Ibn Taymiyya (1263-1328)

Harã, uma linhagem de juristas hanbalitas

Ibn Taymiyya nasce a 10 de rabî I de 661 da Hégira (22 de janeiro de 1263) em Harã, cidade da Alta Mesopotâmia hoje situada no sudeste da Turquia, então sob controlo mameluco.^[7] O seu pai, Shihâb al-Dîn Abd al-Halîm ibn Taymiyya, e o seu avô, Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya, são ambos juristas hanbalitas reputados, autores de obras de referência ainda hoje estudadas.^[8] A sua mãe, Sitt al-Niam bint Abd al-Rahmân al-Harrâniyya, é oriunda de uma família curda da mesma cidade.^[9] Esta dupla linhagem de juristas coloca o jovem Ahmad, desde a infância, no centro de um meio erudito dedicado ao estudo do direito e da teologia hanbalitas — a escola mais literalista e menos inclinada ao raciocínio especulativo entre as quatro grandes escolas jurídicas sunitas.

1269: o exílio para Damasco

Em 1258, os exércitos mongóis de Hülegü saqueiam Bagdade e põem fim ao califado abássida; o Ilcanato mongol instala-se no Iraque e na Pérsia, enquanto os Mamelucos do Egito e da Síria travam o avanço mongol para sul na batalha de Ayn Jâlût em 1260.^[10] Harã, exposta a incursões mongóis recorrentes, torna-se uma cidade perigosa para uma família de notáveis religiosos. Em 1269, quando Ahmad tem seis ou sete anos, a família Ibn Taymiyya foge de uma nova incursão mongol e instala-se definitivamente em Damasco, sob administração mameluca.^[11] Damasco permanecerá, até à sua morte, a cidade de referência de Ibn Taymiyya — à exceção de várias estadias forçadas no Cairo e em Alexandria, impostas pelas suas sucessivas prisões.

Uma formação precoce e uma memória excecional

Em Damasco, o jovem Ibn Taymiyya estuda com dezenas de mestres reconhecidos do seu tempo, a começar pelo próprio pai.^[12] A sua memória é unanimemente descrita pelos seus biógrafos como prodigiosa: teria memorizado muito cedo o Corão, e depois um corpus considerável de hadiths, de direito hanbalita e de teologia.^[13] A sua formação inclui também a leitura crítica dos grandes autores da teologia racionalista que mais tarde combaterá, nomeadamente o Muhassal (A Aquisição dos conhecimentos) de Fakhr al-Dîn al-Râzî, figura maior axarita do século anterior — leitura que alimentará a sua crítica fundamentada, e não apenas polémica, do kalâm.^[14] Aquando da morte do pai em 1284, quando tem apenas vinte e um anos, Ibn Taymiyya herda a sua cátedra de ensino na Grande Mesquita dos Omíadas de Damasco, sinal precoce do reconhecimento de que já goza no meio erudito da cidade.^[15]

Os atributos divinos lidos sem desvio alegórico

O coração do sistema teológico de Ibn Taymiyya diz respeito à questão dos atributos divinos. Contra os axaritas e os maturiditas, que interpretam alegoricamente (tawîl) as expressões corânicas que atribuem a Deus mãos, um rosto ou o facto de Se sentar sobre um trono, Ibn Taymiyya defende uma leitura que afirma estes atributos no seu sentido óbvio, sem os negar (como fazem os mutazilitas) nem os assimilar aos atributos das criaturas (o antropomorfismo, ou tashbîh, que rejeita explicitamente).^[16] Esta posição, conhecida como doutrina do bilâ kayfa (sem perguntar como), remonta a teólogos tradicionalistas anteriores como Ibn Kullâb, mas é Ibn Taymiyya quem a sistematiza e defende com maior rigor argumentativo.^[17]

No seu tratado de referência Al-Aqîda al-Wâsitiyya, redigido de um só fôlego após a oração da tarde a pedido de um juiz da cidade de Wâsit, no Iraque, Ibn Taymiyya explica assim o sentido do Trono divino: a palavra árabe para trono designa literalmente o assento elevado, e se o Corão atribui um trono a Deus, esse trono não é, em relação a Ele, comparável a um simples teto — deve ser compreendido como um assento elevado se refere àquele que nele se senta, sem que isso implique uma localização corporal comparável à das criaturas.^[18] Face a Fakhr al-Dîn al-Râzî, figura de proa do axarismo tardio, que sustentava que a razão filosófica devia, em caso de conflito aparente, prevalecer sobre o sentido óbvio dos textos revelados, Ibn Taymiyya redige após 1313 um tratado maciço em onze volumes, o Dar taârud al-aql wa-l-naql (Rejeitar a contradição entre a razão e a tradição), onde recusa esta regra universal em quarenta e quatro argumentos distintos.^[19]

O Criador de todas as coisas está acima de todas as coisas e envolve-as. — Ibn Taymiyya, Bayân talbîs al-Jahmiyya, livro IV, p. 52, citado na análise doutrinal da Stanford Encyclopedia of Philosophy^[20]

O Trono divino e a acusação de corporeísmo

Esta insistência no sentido literal dos atributos divinos — Deus acima do Trono, Deus que desce no último terço da noite segundo um hadith clássico — vale muito cedo a Ibn Taymiyya a acusação de corporeísmo (tajsîm), isto é, de atribuir a Deus um corpo ou uma localização espacial comparável à das criaturas.^[21] Um primeiro processo por este motivo tem lugar em Damasco logo em 1298; termina sem condenação, mas a controvérsia nunca se extinguirá completamente em vida do teólogo.^[22] Ibn Taymiyya replica sistematicamente que a sua posição não é antropomorfismo (tashbîh), pois afirma ao mesmo tempo a incomparabilidade radical de Deus — Nada Lhe é semelhante — mas que recusa igualmente a estratégia axarita que consiste em esvaziar de sentido óbvio os textos revelados em nome de uma razão filosófica julgada superior.^[23]

A Aqîda al-Wâsitiyya, um credo que desencadeia um processo

O próprio tratado que devia clarificar a sua posição doutrinal, a Al-Aqîda al-Wâsitiyya, torna-se fonte de um novo processo: três sessões realizadas em Damasco em janeiro e fevereiro de 1306 não chegam a nenhuma conclusão definitiva, mas Ibn Taymiyya é depois convocado ao Cairo, capital mameluca, onde é condenado por corporeísmo em abril de 1306 e preso durante dezoito meses.^[24] Esta primeira grande prisão cairota marca o início de uma série de detenções que ritmará os últimos vinte e dois anos da sua vida — mais de seis anos acumulados, detalhados adiante na secção dedicada às prisões mamelucas.^[25]

O quadro seguinte situa a posição atarista de Ibn Taymiyya face às duas outras grandes escolas teológicas sunitas sobre três questões doutrinais maiores.

Conquistadores convertidos, mas julgados heréticos

Entre 1300 e 1304, os mongóis ilcânidas, entretanto convertidos ao islão desde o reinado de Ghâzân Khân, continuam apesar disso a ameaçar militarmente a Síria mameluca.^[29] Ibn Taymiyya, que viveu em criança o terror da invasão mongol de Harran, recusa-se a considerar essa conversão como suficiente para isentar os Ilcânidas da jihad: censura-lhes continuarem a aplicar, a par da sharî'a, o código consuetudinário mongol herdado de Gengis Cão, a Yasa, e aliarem-se pontualmente a potências cristãs contra outros muçulmanos.^[30] Com base nisto, defende que um muçulmano pode — e por vezes deve — combater populações exteriormente muçulmanas mas cuja prática permanece, segundo ele, manchada de heresia e de infidelidade prática à lei revelada.^[31]

A batalha de Chaqhab e a quebra do jejum do Ramadão

Esta posição teológica encontra uma aplicação concreta durante a campanha de 1303. De 20 a 22 de abril de 1303, o exército mameluco enfrenta as forças mongóis e os seus aliados arménios perto de Kiswé, a sul de Damasco, na batalha dita de Chaqhab ou de Marj al-Saffâr.^[32] Segundo o relato do historiador Ibn Kathîr, um dos seus discípulos, Ibn Taymiyya participa nas patrulhas nocturnas sobre as muralhas de Damasco nos dias que antecedem o confronto, encoraja a população com versículos corânicos sobre a jihad e acompanha os voluntários que partem para combater os Ilcânidas — um papel de encorajamento religioso e moral, que a historiografia moderna tem o cuidado de não transformar em comando militar directo.^[33]

Decorrendo a batalha durante o mês do Ramadão, Ibn Taymiyya emite uma fatwa que autoriza os combatentes a quebrar o jejum a fim de preservar todas as suas forças para o confronto, argumentando que o Profeta e os seus companheiros também não tinham jejuado quando encontravam o inimigo no Ramadão.^[34] A batalha termina com uma derrota decisiva dos Mongóis, que põe fim às suas tentativas de invasão duradoura do Levante.^[35]

As fatwas de Mardin, um texto traído pelos seus leitores modernos

É neste contexto de guerra contra Mongóis teologicamente suspeitos que Ibn Taymiyya redige várias fatwas relativas à cidade de Mardin, no sudeste da actual Turquia, então sob administração mongol.^[36] A questão colocada é directa: será Mardin um «território de guerra» (dâr al-harb), o que obrigaria os seus habitantes muçulmanos a emigrar para os «territórios do islão», ou permanece, apesar da dominação mongol, um território onde se pode licitamente permanecer?^[37] Ibn Taymiyya responde que Mardin não é nem inteiramente um território de guerra nem inteiramente um território do islão, mas uma categoria compósita — e que não é obrigatório emigrar se aí se puder continuar a praticar a religião.^[38]

O islamólogo belga Yahya Michot, na sua obra de referência Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule, demonstra que esta fatwa matizada foi sistematicamente mal lida tanto por certos orientalistas como por movimentos islamitas contemporâneos, que dela retêm apenas o termo yuqâtal («deve ser combatido») isolando-o do seu contexto de guerra defensiva contra uma potência mongol hostil, para daí tirarem a conclusão de que todo o território muçulmano não governado segundo a lei islâmica seria, por princípio, um território de guerra que legitima a jihad ofensiva.^[39] Osama bin Laden citou por várias vezes esta fatwa de Mardin nos seus apelos ao derrube da monarquia saudita e à jihad contra os Estados Unidos; o Estado Islâmico e outros movimentos salafitas-jihadistas invocaram-na de modo comparável para justificar o takfîr (excomunhão) de governos muçulmanos julgados ímpios.^[40]

Ibn Arabi, um perigo julgado maior do que os Mongóis

Se Ibn Taymiyya reconhece uma autêntica tradição sufi — ele próprio pertence à via qâdirite, comenta um tratado do fundador desta ordem, 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, e elogia mestres espirituais antigos como al-Junayd ou Ibrâhîm ibn Adham^[41] —, combate sem tréguas a corrente monista popularizada por Ibn Arabi (m. 1240) sob a designação, forjada pelo próprio Ibn Taymiyya, de wahdat al-wujûd («a unidade do Ser»).^[42] Segundo a análise proposta pela historiadora Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya pronuncia um takfîr sem ambiguidade contra Ibn Arabi e os seus discípulos, considerando que o dano espiritual que causam às almas dos crentes é ainda mais grave do que o dano material infligido pelas invasões mongóis que então devastam o mundo muçulmano.^[43]

«O seu dano é mais grave, em matéria de religião, do que o dos Mongóis.» — Ibn Taymiyya, citado e analisado por Jamileh Kadivar, «Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daeshs Media», Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, n.º 3, 2020, p. 259-285^[44]

Este juízo severo incide sobre a doutrina ontológica de Ibn Arabi, que Ibn Taymiyya acusa de assimilar, através da tese da unidade do Ser, a substância de Deus à do mundo criado — uma forma, segundo ele, de shirk (associacionismo) e de kufr (descrença).^[45] O artigo dedicado a Ibn Arabi desenvolve o conjunto desta controvérsia, os seus desafios metafísicos e a sua recepção contrastada até aos nossos dias; basta aqui notar que ela ocupa uma parte considerável da obra polémica de Ibn Taymiyya e que ilustra o seu método constante: combater em prioridade não o inimigo exterior mais visível, mas o desvio doutrinal julgado mais corrosivo para a ortodoxia interna do islão.

O Minhaj al-Sunna contra o xiismo duodecimano

No seu tratado Minhâj al-Sunna al-Nabawiyya, redigido em refutação do teólogo xiita duodecimano al-'Allâma al-Hillî, Ibn Taymiyya mostra-se igualmente de uma extrema severidade para com o xiismo, que julga «religiosamente falido» e cujos adeptos acusa de favorecer inimigos não muçulmanos em vez da comunidade muçulmana sunita.^[46] Esta obra, ainda hoje largamente difundida, permanece uma fonte de referência para a polémica anti-xiita em certas correntes sunitas contemporâneas.^[47]

A Refutação dos lógicos: a silogística julgada estéril

No terreno filosófico, Ibn Taymiyya ataca frontalmente a lógica aristotélica herdada de al-Fârâbî, de Ibn Sînâ (Avicena) e de Ibn Rushd (Averróis) no seu tratado Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn («Refutação dos lógicos»), composto por volta de 1309-1310.^[48] Aí defende que o silogismo categórico não traz, na realidade, nenhuma certeza suplementar em relação ao raciocínio por analogia já praticado espontaneamente pelo espírito humano, e que as definições reais avicenianas são impossíveis de verificar empiricamente.^[49]

«A analogia e o silogismo categórico são equivalentes.» — Ibn Taymiyya, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116-157, citado na síntese doutrinal da Stanford Encyclopedia of Philosophy^[50]

Para Ibn Taymiyya, o conhecimento certo das verdades universais não provém nem da especulação filosófica grega nem da só experiência sensível, mas de uma combinação de quatro fontes: a percepção sensível (externa e interna), o relato fiável (khabar, em particular a revelação profética), a razão natural e a constituição inata do ser humano (fitra).^[51] Esta teoria do conhecimento, marcada por uma rejeição frontal do elitismo filosófico — que acusa de reservar a verdade a uma elite ao mesmo tempo que engana o povo com imagens corporais simplificadas^[52] — faz de Ibn Taymiyya um dos críticos internos mais sistemáticos da falsafa em toda a história do pensamento islâmico.

Os processos por corporeísmo

Após o primeiro processo de 1298 e a condenação cairota de abril de 1306 já referida, Ibn Taymiyya conhece um novo aprisionamento no Cairo a partir de abril de 1308, desta vez durante dezasseis meses, na sequência de um diferendo com meios sufis da capital mameluca.^[53] É depois transferido para Alexandria em agosto de 1309, onde permanece em residência vigiada durante mais oito meses, até abril de 1310.^[54] Só em 1313 regressa duradouramente a Damasco, onde passará o essencial do resto da sua vida a ensinar e a escrever no seio de um círculo restrito de discípulos.^[55]

O diferendo sobre o juramento de repúdio

Uma nova controvérsia eclode em 1318 em torno de uma questão de direito matrimonial: Ibn Taymiyya defende, contra a opinião recebida das quatro escolas jurídicas sunitas, que os repúdios não conformes à suna — triplo repúdio pronunciado de uma só vez, repúdio durante a menstruação — são nulos, e que um juramento de repúdio pronunciado sob o domínio da cólera não produz necessariamente um efeito jurídico irreversível — posições julgadas heréticas por alguns juristas oficiais de Damasco.^[56] A questão dá lugar a três conselhos sucessivos, em 1318, 1319 e depois 1320, sem conclusão definitiva: Ibn Taymiyya mantém a sua posição apesar de uma carta do sultão que o proíbe de decidir sobre este assunto.^[57] É a conjunção deste diferendo com a controvérsia sobre a viagem aos túmulos que conduz, algumas semanas após o terceiro conselho, ao seu encarceramento de agosto de 1320 (ver abaixo).

A fatwa sobre a viagem aos túmulos e o encarceramento de 1320

Em 1310, Ibn Taymiyya redige um tratado, conhecido sob o título de Ziyârat al-qubûr ou Shadd al-rihâl, onde restringe estritamente a legitimidade da viagem empreendida especificamente para visitar túmulos, incluindo o do Profeta: segundo ele, só a visita de cortesia, sem viagem organizada com esse único fim, é lícita, qualquer outra prática relevando a seus olhos de uma inovação censurável (bid'a).^[58] Esta posição, julgada extrema por uma parte dos juristas hanafitas como Mullâ 'Alî al-Qârî, que lhe censura ter ido, neste ponto preciso, ao oposto de todas as outras correntes jurídicas sunitas, desencadeia uma nova controvérsia de grande amplitude.^[59]

Depois de um dos seus discípulos, Ibn Qayyim al-Jawziyya, ter pregado em Jerusalém sobre a intercessão dos profetas em termos julgados provocadores, um grupo de partidários de Ibn Taymiyya é detido; no termo dos três conselhos realizados entre 1318 e 1320 sobre o juramento de repúdio, e na sequência da controvérsia sobre os túmulos, Ibn Taymiyya é aprisionado na Cidadela de Damasco em 26 de agosto de 1320.^[60] Só é libertado cinco meses e dezoito dias mais tarde, em 9 de fevereiro de 1321, por ordem do sultão al-Nâsir Muhammad.^[61]

Uma morte privada de tinta e de papel

Em jumâdâ II de 728 da Hégira (abril de 1328), na sequência de uma queixa apresentada pelo juiz al-Ikhnâ'î, o sultão mameluco ordena que Ibn Taymiyya seja privado de todo o papel, de toda a tinta e de todas as penas durante o seu último encarceramento.^[70] O filósofo Oliver Leaman estima que esta privação dos meios de escrever — para um homem cuja obra inteira repousa sobre a escrita contínua — precipitou diretamente a sua morte, ocorrida em 26 de setembro de 1328, aos sessenta e cinco anos.^[71] Segundo a tradição biográfica hanbalita, transmitida nomeadamente pelo seu discípulo Ibn Qayyim al-Jawziyya na sua obra Al-Wâbil al-Sayyib, Ibn Taymiyya teria proferido, bem antes desta última provação, palavras cujo teor, aqui parafraseado e não citado literalmente, resume a sua disposição constante face à adversidade e ao aprisionamento: que lhe poderiam fazer os seus inimigos, se o seu paraíso e o seu jardim estariam no seu peito e o acompanhariam por toda a parte, tornando-se o aprisionamento um retiro para a adoração, uma morte imposta um martírio e o exílio uma viagem.^[72]

Esta palavra, relatada pela tradição biográfica hanbalita e amplamente retomada na literatura consagrada a Ibn Taymiyya, está de acordo com o conjunto do seu comportamento documentado face aos seus repetidos aprisionamentos.^[73] Ao anúncio da sua morte, uma multidão considerável reúne-se em Damasco: segundo as crónicas da época, entre duzentos mil homens e quinze a dezasseis mil mulheres teriam assistido à sua oração fúnebre — sinal de que, apesar das repetidas condenações oficiais de que foi objeto, Ibn Taymiyya gozava de um apoio popular maciço na Damasco do seu tempo.^[74]

A carta dos cristãos de Chipre

No início do século XIV, uma troca contribui para cristalizar as relações tensas entre teólogos cristãos e muçulmanos do Levante: uma carta apologética anónima em defesa do cristianismo, redigida pouco antes de 1316 no círculo dos cristãos de Chipre e conhecida como a Carta do povo de Chipre, é dirigida aos teólogos muçulmanos de Damasco.^[75] O seu autor anónimo — provavelmente um cristão melquita — retomava e desenvolvia nela uma epístola anterior de Paulo de Antioquia, bispo melquita de Sídon, dirigida um século antes a um amigo muçulmano.^[76] Ibn Taymiyya responde-lhe com uma obra de uma amplitude muito diferente: Al-Jawab al-Sahih li-man baddala din al-Masih («A Resposta sã a quem alterou a religião de Cristo»), texto maciço de seis volumes totalizando vários milhares de páginas, que constitui uma das refutações muçulmanas mais sistemáticas e mais longas alguma vez escritas contra o cristianismo.^[77]

Uma Trindade considerada logicamente incoerente

O argumento central de Ibn Taymiyya contra a doutrina trinitária incide sobre a sua coerência lógica interna. Segundo a análise proposta pelo islamólogo Ismail Abdullah, Ibn Taymiyya sustenta que, se o Filho é suposto ser «não criado» e «igual ao Pai em substância», então nada é igual ao Pai em substância senão uma substância ela própria — o que faria do Filho uma segunda substância e do Espírito uma terceira, chegando-se assim a três substâncias, logo a três deuses, o que contradiria diretamente a pretensão cristã ao monoteísmo.^[78] Ibn Taymiyya desenvolve esta refutação em seis pontos doutrinais distintos contra a Trindade, mobilizando tanto argumentos de autoridade escriturística como argumentos de coerência racional.^[79]

A crucificação negada, o Evangelho considerado falsificado

Em conformidade com a leitura corânica clássica (Corão 4, 157), Ibn Taymiyya sustenta que Jesus não morreu crucificado, mas que Deus o elevou até Si, tendo um outro sido substituído no seu lugar aos olhos dos carrascos.^[80] Sustenta, por outro lado, na linha da doutrina islâmica do tahrif, que os Evangelhos atuais sofreram uma alteração (falsificação textual ou deformação do sentido) em relação à revelação original feita a Jesus, o que lhe permite recusar por princípio toda a autoridade escriturística cristã invocada contra ele.^[81]

O estatuto imposto aos cristãos e aos judeus de Damasco

No plano jurídico, e já não apenas teológico, Ibn Taymiyya defende em 1299 o encerramento de várias igrejas do sultanato mameluco, considerando que o Pacto de Umar — o estatuto protetor tradicional concedido aos cristãos e aos judeus (dhimmis) — já não tem valor vinculativo, pois teria sido redigido, segundo ele, várias décadas após a época dos Companheiros do Profeta.^[82] No seu tratado Iqtida al-Sirat al-Mustaqim («A exigência da via reta»), redigido por volta de 1321, defende uma separação estrita entre práticas muçulmanas e não muçulmanas e sustenta que um soberano tem o direito de mandar destruir qualquer igreja se as circunstâncias o exigirem.^[83] Recomenda igualmente que as comunidades judaicas e cristãs permaneçam circunscritas a bairros que lhes sejam próprios.^[84] A historiadora Sona Grigoryan, na sua tese consacrada às polémicas anticristãs de Ibn Taymiyya, sublinha que estas posições jurídicas se inscrevem num clima mais amplo de endurecimento das relações entre as autoridades mamelucas e as minorias cristãs do Levante nesse período.^[85]

Um silêncio relativo após a sua morte

Segundo vários historiadores contemporâneos, a comunidade erudita sunita no seu conjunto pôs amplamente de lado as posições mais radicais de Ibn Taymiyya nas décadas que se seguem à sua morte em 1328: a sua escola teológica permanece minoritária, enquanto o asharismo e o maturidismo conservam a sua posição dominante no ensino sunita clássico até ao século XVIII.^[86] Três discípulos asseguram, no entanto, a transmissão e a difusão da sua obra: Ibn Qayyim al-Jawziyya, o seu aluno mais próximo, Ibn Kathir, o exegeta e historiador que retoma uma parte dos seus princípios de exegese, e al-Dhahabi, que teria reunido mais de quinhentos volumes dos seus escritos.^[87]

Muhammad ibn Abd al-Wahhab e a refundação najdita do século XVIII

No século XVIII, o pregador najdita Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) recorre abundantemente à obra de Ibn Taymiyya para fundar o movimento de reforma religiosa hoje conhecido pelo nome de wahhabismo, preconizando um regresso à pureza doutrinal das três primeiras gerações muçulmanas (al-salaf al-salih) contra as inovações (bida) que considera terem-se multiplicado na prática popular do islão — devoção aos túmulos, intercessão dos santos, práticas sufis consideradas supersticiosas.^[88] A aliança política estabelecida entre Muhammad ibn Abd al-Wahhab e Muhammad ibn Saud, emir do Najde, dá a esta doutrina uma ancoragem territorial e dinástica duradoura, que desembocará na fundação do moderno reino saudita.^[89]

O salafismo reformista dos séculos XIX e XX

No século XIX, a tradição taymiyyana difunde-se mais amplamente através do movimento dos Ahl-i Hadith na Ásia do Sul e do movimento salafiyya reformista no Iraque, na Síria e no Egito, impulsionado nomeadamente por figuras como Muhammad Rashid Rida, que republica e difunde uma parte substancial da obra de Ibn Taymiyya através da sua revista Al-Manar.^[90] Em 1962, a criação da Liga Islâmica Mundial, sediada em Meca, permite uma difusão mundial das obras de Ibn Taymiyya a par das de Muhammad ibn Abd al-Wahhab.^[91]

Uma autoridade citada — e deformada — pelo jihadismo contemporâneo

Desde o final do século XX, Ibn Taymiyya tornou-se uma das referências mais frequentemente invocadas pelos movimentos islamitas radicais, incluindo o jihadismo salafista: as suas posições doutrinais sobre o takfir dos mongóis ilkhanidas e sobre a legitimidade do jihad contra governantes exteriormente muçulmanos mas considerados ímpios são citadas, muitas vezes fora do seu contexto histórico preciso, pelos Irmãos Muçulmanos, pelo Hizb ut-Tahrir, pela al-Qaida e pelo Estado Islâmico.^[92] O quadro seguinte resume as grandes etapas desta filiação doutrinal, desde o teólogo de Damasco até aos usos contemporâneos da sua herança.

Vários especialistas contemporâneos de Ibn Taymiyya, em primeiro lugar Yahya Michot, Jon Hoover e Ovamir Anjum, insistem no facto de que esta instrumentalização moderna deforma sistematicamente textos redigidos num contexto histórico preciso — a guerra contra uma potência mongol hostil — para deles extrair princípios gerais que o seu autor nunca formulou sob essa forma absoluta.^[94] A obra de síntese de Jon Hoover, Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), saudada pelo islamólogo Frank Griffel da universidade de Yale como a primeira introdução crítica de qualidade a este teólogo numa língua ocidental, é assim resumida pelo historiador Yossef Rapoport (Queen Mary University of London): «Hoover mostra que Ibn Taymiyya nem sempre é aquilo que os seus admiradores e detratores modernos fazem dele».^[95]

«Hoover mostra que Ibn Taymiyya nem sempre é aquilo que os seus admiradores e detratores modernos fazem dele.» — Yossef Rapoport, professor de história islâmica (Queen Mary University of London), texto citado na página de apresentação da obra, Oneworld Academic, 2019^[96]

Thomas Michel, jesuíta, e o estudo erudito da polémica anticristã

Tal como o kalam acharita estudado pelos jesuítas Richard McCarthy e Michel Allard, a obra anticristã de Ibn Taymiyya encontrou, do lado católico, um leitor erudito e escrupuloso na pessoa do P. Thomas F. Michel, s.j. (nascido em 1941). Ordenado sacerdote em 1967 e entrado na Companhia de Jesus na Indonésia em 1969, Thomas Michel dedica a sua tese de doutoramento, defendida em 1978 na Universidade de Chicago sob a orientação do célebre islamólogo Fazlur Rahman, a um estudo aprofundado de Al-Jawâb al-Sahîh.^[97] Publica dela uma tradução comentada em 1984 sob o título A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, obra que permanece a referência erudita de língua inglesa sobre este texto.^[98] De 1981 a 1994, dirige o gabinete das relações com os muçulmanos no âmbito do Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-Religioso, antes de prosseguir durante catorze anos o ensino de teologia cristã a estudantes muçulmanos na Turquia.^[99] Este trabalho científico e pastoral ilustra o que pode ser um diálogo sério da razão com o islão: compreender primeiro em profundidade a objeção mais sistemática jamais formulada contra a fé cristã por um teólogo muçulmano, antes de a discutir.

Porque o argumento contra a Trindade não atinge o seu verdadeiro alvo

O argumento central de Ibn Taymiyya — se o Pai, o Filho e o Espírito são cada um uma substância igual ao Pai, então há três substâncias e portanto três deuses — assenta numa premissa que a teologia católica nunca sustentou. O Catecismo da Igreja Católica ensina, pelo contrário, que as três Pessoas divinas não são três substâncias distintas, mas uma só e mesma substância que só se distingue no plano das relações de origem:

As pessoas divinas são realmente distintas entre si [...] São distintas entre si pelas suas relações de origem [...] Porque não divide a unidade divina, a distinção real das pessoas entre si reside unicamente nas relações que as referem umas às outras. — Catecismo da Igreja Católica, § 254-255^[100]

Por outras palavras, o Pai não é uma substância e o Filho uma segunda substância numericamente distinta: as três Pessoas subsistem na única substância divina, e distinguem-se unicamente pela relação de origem que as refere uma à outra — paternidade, filiação, processão.^[101] O argumento de Ibn Taymiyya, por mais rigoroso que seja formalmente, refuta portanto um triteísmo que a própria Igreja condenou desde os primeiros concílios, e não a doutrina trinitária católica autêntica, que afirma pelo contrário, com a mesma intransigência que a teologia islâmica, a unidade radical da substância divina.^[102]

A negação da crucificação face às fontes extracorânicas

Sobre a crucificação, a demonstração de Ibn Taymiyya repousa inteiramente na autoridade do Corão (4, 157), que afirma que os inimigos de Jesus não o mataram, não o crucificaram, mas isso apenas lhes foi dado a parecer. Este argumento não tem, porém, nenhuma força para um leitor que não reconheça de antemão a autoridade corânica — e a morte de Jesus por crucificação sob Pôncio Pilatos é, independentemente de qualquer fonte cristã, um facto atestado por várias testemunhas extracristãs independentes: o historiador romano Tácito (Anais, XV, 44, cerca de 115), o historiador judeu Flávio Josefo (Antiguidades Judaicas, XVIII, 63-64, cerca de 93-94), bem como Mara bar Serapião e Luciano de Samósata.^[103] Este conjunto constitui o que os historiadores qualificam como acontecimento mínimo da história antiga, tal como a morte de Júlio César — um consenso histórico que não depende de nenhuma autoridade cristã e que a objeção corânica não basta, portanto, para derrubar. O leitor encontrará o conjunto desta argumentação histórica detalhada em Jesus existiu realmente? e em A ressurreição de Jesus.

Um raro ponto de convergência: a realidade das causas segundas

Um ponto merece ser assinalado com honestidade, pois matiza a fratura doutrinal, de resto radical, entre as duas teologias. Ao contrário dos acharitas, cujo ocasionalismo atomista nega toda a causalidade segunda real — só Deus agiria, a cada instante, sem que as criaturas exercessem um poder causal próprio —, Ibn Taymiyya afirma, como a teologia tomista, que as causas segundas criadas agem realmente, de modo instrumental, sob a criação contínua de Deus.^[104] O Catecismo da Igreja Católica ensina, em termos que não deixam de ter um eco longínquo com esta posição: Longe de diminuir a dignidade da criatura, esta verdade realça-a (CEC § 308).^[105]

Esta convergência parcial sobre a realidade das causas segundas não deve, todavia, ocultar o fosso teológico fundamental que subsiste entre os dois sistemas: a doutrina católica da causalidade segunda inscreve-se numa teologia da criação trinitária e da graça deificante, ausente por princípio da teologia unitária de Ibn Taymiyya, para quem a afirmação de uma mediação de Cristo Filho de Deus constitui o desvio maior que ele consagra vários volumes a refutar. O desacordo de fundo não incide, portanto, apenas sobre a questão técnica da causalidade, mas sobre a própria natureza de Deus e sobre a realidade da Encarnação redentora — ponto sobre o qual o dossiê Islão e resposta católica desenvolve a argumentação completa.

• Maomé (c. 570-632) — a vida do profeta do islão, de quem se reclama o conjunto da tradição teológica e jurídica que Ibn Taymiyya defende contra as inovações.
• Islão e resposta católica — o dossiê doutrinal de conjunto sobre o Corão, a cristologia corânica e a resposta apologética católica.
• O que diz a Igreja sobre o islão? — a posição magisterial contemporânea, do Vaticano II ao Catecismo.
• Al-Ashari (874-936) — o fundador do kalam acharita, cuja herança racionalista Ibn Taymiyya combate sistematicamente.
• Al-Ghazali (1058-1111) — o grande herdeiro do acharismo, cuja síntese com o sufismo será também discutida pela posteridade taymiyyana.
• Ibn Arabi (1165-1240) — o mestre sufi cuja doutrina da unidade do Ser é objeto da controvérsia mais acesa conduzida por Ibn Taymiyya.
• Malik ibn Anas (711-795) e Abu Hanifa (699-767) — os fundadores das escolas jurídicas das quais o hanbalismo de Ibn Taymiyya representa o ramo mais literalista.
• Jesus existiu realmente? — as fontes extra-cristãs que atestam a historicidade de Jesus e da sua morte por crucificação.
• A ressurreição de Jesus — a argumentação histórica completa sobre a morte e a ressurreição de Cristo.