depois, em 1261, é preso pelas próprias autoridades xogunais e exilado na península de Izu, onde permanece cerca de dois anos^[34]. É durante esta primeira provação que começa a beber nos capítulos centrais do Sutra de Lótus — em particular os relativos ao «terceiro reino» da manifestação do bodhisattva no mundo real — para elaborar uma teologia da perseguição como sinal que autentica a sua missão^[35]. É agraciado e regressa a Kamakura em 1263.

A perseguição de Komatsubara e o agravamento da ameaça mongol

Em novembro de 1264, quando atravessa a província de Awa para visitar a sua mãe doente, Nichiren cai numa emboscada armada pelos homens do senhor Tōjō Kagenobu, seu antigo adversário de Seichō-ji, em Komatsubara^[36]. O ataque deixa-o com o braço partido e um profundo golpe na testa; um dos seus discípulos laicos, um médico chamado Kyōnin-bō, é morto no confronto^[37]. Este episódio, conhecido como a perseguição de Komatsubara, marca uma viragem: Nichiren retira daí a convicção de que a sua fidelidade ao Sutra de Lótus, longe de o proteger das provações como prometeria uma leitura superficial do texto, o expõe pelo contrário necessariamente à perseguição, em conformidade com o que anuncia, segundo ele, o capítulo XIII do sutra sobre os «três poderosos inimigos»^[38].

Em 1268, os embaixadores do império mongol de Kubilai Khan exigem formalmente a submissão tributária do Japão. Nichiren vê nela a realização exata da segunda previsão do seu Risshō Ankoku Ron — a invasão estrangeira — e dirige onze cartas insistentes às mais altas autoridades religiosas e políticas do país, intimando-as a reconhecer enfim a validade da sua advertência de 1260^[39]. Esta insistência, longe de apaziguar os seus adversários, precipita a crise final.

A tentativa de execução de Tatsunokuchi

Em setembro de 1271, Nichiren é preso por ordem de Hei no Saemon (também chamado Taira no Yoritsuna), adjunto encarregado da manutenção da ordem no seio do regime dos Hōjō, no termo de um processo expedito que o próprio monge considera como a sua «segunda admoestação» dirigida ao governo^[40]. Oficialmente condenado ao exílio, é conduzido de noite até à praia de Tatsunokuchi, perto de Shichirigahama, onde os seus guardas se preparam, segundo o seu próprio relato, para o executar secretamente^[41]. A tradição nichireniana relata que um «objeto luminoso, brilhante como a lua», atravessa então o céu por cima do local da execução, aterrorizando os carrascos e interrompendo a sentença — episódio cuja historicidade é hoje posta em dúvida pela investigação universitária, mas que o próprio Nichiren interpreta, nos seus escritos posteriores, como o momento em que «rejeita o provisório para revelar o essencial» (hosshaku kenpon), isto é, uma experiência de morte e renascimento espiritual que marca o início de uma nova fase da sua missão^[42].

O exílio na ilha de Sado: a provação decisiva

Nichiren é finalmente deportado para a remota ilha de Sado, no mar do Japão, onde permanece de 1271 a 1274. É alojado num eremitério degradado, o Sammai-dō de Tsukahara, situado no meio de um cemitério, e enfrenta um primeiro inverno marcado pelo frio extremo, pela privação de alimentos e pela hostilidade declarada da população local^[43]. A maioria dos seus discípulos de Kamakura, abalados por esta provação e pela aparente contradição entre os seus sofrimentos e a promessa de «paz e segurança na vida presente» que o sutra parece garantir aos seus fiéis, abandona a prática^[44]. É precisamente esta crise que impele Nichiren para um aprofundamento teológico decisivo: identifica-se doravante com duas figuras bodisátvicas do Sutra de Lótus — Sadāparibhūta («Aquele que nunca despreza»), perseguido por ter proclamado sem descanso a budeidade universal, e Viśiṣṭacāritra («Prática Superior»), a quem o Buda confia a propagação do sutra na idade final^[45].

É em Sado que Nichiren redige dois dos seus cinco escritos maiores: o Kaimoku-shō («A abertura dos olhos»), concluído em 1272, e o Kanjin no Honzon-shō («O objeto de devoção para a observação do espírito»), concluído em 1273^[46]. O Kaimoku-shō termina com uma das declarações mais citadas de todo o seu corpus, na qual Nichiren se compromete pessoalmente, contra a adversidade, a tornar-se o sustento espiritual da nação que o persegue:

«Serei o pilar do Japão. Serei os olhos do Japão. Serei o grande navio do Japão.» — Nichiren, Kaimoku-shō («A abertura dos olhos»), 1272, em The Writings of Nichiren Daishonin, vol. I, trad. Gosho Translation Committee, Tóquio, Soka Gakkai, 1999^[47]

No ano seguinte, a 8 de julho de 1273, Nichiren inscreve pela primeira vez um Gohonzon, mandala caligrafada que representa a assembleia do Pico do Abutre tal como a descreve o décimo sexto capítulo do Sutra de Lótus, gesto fundador de uma prática que prosseguirá até à sua morte — mais de uma centena de exemplares pela sua mão são hoje conservados^[48]. Numa outra carta escrita aos seus discípulos durante este período de provação, exorta-os a não se deixarem abater pela sua sorte:

«Não deveis de modo algum lamentar o meu exílio.» — Nichiren, Letter from Sado («Carta de Sado»), quinto mês de 1273, em The Writings of Nichiren Daishonin, vol. I, trad. Gosho Translation Committee, Tóquio, Soka Gakkai, 1999^[49]

O regresso a Kamakura e o retiro no Monte Minobu

A ameaça mongol persiste — o império de Kubilai Khan exige desde 1268 a submissão tributária do arquipélago — e o próprio clã Hōjō acaba de ser abalado, em fevereiro de 1272, por uma tentativa falhada de golpe de Estado contra o regente Hōjō Tokimune (o «levante de fevereiro», Nigatsu-sōdō)^[50]. É neste contexto conturbado, interpretado pelas autoridades como uma nova confirmação das predições de Nichiren, que o monge obtém o seu perdão, com efeito a partir de 14 de fevereiro de 1274, e regressa a Kamakura no dia 26 de março seguinte^[51]. Recebido a 8 de abril pelo próprio Hei no Saemon, anuncia que uma invasão mongol atingirá o Japão dentro do ano e insta uma última vez o xogunato a adotar exclusivamente o Sutra de Lótus como fundamento religioso da nação — pedido ao qual o governo opõe uma recusa definitiva^[52]. Poucos meses depois, em outubro-novembro de 1274, a primeira tentativa de invasão mongol (era Bun'ei) parece dar razão ao seu aviso^[53].

Perante esta recusa, Nichiren deixa Kamakura a 12 de maio de 1274, resolvido a retirar-se do mundo. Instala-se cinco dias depois, a 17 de maio de 1274, no Monte Minobu, na província de Kai, a cerca de cem quilómetros da capital, numa terra que lhe oferece o senhor local Hakii (ou Hagiri) Sanenaga^[54]. Aí permanece até ao fim da sua vida. Estes últimos oito anos são marcados por uma intensa atividade epistolar — mais de metade das suas cartas conservadas datam deste período — através da qual anima, à distância, uma rede de discípulos e de leigos dispersos por todo o Kantō e até à ilha de Sado^[55]. É também em Minobu que redige o Senji-shō («A escolha do momento») e o Hōon-shō («Sobre o pagamento da dívida de gratidão»), que completam com o Risshō Ankoku Ron, o Kaimoku-shō e o Kanjin no Honzon-shō o conjunto dos «cinco escritos maiores» (gobu no gosho) do seu corpus^[56]. O templo de Kuon-ji, concluído em 1281, é aí construído por Nichiren e pelos seus discípulos^[57].

O caso de Atsuhara e a questão disputada do Dai Gohonzon

Em 1279, as autoridades locais da província de Suruga perseguem os camponeses convertidos ao budismo de Nichiren na aldeia de Atsuhara, procedendo à prisão e, para vários deles, à execução de simples fiéis leigos — episódio conhecido como caso de Atsuhara^[58]. A tradição própria da escola Nichiren Shōshū afirma que, em resposta a esta perseguição, Nichiren teria inscrito a 12 de outubro de 1279 um Dai Gohonzon («Grande Gohonzon»), dirigido desta vez à humanidade inteira e não a um discípulo particular — afirmação que as outras escolas oriundas de Nichiren contestam formalmente, tanto no plano histórico como textual^[59]. Este desacordo, longe de ser anedótico, tornar-se-á um dos principais pontos de fratura doutrinal entre os diferentes ramos do movimento após a morte do fundador.

A morte em Ikegami

Enfraquecido por anos de vida austera e de repetidas provações físicas, Nichiren adoece gravemente em 1282. Por conselho dos seus discípulos, empreende, no outono, uma viagem até às fontes termais da província de Hitachi, reputadas benéficas para a sua saúde, numa terra igualmente oferecida por Hakii Sanenaga^[60]. Não consegue concluir o trajeto e detém-se em casa de um discípulo, em Ikegami, nos arredores da atual Tóquio. Aí morre a 13 de outubro de 1282, aos sessenta anos, após ter passado vários dias a comentar o Sutra de Lótus desde o seu leito de doente na presença dos seus discípulos mais próximos, e após ter designado, nas suas últimas disposições, seis discípulos principais para assegurar a futura condução do movimento^[61]. O seu corpo é cremado no dia seguinte; as suas cinzas, transportadas pelos seus discípulos a partir de 21 de outubro, chegam ao Monte Minobu a 25 de outubro de 1282^[62]. A escola Nichiren-shū afirma que as suas cinzas repousam desde então em Kuon-ji, em conformidade com a sua vontade explícita; a escola Nichiren Shōshū sustenta, pelo contrário, que o seu discípulo Nikkō teria posteriormente transferido uma parte para o sopé do Monte Fuji, onde estariam hoje conservadas junto do Dai Gohonzon^[63] — desacordo que prolonga, até na devoção às relíquias, a fratura nascida da sucessão.

A posteridade imperial conferir-lhe-á dois títulos honoríficos: Nichiren Dai-Bosatsu («Grande Bodisatva Nichiren»), conferido pelo imperador Go-Kōgon em 1358, e Risshō Daishi («Grande Mestre da Retificação»), conferido pelo imperador Taishō em 1922^[64].

O tempo do mappō, a idade da degenerescência da Lei

Toda a teologia de Nichiren assenta numa leitura búdica clássica da história religiosa, dividida em três idades sucessivas desde a morte do Buda histórico: a «Lei correta» (shōbō), a «Lei formal» (zōbō) e depois a idade presente, a do mappō, «declínio da Lei», na qual a eficácia espiritual das práticas búdicas anteriores se teria progressivamente esgotado^[65]. Segundo a datação tradicional retomada por Nichiren, esta idade final teria começado em meados do século XI. Por outras palavras: tal como um remédio eficaz contra uma doença ligeira pode tornar-se inoperante, ou até perigoso, contra uma infeção generalizada, as práticas búdicas adaptadas às idades anteriores — meditação, disciplina monástica estrita, invocações diversas — teriam perdido, segundo Nichiren, o seu poder salvífico na idade presente, permanecendo eficaz apenas o recurso direto ao Sutra de Lótus. Longe de ver nisso um motivo de desespero, Nichiren considera paradoxalmente esta idade de crise como o momento mais favorável da história para a realização da salvação universal, pois é precisamente no mappō que devem aparecer, segundo o sutra, os «bodisatvas surgidos da terra» encarregados de propagar o seu ensinamento ao mundo inteiro^[66].

A supremacia exclusiva do Sutra de Lótus

Nichiren sustenta que o Sutra de Lótus (Myōhō Renge Kyō) constitui, entre o conjunto dos ensinamentos atribuídos ao Buda Shakyamuni, o único texto que contém a verdade última e plenamente suficiente para a idade do mappō^[67]. Esta convicção apoia-se numa leitura hierarquizada do corpus búdico herdada da escola chinesa Tiantai, que distingue no próprio sutra um «ensinamento dos traços» (shakumon, os catorze primeiros capítulos, onde o Buda aparece sob a sua forma histórica) e um «ensinamento original» (honmon, os catorze capítulos seguintes, onde se revela a sua natureza de Buda eterno, sem começo nem fim)^[68]. Nichiren desenvolve uma leitura desta distinção mais radical do que a dos seus predecessores Tendai, colocando a verdadeira origem da eficácia salvífica no ensinamento original e não no ensinamento dos traços — o que o leva a rejeitar como insuficiente a própria síntese Tendai, escola da qual, no entanto, provém pela sua formação inicial.

O daimoku: Namu Myōhō Renge Kyō

A prática central que Nichiren extrai desta doutrina é a recitação repetida do daimoku, isto é, do título do próprio Sutra de Lótus: Namu Myōhō Renge Kyō, literalmente «Homenagem à Lei maravilhosa do Sutra de Lótus»^[69]. Se a recitação do título de um sutra como devoção já existia de forma esporádica no budismo japonês da época Heian, Nichiren confere-lhe um fundamento doutrinal inteiramente novo ao fazer dela o único meio de salvação válido para a idade presente, concentrando segundo ele nesta fórmula breve a integralidade do sentido do sutra inteiro^[70]. Distingue no daimoku cinco significados sobrepostos: o nome conjunto da Lei e da sua parábola vegetal (o lótus, que traz flor e fruto simultaneamente, imagem da unidade da causa e do efeito); o nome da realidade última de todas as coisas; o nome do ensinamento do Veículo Único; o nome da fé no Buda original; e o nome da supremacia deste ensinamento sobre todos os outros^[71]. O próprio Nichiren resume a ambição totalizante que atribui a esta fórmula breve:

«O daimoku do Sutra de Lótus é o próprio coração de todos os oitenta mil ensinamentos sagrados do budismo e o olho de todos os budas.» — Nichiren, carta «O Daimoku do Sutra de Lótus», janeiro de 1266^[72]

O Gohonzon, mandala e objeto de veneração

O Gohonzon — literalmente «objeto de veneração fundamental» — é a mandala caligrafada que Nichiren começa a inscrever a partir de 8 de julho de 1273 e da qual produzirá mais de uma centena de exemplares até à sua morte^[73]. Representa, sob a forma de caracteres chineses e sânscritos dispostos segundo uma ordem hierárquica precisa, a assembleia cerimonial descrita no décimo sexto capítulo do Sutra de Lótus, onde o Buda revela a sua natureza eterna diante de uma multidão de figuras búdicas e bodisátvicas^[74]. No centro da mandala figuram, traçados em grandes caracteres verticais, os sete ideogramas do próprio daimoku^[75]. Ao contrário de uma estátua ou de um ícone figurativo, o Gohonzon não é, pois, a representação de uma pessoa, mas a cristalização caligrafada de uma estrutura cosmológica inteira, objeto diante do qual o praticante recita o daimoku.

As Três Grandes Leis Secretas

Nichiren articula a sua doutrina em torno do que a tradição que o segue designa por Três Grandes Leis Secretas (sandai hihō): o daimoku (a invocação), o honzon (o objeto de veneração, o Gohonzon) e o kaidan (a plataforma de ordenação, ou mais amplamente o lugar legítimo de prática)^[76]. Segundo um texto que lhe é atribuído mas cuja autenticidade é debatida pela investigação contemporânea, o Sandai Hihō Honjōji, Nichiren teria descoberto estas três leis ocultas no décimo sexto capítulo do sutra e tê-las-ia recebido secretamente, na sua qualidade de chefe dos bodisatvas surgidos da terra, do próprio Buda original^[77]. Esta tríade constitui, no ensinamento transmitido pelos seus discípulos, o conteúdo próprio da transmissão destinada especificamente à idade do mappō — distinta, portanto, do ensinamento dado pelo Buda histórico às gerações anteriores.

Ichinen sanzen: três mil mundos num só instante de pensamento

Nichiren herda do fundador chinês da escola Tiantai, Zhiyi (538-597), a doutrina filosófica do ichinen sanzen («três mil [mundos] num só pensamento»), que afirma que o mais pequeno instante de consciência contém em germe a integralidade do cosmos — dez mundos de existência (dos infernos à budeidade), contendo cada um por sua vez os outros nove, multiplicados por dez fatores e três categorias de existência^[78]. Por outras palavras: segundo esta doutrina, não existe nenhuma separação estanque entre o estado de um condenado e o de um buda, entre a ilusão e o despertar, entre si e outrem — cada realidade, por ínfima que seja, traz em si a totalidade do possível. Nichiren retoma esta intuição mas fundamenta-a de modo diferente: enquanto Zhiyi a estabelecia a partir do segundo capítulo do sutra (o ensinamento dos traços), Nichiren sustenta que o ichinen sanzen «verdadeiro» só se revela plenamente no ensinamento original da segunda metade do texto, o que justifica segundo ele o caráter mais radical da sua própria leitura do Sutra de Lótus^[79]. Desta doutrina decorre o princípio do sokushin jōbutsu, o acesso à budeidade «neste próprio corpo», isto é, desde a vida presente, sem esperar por um renascimento futuro^[80].

Shakubuku contra shōju: dois métodos rivais de propagação

O budismo japonês distingue tradicionalmente dois métodos de propagação da doutrina: o shōju («acolher e converter»), método suave que consiste em conduzir progressivamente os outros para a verdade sem atacar frontalmente as suas convicções anteriores, e o shakubuku («quebrar e submeter»), método confrontacional que consiste em refutar explicitamente as posições consideradas erróneas^[81]. Se ambos os métodos estão atestados na literatura budista canónica anterior, Nichiren distingue-se por integrar a confrontação direta no próprio coração da estrutura do seu pensamento, em vez de fazer dela uma simples escolha pastoral circunstancial^[82]. Justifica esta escolha pela urgência própria da era do mappō: segundo ele, a adesão a um ensinamento «erróneo» constitui um ato de «calúnia da Lei» (hōbō) com consequências kármicas tão graves — para o indivíduo como para a coletividade que o tolera — que a tolerância para com o erro se torna ela própria uma falta, ao passo que a denúncia pública e determinada do erro constitui, pelo contrário, nesta lógica, um ato de compaixão superior.

As quatro máximas contra as escolas rivais

Esta convicção encontra a sua formulação mais célebre — e mais dura — naquilo que a tradição posterior resumiu sob o nome das quatro máximas (shika kakugen), condenações globais proferidas por Nichiren contra as quatro escolas budistas mais influentes do seu tempo:

Estas quatro fórmulas, cujo teor exato pode ter variado consoante as compilações posteriores, resumem a convicção de Nichiren de que cada uma destas escolas, ao desviar os fiéis do Sutra de Lótus, não se limita a propor uma via espiritualmente estéril, mas compromete a responsabilidade coletiva de toda a nação perante as calamidades que ela sofre^[83]. É esta ligação estreita, quase indissociável no seu pensamento, entre ortodoxia religiosa e segurança nacional — já no coração do Risshō Ankoku Ron de 1260 — que distingue mais nitidamente a teologia política de Nichiren da das outras grandes escolas budistas japonesas do seu tempo, mais centradas na salvação individual ou monástica.

A querela da sucessão e a rutura de Nikkō

Antes de morrer, Nichiren designa seis discípulos principais (rokurōsō) — Nisshō, Nichirō, Nikō, Nitchō, Nichiji e Nikkō — para assegurar colegialmente a direção do movimento depois dele^[84]. Este equilíbrio rompe-se rapidamente: em 1289, Nikkō abandona Kuon-ji e o monte Minobu na sequência de um desacordo doutrinal e disciplinar com os outros discípulos, que acusa de tolerar práticas que considera incompatíveis com o ensinamento do mestre — nomeadamente a veneração de imagens do Buda Shakyamuni e a frequentação de santuários xintoístas locais, que os outros discípulos consideram acomodações culturais necessárias, enquanto Nikkō vê nelas uma traição ao exclusivismo original^[85]. Nikkō funda então a sua própria linhagem no sopé do monte Fuji, em torno do templo de Taiseki-ji, que mais tarde se tornará a sede da escola Nichiren Shōshū^[86]. Esta cisão de 1289 é a matriz de todas as divisões doutrinais posteriores do movimento, que incidem todas, de uma forma ou de outra, sobre a mesma questão de fundo: deve Nichiren ser considerado um simples bodisatva reformador, ou como o Buda original da era presente?

Nichiren-shū, a escola de Minobu

A linhagem proveniente dos discípulos que permaneceram em Minobu, dita «Itchi» («harmonia»), considera que o conjunto do Sutra de Lótus, ensinamento dos vestígios e ensinamento original confundidos, conserva um valor igual, e tem Nichiren pelo bodisatva Viśiṣṭacāritra e não pelo próprio Buda original^[87]. Colocada sob a coação administrativa do governo de Meiji, que impõe em 1872 o reagrupamento das múltiplas linhagens budistas do país num número restrito de escolas reconhecidas, esta tradição constitui-se formalmente em Nichiren-shū em 1874, tendo Kuon-ji por templo principal^[88]. Permanece hoje a mais vasta das escolas tradicionais oriundas de Nichiren.

Nichiren Shōshū e o Dai Gohonzon

A linhagem proveniente de Nikkō, dita «Shoretsu» («hierarquia»), sustenta, pelo contrário, que só o ensinamento original — os capítulos décimo quarto e décimo sexto do sutra em particular — possui plena autoridade, e identifica o próprio Nichiren com o Buda original e eterno e não com um simples bodisatva enviado em missão^[89]. Esta linhagem constitui-se em escola independente sob o nome de Nichiren Shōshū no início do século XX (1900, depois reconhecimento oficial em 1913), tendo por templo principal Taiseki-ji, no sopé do monte Fuji, onde é conservado o controverso Dai Gohonzon^[90].

Os movimentos laicos modernos: Soka Gakkai, Reiyūkai, Risshō Kōsei-kai

O século XX vê nascer, na esteira de Nichiren, vários movimentos religiosos laicos de grande amplitude, geridos por fiéis sem estrutura clerical própria. A Soka Gakkai é fundada em 1930, sob o nome inicial de Soka Kyōiku Gakkai («Sociedade para a educação criadora de valor»), pelo educador Tsunesaburō Makiguchi e pelo seu discípulo Jōsei Toda, antes de se reconstituir depois da Segunda Guerra Mundial em movimento religioso laico de massas, afiliado durante várias décadas à Nichiren Shōshū^[91]. Em 1991, um profundo desacordo entre a hierarquia sacerdotal da Nichiren Shōshū e a direção laica da Soka Gakkai, então presidida por Daisaku Ikeda, conduz à excomunhão da organização laica pela escola clerical^[92]. Tornada Soka Gakkai Internacional em 1975, a organização reivindica hoje milhões de aderentes repartidos por quase duzentos países, o que faz dela, de longe, o mais vasto movimento oriundo de Nichiren à escala mundial. Dois outros movimentos laicos notáveis completam este panorama: Reiyūkai, fundado nos anos 1920, centrado na veneração dos antepassados através da prática do daimoku, e Risshō Kōsei-kai, fundado em 1938 por uma cisão de Reiyūkai, hoje ativamente empenhado no diálogo inter-religioso internacional^[93].

O nichirenismo ultranacionalista: Tanaka Chigaku e o Kokuchūkai

A história do século XX oferece do pensamento de Nichiren duas releituras diametralmente opostas. A primeira é a do nichirenismo (Nichirenshugi), doutrina elaborada a partir de 1901 por Tanaka Chigaku (1861-1939), antigo seminarista budista tornado pregador laico, fundador da organização Kokuchūkai («Sociedade do Pilar da Nação», primeiro denominada Risshō Ankokai em referência direta ao tratado de 1260)^[94]. Tanaka retoma a ligação estabelecida por Nichiren entre ortodoxia religiosa e destino nacional, mas articula-a com a doutrina imperial do hakkō ichiu («os oito cantos do mundo sob um mesmo teto»), teologia política que servirá para legitimar o expansionismo colonial e militar do Japão na Ásia durante os anos 1930 e 1940^[95]. O Kokuchūkai influencia diretamente várias figuras da extrema-direita ultranacionalista japonesa, entre as quais Nisshō Inoue, fundador da Liga do Juramento de Sangue (Ketsumeidan), responsável por uma série de assassínios políticos em 1932, e Kanji Ishiwara, oficial do exército imperial e um dos principais planificadores do «incidente da Manchúria» de 1931^[96]. Esta instrumentalização política do pensamento de Nichiren ilustra, de modo particularmente claro, o risco sempre presente numa teologia que subordina estreitamente a salvação espiritual ao poder temporal de uma nação.

A outra vertente: Nichidatsu Fujii e as pagodes da paz

No extremo oposto desta deriva nacionalista desenvolve-se, no mesmo século XX, uma corrente pacifista radical oriunda também da herança de Nichiren. O monge Nichidatsu Fujii (1885-1985), fundador da ordem monástica Nipponzan-Myōhōji, encontra Mahatma Gandhi em 1933 no seu ashram de Wardha, na Índia^[97]. Profundamente marcado por este encontro, Gandhi apelida-o de «Guruji» e Fujii consagra o resto da sua vida de cem anos à promoção ativa da não violência, adotando nomeadamente a prática do tambor processional que acompanha a recitação do daimoku^[98]. A partir de 1947, empreende a construção, nos quatro cantos do mundo, de pagodes da paz (Peace Pagodas) — entre as quais as de Hiroxima e de Nagasaqui, cidades atingidas pelo bombardeamento atómico de 1945 — destinadas a unir, para além das pertenças religiosas, todos os que aspiram à paz mundial; contam-se mais de oitenta em todo o mundo na viragem do século XXI^[99]. A existência simultânea destas duas releituras radicalmente opostas da herança de Nichiren — legitimação religiosa da guerra de um lado, empenhamento radical pela paz do outro — confirma, se fosse preciso, a observação de Jacqueline Stone segundo a qual o exclusivismo nichireniano se «refigurou» constantemente ao longo da história consoante os desafios próprios de cada época, em vez de conservar um significado fixo e unívoco^[100].

O que a Igreja pode reconhecer: a coragem do testemunho e a busca sincera da verdade

O Concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs (28 de outubro de 1965), estabelece o princípio que deve reger todo o juízo católico sobre uma tradição espiritual não cristã:

«A Igreja católica nada rejeita do que nessas religiões existe de verdadeiro e santo. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, esses preceitos e doutrinas que, embora em muitos pontos difiram do que ela mesma crê e propõe, todavia refletem não raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[101]

O mesmo parágrafo nomeia explicitamente o budismo, do qual a corrente de Nichiren constitui um ramo histórico tardio:

«No budismo, segundo as suas várias formas, reconhece-se a insuficiência radical deste mundo mutável e ensina-se o caminho pelo qual os homens, com coração devoto e confiante, poderão adquirir o estado de libertação perfeita, seja alcançar a iluminação suprema pelos seus próprios esforços ou por um auxílio vindo do alto.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[102]

À luz deste princípio, a Igreja pode honestamente reconhecer, na trajetória de Nichiren, uma intuição religiosa real: a convicção de que a verdade religiosa importa o suficiente para que lhe sacrifiquemos a segurança, a reputação e até a própria vida; a recusa de reduzir a fé a uma simples opção privada sem consequência sobre a ordem social; e uma preocupação constante, embora orientada de modo muito diferente da caridade cristã, com o bem comum da nação. Estes traços, sem serem em si mesmos sobrenaturais no sentido teológico do termo, relevam daquilo que a tradição patrística chamava as «sementes do Verbo» (semina Verbi) espalhadas na humanidade inteira, que o Concílio Vaticano II retoma explicitamente no seu decreto Ad Gentes sobre a atividade missionária da Igreja^[103].

Um exclusivismo sem caridade: o método do shakubuku face à missão católica

A diferença mais imediatamente impressionante entre a abordagem de Nichiren e a missão católica não diz respeito apenas ao conteúdo doutrinal, mas ao método. A Igreja Católica afirma também ela, sem ambiguidade, que a plenitude dos meios de salvação reside em Cristo e na Igreja por Ele fundada. A Congregação para a Doutrina da Fé, na declaração Dominus Iesus publicada em 6 de agosto de 2000, recorda-o sem rodeios:

«Se é verdade que os fiéis de outras religiões podem receber a graça divina, não é menos certo que, objectivamente, se encontram numa situação de grave indigência em comparação com aqueles que, na Igreja, têm a plenitude dos meios de salvação.» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, § 22^[104]

Mas esse mesmo documento precisa, na sua linha de conduta prática, que esta afirmação doutrinal não autoriza de modo algum o desprezo ou a agressividade para com as pessoas de outras crenças: a «missão ad gentes» da Igreja «conserva em toda a sua integridade a sua força e a sua necessidade», mas desdobra-se pela proclamação paciente e pelo diálogo, nunca pela denúncia pública dos adversários religiosos como «traidores da nação» nem pelo anúncio da sua danação certa^[105]. É precisamente este contraste que distingue mais nitidamente o exclusivismo católico daquele que Nichiren põe em prática através do shakubuku e dos quatro ditos: a convicção cristã de uma verdade única revelada em Cristo acompanha-se de um dever de caridade absoluta mesmo para com aqueles que não a reconhecem, ao passo que Nichiren faz explicitamente do confronto público, da humilhação doutrinal do adversário e da identificação da dissidência religiosa com a traição nacional instrumentos legítimos, e até necessários, da propagação da sua fé. A historiadora Jacqueline Stone nota aliás que esta integração estrutural do confronto constitui precisamente o que distingue Nichiren dos outros reformadores budistas japoneses do seu tempo, apesar de igualmente convencidos de deterem sozinhos a verdade^[106].

Uma natureza última impessoal, não um Deus trino que ama e Se revela

A diferença mais radical entre a doutrina de Nichiren e a fé católica diz respeito, a montante até da questão do método, à natureza da derradeira realidade invocada. O Gohonzon de Nichiren dá forma caligráfica a uma estrutura cosmológica impessoal — o ichinen sanzen, a interpenetração mútua de todos os mundos possíveis no mais pequeno instante de consciência — e não a uma Pessoa que fala, que ama e que chama livremente as suas criaturas pelo nome^[107]. O catolicismo professa, pelo contrário, um Deus Uno e Trino, pessoal, que Se revela livremente na história e cujo amor precede toda a criatura, como recorda o Catecismo da Igreja Católica ao definir a graça como «a participação na própria vida de Deus», que «nos introduz na intimidade da vida trinitária»^[108] — participação numa relação pessoal de amor, não identificação caligrafada com uma estrutura cósmica impessoal.

Nem criação, nem pecado original, nem graça, nem Encarnação redentora

Esta diferença de fundo acarreta uma série de afastamentos doutrinais irredutíveis. O budismo de Nichiren não conhece nenhuma doutrina da criação do mundo por um Deus livre e bom; o obstáculo à salvação, no seu sistema, não é pois uma falta moral herdada comprometendo toda a humanidade diante de um Criador pessoal, mas a ignorância da verdadeira natureza da realidade, ignorância que a recitação do daimoku supostamente dissipa directamente. O budismo de Nichiren não conhece tampouco nenhuma doutrina da graça como dom gratuito e sobrenatural oferecido pela iniciativa livre de um Deus pessoal, nem nenhuma doutrina da Encarnação de um Salvador que assume a natureza humana para a resgatar por dentro: a budeidade, em Nichiren, obtém-se pela actualização, na vida presente, de uma potencialidade já inscrita em todas as coisas, não pela recepção de uma salvação trazida do exterior por um Redentor encarnado, morto e ressuscitado pelos pecados do mundo.

Por fim, a promessa escatológica do daimoku — o acesso à budeidade nesta mesma vida, pela actualização da estrutura cósmica do ichinen sanzen — difere radicalmente da esperança cristã da ressurreição da carne, que não promete o acesso a um estado de consciência alargado dentro do presente ciclo de existência, mas a glorificação definitiva, por graça, da pessoa humana inteira, corpo e alma reunidos, na comunhão eterna com o Deus pessoal que a criou e amou desde sempre.

Sementes do Verbo e cumprimento em Cristo

Como para o Buda e para Bodhidharma^[109], a posição católica para com Nichiren não é pois nem uma rejeição desdenhosa, nem uma assimilação sincretista que apagaria diferenças reais e profundas. O decreto conciliar Ad Gentes convida a discernir, nas tradições religiosas da humanidade, «sementes do Verbo» (semina Verbi) — retoma da doutrina patrística de São Justino e de Santo Ireneu — chamadas a ser purificadas e cumpridas em Cristo, não simplesmente justapostas a Ele como vias equivalentes^[110]. O fervor de Nichiren, a sua recusa de separar a verdade religiosa do bem comum temporal, a sua disponibilidade total para o martírio por aquilo que tinha por verdadeiro, são, neste sentido, intuições reais que a Igreja pode honrar sem todavia calar o que as separa radicalmente da Revelação recebida em Jesus Cristo: um Deus que não é uma estrutura cósmica impessoal a apropriar pela recitação de uma fórmula, mas uma Pessoa que, primeiro, veio procurar o homem — incluindo, em diferença radical em relação ao shakubuku, morrendo pelos seus inimigos em vez de os denunciar como traidores da nação.

• Siddhartha Gautama, o Buda (c. 563-c. 483 a.C.) — os fundamentos doutrinais do budismo de que a corrente de Nichiren constitui um desenvolvimento histórico tardio próprio do Japão
• Bodhidharma (c. 440-c. 528) — o fundador lendário do Chan/zen, outra grande figura do budismo da Ásia oriental confrontada com a missão católica
• Dogen (1200-1253) — contemporâneo exacto de Nichiren no Japão da época Kamakura, fundador da escola Sōtō do zen, cuja via contemplativa difere radicalmente do exclusivismo confrontacional de Nichiren