Islão

A estima do Vaticano II

O texto de referência é a Nostra Aetate, declaração do Concílio Vaticano II sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs, promulgada a 28 de Outubro de 1965. No § 3, a Igreja afirma que olha com estima os muçulmanos porque adoram o Deus único, se reclamam de Abraão, veneram Jesus como profeta, honram Maria, esperam o juízo de Deus, praticam a oração, a esmola e o jejum.^[5]

« L'Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même s'ils sont cachés, comme s'est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers. Bien qu'ils ne reconnaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète ; ils honorent sa Mère virginale, Marie, et parfois même l'invoquent avec piété. » — Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate, § 3, 28 octobre 1965^[6]

Esta fórmula é capital: proíbe dois erros opostos. Por um lado, o cristão não pode tratar os muçulmanos como inimigos ou seres de menor dignidade. São criados à imagem de Deus, chamados à salvação, capazes de uma busca sincera do Criador. Por outro, a estima conciliar não transforma o islão numa revelação equivalente ao cristianismo. O Vaticano II não diz que o Corão vem de Deus, nem que Muhammad é profeta, nem que a doutrina islâmica sobre Jesus é compatível com o Evangelho. A distinção entre estima pelas pessoas e reconhecimento de uma religião como revelação é aqui decisiva: confundir as duas é trair o texto conciliar nos dois sentidos, seja desprezando os muçulmanos, seja relativizando Cristo.

O Catecismo e o desígnio de salvação

O Catecismo da Igreja Católica retoma a mesma linha no § 841: o desígnio de salvação envolve também aqueles que reconhecem o Criador, «em primeiro lugar os muçulmanos», pois professam guardar a fé de Abraão e adoram connosco o Deus único, misericordioso, juiz dos homens no último dia.^[7]

« Les relations de l'Église avec les musulmans. "Le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui, en déclarant qu'ils gardent la foi d'Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, juge des hommes au dernier jour" (LG 16 ; cf. NA 3). » — Catéchisme de l'Église catholique, § 841^[8]

A palavra importante é «envolve»: a Igreja afirma a universalidade da vontade salvífica de Deus, não a suficiência doutrinal do islão enquanto tal. O § 846 do mesmo Catecismo recorda com efeito que toda a salvação vem de Cristo-Cabeça pela Igreja que é o seu Corpo. Podem pois existir nos muçulmanos sementes de verdade e disposições religiosas sinceras, continuando a ser verdade que a plenitude da Revelação está em Jesus Cristo.^[9]

Esta posição católica foi constantemente reafirmada. São João Paulo II, em Casablanca a 19 de Agosto de 1985, diante de dezenas de milhares de jovens muçulmanos reunidos no estádio Mohammed-V, durante a visita efectuada a convite do rei Hassan II, declarou: «Nous croyons au même Dieu, le Dieu unique, le Dieu vivant, le Dieu qui crée les mondes et porte ses créatures à leur perfection».^[10] O mesmo discurso enuncia inseparavelmente a outra vertente: «La loyauté exige aussi que nous reconnaissions et respections nos différences. La plus fondamentale est évidemment le regard que nous portons sur la personne et œuvre de Jésus de Nazareth», reconhecendo e proclamando os cristãos Jesus «Seigneur et Sauveur» — diferença doutrinal maior com o islão sobre Jesus.^[11]

As convergências reais

O cristão pode reconhecer várias verdades professadas pelo islão: Deus é criador, Deus julga os homens, a vida terrestre não é tudo da existência, Maria é virgem, Jesus nasceu milagrosamente, Jesus realizou sinais, e o mundo será submetido ao juízo divino. O próprio Corão afirma que Jesus é o Messias, «filho de Maria», e que Deus O sustentou pelo Espírito Santo.^[12]

É preciso reconhecer também virtudes frequentemente visíveis nos muçulmanos: sentido da oração, pudor, jejum, generosidade familiar, hospitalidade, respeito por Deus, resistência a certos materialismos contemporâneos. Este reconhecimento não é táctico; é justo. Uma crítica católica do islão que começasse por desprezar os muçulmanos falharia já a verdade cristã que pretende defender.

O Corão

O Corão é o texto central do islão. Segundo a fé muçulmana, não se trata de um livro simplesmente inspirado, mas da palavra de Deus revelada a Muhammad em árabe pelo anjo Gabriel, progressivamente, de 610 a 632. O Corão compõe-se de 114 suratas. A tradição sunita dominante afirma que o texto foi fixado oficialmente sob o terceiro califa, Uthman ibn Affan (r. 644-656).

A narrativa muçulmana clássica desta fixação encontra-se no Sahih al-Bukhari: Uthman encarrega Zayd ibn Thabit e vários coraixitas de produzir um exemplar-padrão a partir das folhas conservadas em casa de Hafsa, depois envia cópias para as províncias e ordena queimar os outros materiais corânicos.^[13] Este ponto é importante: a unificação do Corão pertence à própria história islâmica tradicional, e não a uma hipótese hostil inventada do exterior.

A Sunna e os hadiths

A Sunna designa o modelo de Muhammad: as suas palavras, os seus actos, as suas aprovações tácitas, tal como são transmitidos pelos hadiths. Salvo indicação em contrário, os números de hadiths citados neste artigo seguem a numeração da edição Darussalam, retomada pelo sítio de referência Sunnah.com (ligação dada em nota de cada vez); variando a numeração segundo as edições, esta referência permite ao leitor reencontrar cada texto palavra por palavra. No sunismo, seis colectâneas são particularmente importantes: Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Jami al-Tirmidhi, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Nasa'i e Sunan Ibn Majah. As duas primeiras, Bukhari e Muslim, gozam de uma autoridade excepcional no sunismo.

O papel dos hadiths é decisivo, pois só o Corão não dá o detalhe de numerosas práticas islâmicas: número exacto das orações quotidianas, modalidades da oração, detalhes da peregrinação, episódios da vida de Muhammad. É por isso que um islão puramente «coranista» se encontra em tensão com o islão histórico maioritário: quer guardar o Corão, mas priva-se das fontes que explicam como o islão foi concretamente vivido.

A sîra e o tafsîr

A sîra é a biografia de Muhammad. A mais célebre é a de Ibn Hisham, reescrita no século IX de um material mais antigo associado a Ibn Ishaq (morto c. 767). Os tafsîrs são os comentários do Corão: explicam os versículos, o seu contexto, as tradições jurídicas e teológicas que aí se prendem.

Um artigo católico sério sobre o islão não pode pois citar apenas o Corão. Deve olhar também para a Sunna e para a sîra, porque o islão histórico nunca se apresentou como um simples livro isolado: é uma tradição religiosa, jurídica, comunitária e política estruturada em torno do modelo de Muhammad.

Cronologia resumida das origens do islão

Uma frisa muito simplificada das grandes datas permite fixar os marcos antes de examinar a doutrina. As datas exactas podem variar segundo as fontes muçulmanas tradicionais; as datações universitárias (Donner, Robin, Hoyland) são por vezes mais amplas.

Esta frisa torna manifesto um facto epistemológico: a quase totalidade do que o islão clássico tem por verdadeiro sobre a vida de Muhammad está consignado por escrito entre 120 e 250 anos após os acontecimentos. A transmissão oral suportou esta memória, que necessariamente também a deformou — como sabem os próprios investigadores muçulmanos, que desenvolveram precisamente a ciência das cadeias de transmissão (isnād) para responder a esta dificuldade estrutural.

O que o Corão afirma de positivo sobre Jesus

O Corão diz muitas coisas elevadas sobre Jesus. Chama-lhe al-Masih — o Messias; afirma o seu nascimento virginal; apresenta Maria como escolhida e purificada; atribui a Jesus milagres, nomeadamente a cura do cego de nascença e do leproso, a ressurreição dos mortos «com a permissão de Deus», e até o episódio apócrifo do pássaro de barro animado pelo seu sopro.^[15]

Estas afirmações explicam por que muitos muçulmanos dizem aos cristãos: «Reconhecemos Jesus, por que não reconheceis Muhammad?» A resposta católica resume-se numa distinção simples: reconhecer um nome não basta; é preciso reconhecer quem é realmente Jesus. Ora o Jesus corânico não é o Jesus confessado pelos Apóstolos, pelos mártires, pelos Padres da Igreja, pelos concílios e pela liturgia cristã.

O Corão nega a divindade de Cristo

O Corão rejeita explicitamente a afirmação de que Cristo seja Deus ou Filho de Deus. A surata 5 declara incrédulos os que dizem que Deus é o Messias, filho de Maria (5:17; 5:72), e os que falam de Deus como «terceiro de três» (5:73).^[16] A surata 112 afirma de forma lapidar que Deus «não gera nem é gerado».^[17]

Para um cristão, não se trata de uma divergência secundária. O Novo Testamento confessa que o Verbo era Deus, que Se fez carne, que Tomé chama a Jesus «meu Senhor e meu Deus», que tudo foi criado pelo Filho e para o Filho.^[18] O concílio de Niceia (325) e depois Constantinopla (381) não fabricam esta fé: formulam-na contra as reduções que negavam a plena divindade do Filho.

O Corão nega a crucificação redentora

A surata 4, versículo 157 afirma que os judeus nem mataram nem crucificaram Jesus, mas que isso lhes foi tornado semelhante.^[19] As exegeses muçulmanas interpretaram esta passagem de diferentes maneiras: segundo a leitura sunita maioritária, Deus teria elevado Jesus ao céu vivo e dado a aparência de Cristo a outro homem — frequentemente identificado com Judas ou Simão de Cirene — que teria sido crucificado em seu lugar. Outras leituras, nomeadamente ahmadis, sustentam que Jesus teria sobrevivido à Cruz e morrido mais tarde. O resultado doutrinal comum permanece porém claro: o islão recusa que Jesus tenha realmente morrido na Cruz para salvar os homens.

A crucificação: um facto histórico atestado fora do cristianismo

Esta negação corânica embate num obstáculo maciço: a crucificação de Jesus é, entre os acontecimentos da Antiguidade, um dos mais bem atestados por fontes extra-cristãs. Este ponto é crucial para o diálogo islamo-cristão: um muçulmano não reconhece a autoridade do Novo Testamento — pensa precisamente que os cristãos teriam falsificado o Evangelho (doutrina do taḥrīf). Citar São Paulo a um muçulmano para refutar o Corão seria pois circular. É preciso apoiar-se em fontes que o próprio muçulmano reconhece como historicamente válidas, isto é, os cronistas pagãos, judeus e não-cristãos dos séculos I e II.^[20]

Pelo menos cinco testemunhas independentes exteriores ao cristianismo atestam a morte por crucificação de Jesus:

Estas fontes são independentes do cristianismo, por vezes hostis, e convergem sobre o facto mínimo: um homem chamado Jesus foi executado sob Pôncio Pilatos na Judeia cerca do ano 30. O historiador John Meier, na sua investigação A Marginal Jew, retém a crucificação de Jesus sob Pôncio Pilatos como um dos dois únicos factos da vida de Jesus a recolher um assentimento quase universal dos historiadores, com o baptismo por João Baptista.^[22]

O critério do embaraço reforça esta conclusão: a crucificação era, na Antiguidade, uma morte infamante reservada aos escravos rebeldes e aos salteadores. Como sublinha o historiador Martin Hengel, especialista da crucificação antiga, ninguém teria inventado um Messias crucificado para fundar uma religião: a proclamação do Crucificado como Messias só se explica por um acontecimento histórico maciço.^[23]

A posição corânica encontra-se pois em contradição frontal com o que John Meier descreve, no termo da sua investigação, como um dos dois únicos factos da vida de Jesus a recolher um assentimento quase universal dos historiadores — incluindo não cristãos —, conclusão retomada por Ehrman (2012) e Van Voorst (2000), independentemente de qualquer autoridade cristã.^[24][25] É um dos raríssimos casos em que uma religião posterior pretende corrigir a própria história, sem poder produzir testemunha contemporânea. Para a demonstração detalhada, ver A Ressurreição de Jesus e Jesus existiu realmente?.

O silêncio profético do Corão sobre a Cruz

Para além da negação material, a posição corânica coloca um problema de coerência interna. O Corão reconhece que Jesus é Messias (3:45; 4:171), ora a palavra Messias (Mashiaḥ, al-Masīḥ) não é um título vago: tem um conteúdo preciso na profecia judaica. O Messias é aquele que anunciam os salmos 22 e 69, e sobretudo Isaías 53, escritos vários séculos antes de Jesus:

« Il était méprisé, abandonné des hommes, homme de douleurs, familier de la souffrance. […] Ce sont nos souffrances qu'il portait, et nos douleurs dont il s'était chargé. […] Il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. […] Comme un agneau qu'on mène à la boucherie, comme une brebis muette devant les tondeurs, il n'ouvre pas la bouche. » — Isaïe 53, 3-7, Bible de Jérusalem^[26]

Este texto de Isaías está contido integralmente no rolo 1QIsaᵃ de Qumrân, datado por paleografia e radiocarbono do século II antes de Jesus Cristo — portanto bem antes de qualquer possibilidade de interpolação cristã.^[27] O Corão não recusa Isaías; não diz em parte alguma que este texto seria falsificado. Mas ao negar que o Messias tenha sido trespassado, torna Isaías 53 ininteligível: se o Messias não sofre, se o Messias não morre, quem era então o homem das dores anunciado? A doutrina corânica deixa esta grande profecia messiânica sem cumprimento.

O critério bíblico do verdadeiro profeta

Na Bíblia, um profeta não é apenas um homem religioso poderoso. É enviado por Deus para chamar à fidelidade à Aliança, não para contradizer uma revelação já dada. O Deuteronómio dá dois critérios: não arrastar para outro culto, e não falar falsamente em nome de Deus.^[28]

O Novo Testamento acrescenta um critério cristológico radical. São Paulo escreve aos Gálatas: mesmo que um anjo vindo do céu anunciasse outro Evangelho diferente do recebido dos Apóstolos, seja anátema.^[29] Esta frase visa exactamente o tipo de caso que o islão coloca: uma revelação posterior, atribuída a um mensageiro celeste, que corrige o Evangelho apostólico sobre Jesus.

O problema cristológico basta por si só

O primeiro obstáculo ao reconhecimento de Muhammad é pois doutrinal: transmite uma mensagem que nega a divindade de Cristo, a sua crucificação, a sua filiação divina e a Trindade. Mesmo que Muhammad tivesse tido uma vida moralmente irrepreensível segundo todos os critérios, o cristão não poderia reconhecer como profeta de Deus alguém cuja mensagem destrói o coração da Revelação cristã.

O ponto não é psicológico — «os cristãos não gostam de Muhammad» — mas teológico: o profeta bíblico confirma e aprofunda a Revelação; não a inverte. Uma mensagem que diz ao cristão: «Jesus não é o Filho eterno, não morreu na Cruz, os Apóstolos compreenderam mal ou falsificaram o essencial» não pode vir do Espírito que fundou a Igreja.

Nenhuma profecia messiânica verificada antecipadamente

Um segundo critério distingue os profetas bíblicos de Muhammad: os profetas do Antigo Testamento anunciam antecipadamente acontecimentos verificáveis. Isaías anuncia o Messias sofredor (Is 53), Miqueias anuncia o nascimento em Belém (Mq 5, 2), Zacarias anuncia as trinta moedas de prata (Zc 11, 12-13), Daniel anuncia as setenta semanas (Dn 9, 24-27), David anuncia a perfuração das mãos e dos pés (Sl 22, 17). Estas profecias são anteriores de vários séculos ao seu cumprimento, e a sua existência pré-cristã é atestada pelos manuscritos de Qumrân e pela Septuaginta de Alexandria (séculos III-II antes de J.-C.).^[30]

O Corão, pelo contrário, não contém nenhuma profecia verificável antecipadamente e publicamente controlável. As únicas predições explícitas dizem respeito frequentemente a acontecimentos políticos iminentes: assim a surata 30, 2-5 (al-Rūm) prediz a próxima vitória dos Bizantinos (al-Rūm) sobre os Persas — passagem cuja datação é debatida: a tradição muçulmana situa-a antes da contra-ofensiva bizantina (c. 615-616, vitória cumprida em 627-628), enquanto historiadores críticos defendem uma redacção mais tardia, contemporânea dos sucessos de Heráclio. Sobretudo, o Corão não dá nenhuma predição precisa verificável sobre o fim dos tempos, sobre descobertas futuras, ou sobre acontecimentos independentemente datáveis. É uma assimetria de estrutura com a profecia bíblica, fundada em Dt 18, 22: um profeta verdadeiro é reconhecido pelo cumprimento das suas palavras.

Nenhum milagre público solidamente atestado

Um terceiro critério é miraculoso. Os grandes profetas bíblicos realizam milagres públicos e independentemente atestados: Moisés diante do Faraó (Ex 7-12), Elias face aos sacerdotes de Baal (1 Rs 18, 20-40), Jesus multiplicando os pães diante de 5 000 homens (Jo 6, 1-15), curando cegos conhecidos em Jerusalém (Jo 9), ressuscitando Lázaro diante de uma multidão (Jo 11). Os Actos dos Apóstolos relatam os milagres de Pedro e Paulo diante de testemunhas identificáveis.

Ora o próprio Corão diz que Muhammad não realizou milagres públicos que confirmassem a sua missão. A surata 17, versículos 90-93 relata que os seus contemporâneos lhe pedem sinais — que faça jorrar uma fonte, possua um jardim, faça cair o céu em fragmentos, suba ao céu — e Muhammad responde simplesmente por ordem de Deus: «Mon Seigneur soit glorifié ! Que suis-je sinon un homme, un messager ?»^[31]

« Et rien ne nous a empêché d'envoyer les signes [miracles], si ce n'est que les anciens les avaient traités de mensonges. » — Coran, sourate 17, verset 59^[32]

O Corão declara pois ele mesmo que o único milagre que garante a missão de Muhammad é o próprio Corão — argumento circular que um cristão ou um ateu não pode aceitar sem prova independente. Os milagres atribuídos a Muhammad (a viagem nocturna, a lua fendida, a água jorrando entre os seus dedos) aparecem nos hadiths posteriores, sem testemunhas exteriores à comunidade, e são eles mesmos contestados dentro da tradição muçulmana.^[33]

O critério deuteronómico aplicado

O Deuteronómio dá dois testes para reconhecer um profeta: (1) Dt 13, 2-6 — um profeta que desvia do Deus de Israel para outro culto é um falso profeta, mesmo que realize sinais; (2) Dt 18, 22 — um profeta cujas palavras não se cumprem é um falso profeta.

Aplicado a Muhammad por um cristão:

• Teste n.º 1 (ortodoxia): Muhammad nega a Trindade e a divindade de Cristo, quando a Revelação cumprida em Jesus já foi dada e confirmada pelos milagres públicos de Cristo e dos seus Apóstolos. Uma mensagem posterior que inverte a Revelação anterior falha este teste.
• Teste n.º 2 (cumprimento): Muhammad não anunciou nenhum acontecimento preciso verificável a longo prazo de que a comunidade cristã primitiva pudesse ter sido testemunha.

Do ponto de vista cristão, Muhammad não passa pois nenhum dos dois testes deuteronómicos. Para um muçulmano, este argumento é evidentemente recusado, mas tem pelo menos o mérito de responder à pergunta: «com que base o cristão se recusa a reconhecer Muhammad?» — com base no próprio critério bíblico, e não numa rejeição arbitrária.

O problema moral e político do modelo profético

A questão moral é tratada em detalhe na secção «Os problemas da vida de Muhammad» abaixo: se um cristão deve reconhecer um profeta como modelo espiritual, deve poder ver nele uma santidade conforme à Lei cumprida no amor. Ora várias tradições muçulmanas autênticas atribuem a Muhammad actos ou permissões difíceis de conciliar com o ideal cristão.

Para o cristianismo, a norma do profeta não é apenas a eficácia religiosa ou política; é a conformidade com Cristo, manso e humilde de coração, que Se recusa a fazer descer fogo sobre os que não O acolhem (Lc 9, 54-56), proíbe Pedro de defender o Reino pela espada (Mt 26, 52) e perdoa aos seus carrascos (Lc 23, 34).^[34]

Nenhuma acusação ad personam pode substituir um argumento teológico: uma religião não se refuta pelos defeitos do seu fundador. Mas o islão faz de Muhammad um modelo moral absoluto (al-insān al-kāmil, «o homem perfeito»), a imitar no detalhe dos comportamentos (a Sunna). O Corão apresenta-o como «um excelente modelo a seguir» para o crente (surata 33, 21). Isto torna a vida de Muhammad apologeticamente decisiva: se contém elementos graves moralmente incompatíveis com a santidade bíblica, o estatuto de «insān al-kāmil» torna-se insustentável. Esta secção apresenta lealmente, a partir das próprias fontes sunitas — Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, sîra de Ibn Hisham, crónicas de al-Tabari, Maghāzī de al-Wāqidī — os episódios que alimentaram a apologética cristã sobre este ponto desde João Damasceno até aos nossos dias.^[35]

A natureza tardia das fontes

Antes mesmo de examinar o conteúdo, é preciso notar um facto epistemológico forte: todas as biografias de Muhammad são tardias. Muhammad morre em 632 (ano 10 da Hégira). Ora:

• A primeira sîra conhecida, a de Ibn Ishaq, é redigida c. 760-770 — ou seja, 130 anos após a morte de Muhammad. Chegou-nos apenas através da reescrita de Ibn Hisham (morto em 833), por vezes com cortes de passagens julgadas embaraçosas.^[36]
• As grandes colectâneas de hadiths são compiladas c. 850-870: Sahih al-Bukhari († 870), Sahih Muslim († 875), al-Tirmidhi († 892).
• Os Maghāzī de al-Wāqidī († 822), fonte maior para as expedições militares, datam do início do século IX.

Esta distância temporal — comparável à que separa a Revolução Francesa das crónicas que escreveríamos hoje a seu respeito — coloca o problema clássico das cadeias de transmissão oral. Os próprios investigadores muçulmanos desenvolveram toda a ciência do jarḥ wa-l-taʿdīl (crítica dos transmissores) precisamente porque sabiam que circulavam em massa hadiths apócrifos: al-Bukhari teria examinado mais de 600 000 hadiths para reter apenas 7 397.^[37] O orientalista Ignaz Goldziher, desde o fim do século XIX, depois a historiadora Patricia Crone no século XX, mostraram até que ponto os hadiths antigos reflectem frequentemente os debates teológico-jurídicos dos séculos II-III da Hégira mais do que as palavras de Muhammad.^[38]

O casamento com Aïcha (seis anos / nove anos)

O episódio mais discutido é o casamento de Muhammad com Aïcha bint Abu Bakr. Vários hadiths considerados autênticos (ṣaḥīḥ) relatam as idades:

« Le Prophète m'épousa quand j'avais six ans, et la consommation du mariage eut lieu quand j'avais neuf ans. » — ʿĀʾisha, citée dans Sahih al-Bukhari, hadith 5134^[39]

O mesmo facto é relatado em:

• Sahih al-Bukhari, hadiths 3894, 3896, 5133, 5134, 5158, 6130, 7011;
• Sahih Muslim, hadith 1422a-d;
• Sunan Abī Dāwūd, hadith 4933;
• Sunan al-Nasāʾī, hadith 3257;
• Sunan Ibn Mājah, hadith 1877.^[40]

A recorrência múltipla e concordante das duas colectâneas mais autorizadas do sunismo (Bukhari e Muslim) torna o acontecimento difícil de afastar para um muçulmano que reivindique a autoridade da Sunna. Certos apologistas muçulmanos modernos propõem uma cronologia alternativa, recalculando a idade de Aïcha em 15-18 anos a partir das datas de morte da sua irmã Asma e dos grandes acontecimentos da Hégira. Estes recálculos não são porém atestados nos isnāds antigos, e assentam em argumentos inferenciais e não em fontes primárias.

Para a consciência cristã — e doravante para a consciência humana universal tal como se cristaliza no direito internacional dos direitos da criança — o casamento consumado de um homem adulto com uma menina de nove anos é uma categoria moral grave que não pode ser justificada pelo contexto. Este dado, conservado fielmente pelos hadiths mais autorizados, está em tensão estrutural com a pretensão de «insān al-kāmil».

As expedições militares (ghazawāt)

A sîra de Ibn Hisham e os Maghāzī de al-Wāqidī relatam que Muhammad dirigiu pessoalmente 27 expedições militares (ghazawāt) e enviou cerca de 38 incursões comandadas (sarāyā) durante os dez anos medinenses (622-632).^[41] A maioria visava caravanas mecanas, tribos árabes que recusavam o islão, ou comunidades judaicas de Medina. Esta dimensão militar maciça está intrinsecamente ligada à história do islão medinense: a pregação acompanha-se de um projecto político e armado. A palavra jihad (esforço), que pode designar também um combate espiritual, designa no Corão medinense principalmente a luta armada pela causa de Deus.^[42]

Comparação instrutiva com Jesus: os evangelhos não relatam nenhuma acção militar de Jesus em cerca de três anos de pregação pública. Recusa explicitamente instaurar um reino terrestre (Jo 6, 15; Jo 18, 36), desarma Pedro no Getsémani (Mt 26, 52), e morre sem exército. Esta diferença estrutural entre os dois modelos proféticos não é um detalhe biográfico: comanda duas teologias do reino inteiramente diferentes.

A eliminação dos Banu Qurayza

O episódio mais controverso da vida medinense é o destino reservado à tribo judaica dos Banu Qurayza após a batalha do Fosso (627). Ibn Hisham e al-Tabari relatam que, à rendição da tribo, Muhammad aceita que o julgamento seja confiado a Saʿd ibn Muʿādh. Este decide:

« Mon jugement est qu'on tue les hommes [combattants], qu'on partage leurs biens, et qu'on réduise en captivité les femmes et les enfants. » — Ibn Hisham, al-Sīra al-Nabawiyya (éd. Mustafa al-Saqqa, Caire, 1955), vol. 3, p. 240 ; al-Tabari, Tārīkh al-rusul wa-l-mulūk (éd. De Goeje, Leyde, 1879-1901), vol. 2, p. 251^[43]

O número de homens mortos varia segundo as fontes entre 400 e 900; as mulheres e crianças são vendidas como escravas. Muhammad aprova a sentença e qualifica-a, segundo a fórmula transmitida pela sîra, de «jugement de Dieu venu d'au-dessus des sept cieux».^[44] O acontecimento marcou profundamente os apologistas cristãos da Idade Média; é também reconhecido e discutido por investigadores muçulmanos modernos, que propõem diferentes leituras (legítima defesa, normas de guerra antigas, transmissão exagerada). Nenhuma leitura suprime porém o carácter maciço e deliberado da execução.

Os assassínios encomendados

Várias fontes relatam que Muhammad mandou assassinar opositores verbais. Três casos são atestados na sîra:

• Kaʿb ibn al-Ashraf, poeta judeu de Medina, é assassinado em 624 por Muhammad ibn Maslama e quatro companheiros por ordem expressa do Profeta: «Qui se chargera pour moi d'Ibn al-Ashraf ? Il a fait du tort à Dieu et à Son Messager.» — Sahih al-Bukhari, hadith 4037; Ibn Hisham, vol. 3, pp. 51-58.^[45]
• Asma bint Marwan, poetisa que compusera versos contra Muhammad, é morta na cama por ʿUmayr ibn ʿAdī al-Khaṭmī; Ibn Saʿd e al-Wāqidī relatam que Muhammad aprovou o acto (Ṭabaqāt II, 31).
• Abū ʿAfak, velho judeu satírico, é morto por Sālim ibn ʿUmayr enquanto dormia (Ibn Saʿd, II, 32; al-Wāqidī, Maghāzī I, 174).

Estas narrativas estão ausentes de Bukhari nos dois últimos casos, mas bem presentes na sîra e nos Tabaqāt, tradicionalmente recebidos no corpus histórico sunita. Comparativamente, Jesus defende Maria Madalena contra a lapidação (Jo 8, 1-11), cura a orelha de Malco (Lc 22, 51), e morre perdoando aos seus próprios carrascos (Lc 23, 34).

A escravatura, as concubinas e as cativas

O Corão e a sîra não abolem a escravatura; regulamentam-na. A surata 23, versículos 5-6 distingue claramente duas categorias de mulheres lícitas para os crentes:

« Sauf avec leurs épouses ou les esclaves qu'ils possèdent, car là ils ne sont pas blâmables. » — Coran, sourate 23, versets 5-6 ; voir aussi 33, 50 ; 70, 30^[46]

Os hadiths discutem explicitamente as modalidades de relações com as cativas de guerra: Sahih Muslim 1438 relata a questão do ʿazl (coito interrompido) com as cativas de Awtas. Sahih al-Bukhari 5210 confirma o uso. O conjunto institui um quadro jurídico de concubinato sacralizado pela posse.^[47]

O contraste com São Paulo, que pede a Filémon que receba o escravo Onésimo «non plus comme un esclave, mais comme un frère bien-aimé» (Fm 16) e com a condenação explícita da escravatura dos cristãos pelas bulas pontifícias (Eugénio IV, Sicut dudum, 1435; Paulo III, Sublimis Deus, 1537; Leão XIII, In Plurimis, 1888), é radical.^[48]

O casamento com Zaynab e o estatuto especial do Profeta

A surata 33, versículo 37 conta um acontecimento controverso: Muhammad casa com Zaynab bint Jahsh, a ex-mulher do seu filho adoptivo Zayd ibn Hāritha, depois de Zayd se divorciar. O texto corânico justifica este casamento dizendo que o próprio Deus o autorizou para abolir a proibição do casamento com a ex-mulher de um filho adoptivo:

« Quand Zayd eut cessé toute relation avec elle, Nous te la fîmes épouser, afin qu'il n'y ait nul empêchement pour les croyants à épouser les femmes de leurs fils adoptifs, quand ceux-ci ont cessé toute relation avec elles. » — Coran, sourate 33, verset 37^[49]

Os comentadores muçulmanos explicam que se trata de abolir um costume tribal. Os exegetas críticos notam porém a coincidência perturbadora: é precisamente o casamento que o Profeta deseja que se torna uma isenção da proibição social. A surata 33, versículo 50 multiplica aliás os privilégios matrimoniais próprios do Profeta: número ilimitado de esposas, isenção de dote, isenção de espera, acesso às primas paternas, direito sobre as cativas — privilégios reservados a «toi seul, à l'exclusion des autres croyants».^[50]

O quadro recapitulativo

O objectivo deste quadro não é a invectiva: é o discernimento honesto entre dois modelos proféticos. Um católico pode compreender que um muçulmano piedoso fique chocado com esta comparação; deve porém recordar-lhe que estes factos são relatados pelas próprias fontes muçulmanas, nas colectâneas que a tradição sunita reconhece como as mais autênticas.

Respostas muçulmanas contemporâneas

Muitos muçulmanos contemporâneos releem estas narrativas com subtileza. Várias estratégias são empregues: contestação histórica (os hadiths seriam falsificações tardias reflectindo os debates dos séculos II-III da Hégira); contextualização (as normas medinenses não seriam universalizáveis); alegorização (os episódios teriam um sentido espiritual não político); ou hierarquização (o Corão prevalece sobre os hadiths, e o Corão seria menos severo). O pensador muçulmano suíço de origem egípcia Tariq Ramadan, em The Messenger (2007), propõe uma leitura espiritual e humanizante. O reformador sudanês Mahmoud Mohamed Taha († 1985, executado em Cartum por apostasia) propunha distinguir as suratas mecanas espirituais e as suratas medinenses políticas, dando prioridade às primeiras.^[51]

Estas leituras são preciosas, mas embatem num muro intra-islâmico: entram em conflito com o consenso sunita tradicional sobre a autenticidade de Bukhari e Muslim. Para reler maciçamente estas narrativas, seria preciso primeiro desclassificar os hadiths mais autorizados — o que equivale a reconstruir o islão clássico sobre outros fundamentos. É precisamente o que tentam os pensadores muçulmanos reformadores; é precisamente o que a ortodoxia sunita e a ortodoxia xiita duodecimana recusam.

A objecção muçulmana clássica

Face às divergências entre Bíblia e Corão, uma objecção muçulmana regressa frequentemente: os judeus e os cristãos teriam falsificado as suas Escrituras. O Corão acusa certos detentores da Escritura de torcer as palavras ou de ocultar parte do que lhes foi revelado.^[52] Na polémica islamo-cristã posterior, esta acusação torna-se frequentemente mais forte: a Torá e o Evangelho teriam sido textualmente corrompidos.

O problema é histórico: para a objecção funcionar, seria preciso explicar quando, onde, por quem e como uma falsificação maciça teria modificado as doutrinas centrais do cristianismo, escapando ao mesmo tempo às comunidades cristãs dispersas no Império Romano, na Pérsia, na Síria, no Egipto, na Arménia, na Etiópia e na Índia. Quanto mais vasta a falsificação suposta, mais inverosímil ela se torna.

O Antigo Testamento e Qumrân

Os manuscritos do mar Morto, descobertos a partir de 1947, forneceram testemunhos bíblicos judaicos anteriores ou contemporâneos de Cristo. Mostram uma transmissão textual complexa, com famílias de textos, mas não revelam uma Bíblia antigamente islâmica que depois teria sido cristianizada. Os grandes temas bíblicos — Aliança, sacrifício, pecado, Messias, povo eleito, Lei, Templo — já lá estão.

As diferenças entre o texto massorético, a Septuaginta e certos manuscritos de Qumrân relevam da crítica textual normal de uma biblioteca antiga, não de uma falsificação doutrinal tardia. Sobretudo, são anteriores ao islão de vários séculos. Não podem pois ser explicadas como uma modificação cristã destinada a ocultar Muhammad.

O Novo Testamento e a transmissão manuscrita

O Novo Testamento é o corpus antigo mais bem atestado pela massa dos seus manuscritos gregos, latinos, siríacos, coptas e de outras tradições antigas. A crítica textual assinala numerosas variantes, mas a imensa maioria diz respeito a ortografia, ordem das palavras, omissões acidentais ou harmonizações menores. As variantes substanciais são conhecidas, impressas nas edições críticas, e não produzem uma cristologia islâmica oculta.

Sobretudo, as doutrinas que o islão contesta — divindade de Cristo, morte na Cruz, Ressurreição, culto prestado a Jesus — são atestadas muito cedo. Não dependem de uma alteração medieval: encontram-se nas cartas de Paulo, nos evangelhos, em Inácio de Antioquia, Justino, Ireneu, Tertuliano, Atanásio, e na liturgia baptismal antiga. Para suprimir estas doutrinas, teria sido preciso falsificar simultaneamente os manuscritos bíblicos, as citações patrísticas, as controvérsias anti-heréticas e a memória litúrgica de comunidades muito distantes.

O Evangelho de Barnabé e os apócrifos

Certos apologistas muçulmanos invocam o Evangelho de Barnabé, texto tardio que apresenta um Jesus conforme ao islão. Mas os especialistas situam-no na Idade Média tardia ou na época moderna, com um texto italiano e espanhol, muito distante do cristianismo apostólico. Não se trata de um evangelho do século I, nem de uma testemunha independente da vida de Jesus.

Inversamente, o Corão retoma pelo menos um motivo célebre de um apócrifo cristão: Jesus criança moldando um pássaro de barro, depois dando-lhe vida pelo seu sopro, episódio ausente dos quatro evangelhos canónicos mas presente nas tradições da infância de Jesus.^[53] O problema não é que o Corão conheça tradições extra-canónicas; é que pretende corrigir os evangelhos canónicos integrando ao mesmo tempo narrativas que a Igreja nunca recebeu como apostólicas.

A narrativa de Uthman

A narrativa de Bukhari sobre Uthman mostra que a história muçulmana conhece uma etapa de padronização do texto corânico.^[54] Isto não prova por si só que o Corão seria «falso»; prova apenas que a ideia de um texto caído materialmente do céu sob a forma de exemplar único e imediatamente estabilizado não corresponde à própria narrativa tradicional.

O trabalho do crente e do historiador não é o mesmo. O muçulmano pode crer que Deus protegeu o Corão através desta padronização. O historiador, esse, constata um processo: recitação, memorização, recolha, códice, recensão, leituras canónicas. O cristão não precisa de exagerar este ponto; basta mostrar que a história do Corão é uma história real, com transmissão e decisões humanas.

As leituras corânicas

O islão sunita reconhece várias leituras canónicas (qirâ'ât) do Corão, transmitidas por cadeias diferentes: Hafs segundo Asim é hoje a mais difundida, mas Warsh segundo Nafi continua usada nomeadamente no Norte de África. Estas leituras não são simplesmente «sotaques»; comportam por vezes diferenças de vogais, de formas verbais, de palavras, e portanto de nuances de sentido.

Também aqui, não se deve caricaturar: os sábios muçulmanos desenvolveram uma ciência precisa destas leituras. Mas a própria existência das qirâ'ât torna difícil o argumento popular segundo o qual o Corão seria, materialmente e em todos os pontos, um bloco textual sem qualquer história comparável aos outros textos antigos.

Birmingham e Sanaa

O manuscrito de Birmingham, datado por radiocarbono no pergaminho num intervalo antigo compatível com o século VII, é frequentemente apresentado como prova da antiguidade do texto corânico.^[55] Mostra efectivamente que porções do Corão circulavam muito cedo. Mas a antiguidade de uma testemunha manuscrita não prova a origem divina do texto: prova uma transmissão antiga.

O palimpsesto de Sanaa, quanto a ele, é importante porque o seu texto inferior apresenta variantes em relação ao texto corânico padrão. A sua existência não derruba a história do islão; confirma apenas que os inícios do texto corânico relevam, também eles, de uma história manuscrita que se pode estudar. Os trabalhos de Behnam Sadeghi e Mohsen Goudarzi (Der Islam, 2012) catalogaram dezenas de variantes textuais entre o texto inferior de Sanaa I e o texto uthmaniano padrão.^[56]

O revisionismo universitário contemporâneo

Desde os anos 1970, uma corrente universitária — dita por vezes «escola revisionista» — propõe reconstruções muito diferentes das origens do islão. John Wansbrough (Escola de estudos orientais e africanos, Londres) em Quranic Studies (1977) e The Sectarian Milieu (1978) sustenta que o Corão se cristalizou tardiamente, ao longo de dois séculos, no meio sectário judaico e cristão da Mesopotâmia; Patricia Crone e Michael Cook, em Hagarism (1977), propõem uma narrativa alternativa das origens árabes; Christoph Luxenberg (pseudónimo), em Die syro-aramäische Lesart des Koran (2000), propõe uma leitura siro-aramaica de cerca de um quarto das passagens obscuras do Corão; Angelika Neuwirth (Berlim), embora mais moderada, reinsere o Corão no seu contexto tardo-antigo de «Antiguidade tardia árabe».^[57]

Estes trabalhos não reúnem consenso, e os investigadores muçulmanos contestam frequentemente os seus métodos. Mas mostram pelo menos uma coisa: a história das origens do Corão é hoje um campo universitário activo, que produz hipóteses concorrentes da cronologia tradicional. A posição muçulmana de um Corão caído materialmente do céu sob uma forma perfeita e imediatamente estabilizada já não é um dado evidente mesmo nas melhores universidades do mundo muçulmano ocidental.

Esta questão é, para a apologética cristã, talvez ainda mais decisiva do que a de Muhammad. Se o Corão é realmente a Palavra incriada de Deus (kalām Allāh) ditada palavra por palavra a Muhammad por Gabriel, então nenhuma crítica cristã se sustenta. Se, pelo contrário, o Corão apresenta anacronismos históricos, erros científicos afirmados como certos, contradições internas estruturadas pela teoria da ab-rogação, e dependências literárias de textos judaicos e cristãos anteriores, então a tese de uma origem puramente divina torna-se difícil de sustentar. Esta secção apresenta lealmente os argumentos avançados pelos apologistas cristãos e judeus desde João Damasceno (século VIII) até aos orientalistas contemporâneos.

Anacronismos: Maria irmã de Aarão, Hamã faraónico, torre do Faraó

O Corão identifica Maria, mãe de Jesus, como irmã de Aarão e filha de Imran (surata 19, versículo 28; surata 3, versículos 35-36; surata 66, versículo 12). Ora Aarão e Imran (Amram, o pai de Aarão e de Moisés) são personagens bíblicas que vivem mais de 1 200 anos antes de Maria. A Bíblia distingue claramente duas Marias: Miriã, irmã de Moisés e de Aarão, filha de Amram (Ex 6, 20; Nm 26, 59); e Maria, mãe de Jesus (Lc 1, 27). Confundir as duas constitui um anacronismo histórico maciço.^[58]

Os comentadores muçulmanos clássicos sentiram a dificuldade. O hadith de Muslim 2135 relata que os cristãos de Najran já teriam colocado a questão a Muhammad, que teria respondido: «Les Anciens nommaient leurs enfants d'après leurs ancêtres et leurs hommes de bien.» Esta explicação é pouco convincente: a Maria bíblica tem uma genealogia conhecida (Lucas 3, 23-38), diferente da de Aarão. O Corão parece fundir duas figuras bíblicas distintas — fenómeno típico de transmissão tardia e secundária, não de revelação divina fresca.

Um segundo anacronismo flagrante diz respeito a Hamã, identificado no Corão (surata 28, versículos 6, 8, 38; surata 29, versículo 39; surata 40, versículos 24, 36) como o ministro do Faraó na época de Moisés no Egipto. Ora Hamã é uma personagem bíblica do livro de Ester (capítulo 3), ministro do rei persa Assuero (Xerxes I, c. 480 a.C.) em Susa — portanto quase mil anos após Moisés e noutro império. Esta identificação é desconhecida de todas as fontes egiptológicas. Maurice Bucaille, médico francês, tenta contestar reinterpretando Hāmān como um dignitário amenofita, mas não existe nenhuma atestação egiptológica.^[59]

Um terceiro anacronismo: o Corão (surata 28, versículo 38) manda o Faraó construir, por Hamã, uma torre elevada para alcançar o Deus de Moisés. É manifestamente um empréstimo da Torre de Babel (Gn 11) atribuído por confusão ao Egipto faraónico.

Erros científicos afirmados como certos

O Corão pretende descrever a natureza com autoridade divina. Várias passagens afirmam, como certo, o que a ciência entretanto desmentiu. Precisemos: um texto antigo pode ser mudo sobre a ciência sem ser falso; mas quando afirma um facto natural e esse enunciado contradiz os factos, a pretensão divina torna-se difícil.

O pôr-do-sol numa fonte lodosa

« Jusqu'à ce qu'il [Dhū'l-Qarnayn] arrivât au couchant du soleil, il le trouva qui se couchait dans une source boueuse, et trouva près d'elle un peuple. » — Coran, sourate 18, verset 86 (récit de Dhū'l-Qarnayn)^[60]

O texto afirma que Dhū'l-Qarnayn — geralmente identificado com Alexandre Magno — viaja até ao lugar onde o sol se põe, e encontra-o pondo-se numa fonte de água lodosa. Um hadith relata literalmente que o sol «põe-se numa fonte de água quente» (Sunan Abī Dāwūd 4002, narrativa de Abū Dharr).^[61] Os comentadores clássicos al-Tabarī, Ibn Kathīr e al-Qurtubī tentam várias harmonizações, mas o texto árabe (ʿayn ḥamiʾa) significa claramente «fonte de água lodosa». Afirmar isto como facto natural releva de uma cosmologia pré-galilaica incompatível com uma revelação divina intemporal.

A embriologia

O Corão descreve a formação do embrião em várias etapas (surata 23, versículos 12-14; surata 22, versículo 5; surata 75, versículos 37-39; surata 76, versículo 2):

« Nous avons certes créé l'homme d'un extrait d'argile. Puis Nous en fîmes une goutte de sperme dans un reposoir solide. Ensuite, Nous avons fait de la goutte de sperme un caillot de sang [ʿalaqa], puis Nous avons fait du caillot de sang une masse de chair [muḍgha], puis Nous avons fait de la masse de chair des os, puis Nous avons revêtu les os de chair. » — Coran, sourate 23, versets 12-14^[62]

O médico francês Maurice Bucaille sustentou, em La Bible, le Coran et la Science (1976), que esta descrição antecipava a embriologia moderna. A tese foi retomada pelo médico canadiano Keith Moore. Mas o historiador Basim F. Musallam e críticos documentados (Robert Spencer) mostraram que esta descrição segue de facto a fisiologia galénica do século II, transmitida através das escolas médicas de Alexandria e de Gondichapur, e já presente em Hipócrates e Galeno: concepção como coágulo, depois massa de carne, depois ossos, depois revestimento.^[63] Esta sequência é hoje cientificamente falsa: os ossos não se formam antes da carne, formam-se simultaneamente com o mesênquima e o tecido conjuntivo. O Corão não descreve pois a embriologia moderna; reproduz a ciência médica tardo-antiga que circulava na Arábia do século VII.

O céu como tecto protector

« Et Nous avons fait du ciel un toit protégé. » — Coran, sourate 21, verset 32^[64]

A surata 13 (versículo 2) e a surata 31 (versículo 10) precisam que Deus elevou os céus «sans piliers que vous puissiez voir». Esta cosmologia de um céu sólido (raqīʿ) acima da terra segue a cosmologia bíblica tardo-antiga e grega (cf. Génesis 1, 6-7 sobre o firmamento), mas afirmada como dado actual — enquanto a revelação cristã integrou depois Galileu, Newton, Hubble e a cosmologia moderna. O papa João Paulo II, em 1992, reconheceu oficialmente o erro do processo de Galileu. O islão clássico, esse, não teve o seu processo de Galileu: a cosmologia corânica permanece teoricamente vinculativa.

Contradições internas e teoria da ab-rogação

O próprio islão clássico reconhece que o Corão contém passagens aparentemente contraditórias entre si. A teoria da ab-rogação (nāsikh wa-mansūkh) resolve estas contradições dizendo que um versículo posterior pode ab-rogar um versículo anterior — incluindo quando ambos os versículos são a Palavra de Deus. O fundamento escriturístico é:

« Si Nous abrogeons un verset quelconque ou que Nous le fassions oublier, Nous en apportons un meilleur, ou un semblable. Ne sais-tu pas qu'Allah est Omnipotent ? » — Coran, sourate 2, verset 106^[65]

Os sábios muçulmanos clássicos — al-Suyūṭī, al-Zarkashī — catalogaram entre 5 e 71 casos de ab-rogação, segundo as escolas jurídicas.^[66] Exemplos notáveis:

Esta doutrina coloca um problema teológico maior. Se Deus é imutável e omnisciente, como pode revelar sucessivamente regras incompatíveis, apresentar cada uma como a sua Palavra, depois ab-rogar a primeira pela segunda? O historiador Olivier Hanne vê aqui o traço de uma elaboração histórica ajustada a situações políticas evolutivas — das suratas pacíficas da Meca perseguida para as suratas marciais da Medina vitoriosa — mais do que o de uma Palavra divina intemporal.^[67]

Para os apologistas muçulmanos, a ab-rogação é uma pedagogia divina progressiva. Para os apologistas cristãos, é antes o indício de que estamos perante um texto composto em vários estratos históricos, e não de um ditado directo.

Dependência de fontes judaico-cristãs anteriores

Um grande número de narrativas corânicas aparece como reescritas de apócrifos judaicos e cristãos que circulavam na Arábia no século VII. Alguns exemplos bem estabelecidos:

• O pássaro de barro que Jesus criança anima com o seu sopro (Corão 3, 49; 5, 110) figura no Evangelho da infância segundo Tomé, apócrifo cristão do século II.^[68]
• A narrativa dos Sete Dormentes de Éfeso (Corão 18, 9-26) é uma lenda cristã siríaca atestada em Tiago de Sarug (morto em 521).
• A narrativa de Abraão quebrando os ídolos (Corão 21, 51-71) provém do midrash judaico Bereshit Rabbah (fim do século IV-início do século V).
• A rainha de Sabá e a poupa (Corão 27, 17-44) provém do Targum sheni de Ester.
• A encarnação e o balbucio de Jesus no berço (Corão 19, 29-33) provém do Evangelho árabe da infância.
• A narrativa de Alexandre como portador dos dois chifres (Corão 18, 83-101) provém do Romance siríaco de Alexandre.

O orientalista alemão Theodor Nöldeke, na sua Geschichte des Qorâns (1860, reformulação por Friedrich Schwally 1909-1938) continua a referência para esta filologia comparada.^[69] Tor Andrae, Mahomet, sa vie et sa doctrine (1932), mostra como o ambiente cristão siríaco, maniqueu e judaico da Arábia moldou as narrativas corânicas.

Para um muçulmano, isto não é um problema: Deus pode fazer mencionar pelo Corão narrativas verdadeiras que as fontes judaico-cristãs transmitiram. Mas o problema é inverso: se Deus corrige realmente a Revelação anterior, por que retoma precisamente narrativas que a Igreja nunca reteve como apostólicas? Por que confirmar o pássaro de barro, que não figura em nenhum evangelho canónico, em vez da morte na cruz, que figura em todos os evangelhos e em todas as fontes extra-cristãs?

O desafio corânico da inimitabilidade

O próprio Corão lança um desafio: «Ils disent : Il l'a inventé. Dis : Composez donc une sourate semblable à ceci et appelez à votre aide qui vous pourrez en dehors d'Allah» (surata 10, versículo 38; cf. 2, 23; 11, 13; 17, 88). É o célebre argumento da inimitabilidade (iʿjāz). A teologia sunita clássica fez dele um argumento central: a beleza literária árabe do Corão seria sobrenatural.

Várias respostas possíveis:

1. Argumento cultural: a beleza literária é apreciável mas subjectiva; um Europeu sem formação árabe avançada não pode julgá-la, e inversamente.
2. Argumento comparativo: a literatura árabe pré-islâmica (as Muʿallaqāt) e posterior (al-Mutanabbī, Ibn al-Muqaffaʿ, al-Ḥarīrī) atinge cumes estéticos comparáveis.
3. Argumento epistémico: a beleza literária não demonstra a origem divina. A Divina Comédia de Dante, as Metamorfoses de Ovídio, o Hamlet de Shakespeare são textos extraordinários — sem por isso terem caído do céu.
4. Argumento intra-islâmico: várias personagens tentaram historicamente produzir «sourates semblables» — Musaylima al-Kadhdhāb (morto em 632), Tulayḥa al-Asadī, e mais tarde al-Maʿarrī (morto em 1057) com o seu Risālat al-Ghufrān. O veredicto de incapacidade assentava no próprio juízo muçulmano, o que torna o desafio metodologicamente não decidível.

A inimitabilidade não constitui pois uma prova apologética oponível a um não-muçulmano; continua uma apreciação intra-comunitária respeitável mas não probatória.

As secções precedentes examinaram uma a uma as dificuldades do Corão: anacronismos, erros naturais, ab-rogação, dependências literárias, desafio de inimitabilidade. Esta secção reúne-as em dossier probatório numerado, na forma de um argumentário apologético cumulativo. Nenhuma das objecções, tomada isoladamente, basta talvez para encerrar o debate: um muçulmano pode sempre propor uma harmonização local. Mas a sua convergência pesa. Para sustentar a tese corânica de um livro ditado por Deus a Muhammad em árabe pelo anjo Gabriel e preservado sem alteração, seria preciso responder cumulativamente às oito objecções seguintes — sem desarmar uma única por concessão maior, sob pena de toda a estrutura se esfarelar.

O ângulo é voluntariamente filosófico e apologético: não se pressupõe aí a verdade do cristianismo. Cada objecção é formulada de maneira a poder ser colocada por um espírito racional não-cristão — historiador, filósofo, ateu benevolente ou muçulmano reformador — e cada resposta é construída a partir de dados oponíveis dentro da própria tradição islâmica. O objectivo não é ganhar um debate, mas tornar racionalmente insustentável a tese de um livro caído do céu sob uma forma perfeita. Esta tradição de objecções reunidas remonta a João Damasceno, é retomada por Pedro o Venerável (Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum, 1156), Riccoldo de Monte Croce (Contra legem Saracenorum, c. 1300), Nicolau de Cusa (Cribratio Alkorani, 1461), Ludovico Marracci (Refutatio Alcorani, 1698) e, em plena era universitária, por Theodor Nöldeke e Leone Caetani (1869-1935).^[70]

Objecção 1 — «A revelação não tem nenhuma testemunha externa»

Quando Moisés recebe a Lei no Sinai, todo o povo de Israel está presente ao pé da montanha e ouve a voz vinda do meio do fogo (Êxodo 19, 16-19; Deuteronómio 4, 33). Quando Cristo ensina, multiplica os pães e ressuscita Lázaro, é diante de multidões de homens e mulheres vivos, identificáveis e interrogáveis. O critério apologético central de Blaise Pascal formulava-o assim:

« Je crois volontiers les histoires dont les témoins se font égorger. » — Blaise Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, n° 593^[71]

Ora as revelações a Muhammad são sistematicamente recebidas na solidão: gruta de Hira, meditação isolada, sono, transes assinalados pelos hadiths. Ninguém vê o anjo Gabriel, ninguém ouve a voz divina, salvo o próprio Muhammad. Este esquema é estruturalmente diferente do Sinai, do Pentecostes ou dos milagres evangélicos públicos. A própria teologia muçulmana nunca invoca uma testemunha além do Profeta, salvo recorrendo aos milagres tardios dos hadiths — eles mesmos contestados intra-islamicamente (cf. supra). Uma revelação universal, que pretende ab-rogar todas as precedentes, não deveria autenticar-se por um sinal público, verificável independentemente? A própria estrutura da revelação corânica coloca um problema de verificabilidade epistémica de primeiro plano.

Objecção 2 — «O próprio Corão reconhece a ausência de milagres públicos»

O critério do milagre que atesta o envio divino é universal em religião. Moisés opera as dez pragas diante do Faraó; Elias faz descer fogo sobre o Carmelo diante dos sacerdotes de Baal; Jesus dá vista a cegos conhecidos de todos, ressuscita Lázaro diante de uma multidão, multiplica os pães diante de 5 000 homens (cf. supra). Ora, na surata 17, versículos 90-93 e 59, o Corão reconhece explicitamente que Muhammad não realizou os sinais que os seus contemporâneos lhe pediam. A justificação dada é embaraçosa: Deus não os envia, porque os povos passados responderam com incredulidade — argumento que não faz sentido se a missão é universal e que contradiz a lógica dos profetas bíblicos.

Os hadiths posteriores (lua fendida, água jorrando dos dedos, viagem nocturna) não bastam para compensar esta lacuna: são narrativas intra-comunitárias, sem testemunha exterior identificável e sem controlo independente. Segundo o orientalista dinamarquês Frants Buhl, autor de uma vida de Muhammad longamente clássica (1903, trad. alemã 1930), o contraste é nítido: o Muhammad corânico não realiza milagres públicos, enquanto o Muhammad taumaturgo dos hadiths releva de uma piedade posterior que preenche este silêncio.^[72]

O único milagre reivindicado pelo Corão é o próprio Corão (desafio da inimitabilidade, tratado acima). Este argumento é circular: é precisamente o estatuto do Corão que está em debate. Não se pode provar a origem divina de um livro dizendo que o livro é divino.

Objecção 3 — «O Corão apoia-se em fontes judaico-cristãs reconhecíveis»

Se o Corão é ditado por Deus palavra por palavra, espera-se que traga uma luz suplementar sobre a história santa, não que retome narrativas já em circulação no ambiente religioso da Arábia do século VII. Ora os investigadores identificaram no Corão numerosas narrativas reescritas a partir de fontes conhecidas: Evangelho da infância segundo Tomé (pássaro de barro, 3:49), Bereshit Rabbah (Abraão quebrando os ídolos, 21:51-71), Romance siríaco de Alexandre (Dhū'l-Qarnayn, 18:83-101), Targum sheni de Ester (rainha de Sabá, 27:17-44), lenda cristã siríaca dos Sete Dormentes de Éfeso (18:9-26), Evangelho árabe da infância (balbucio de Jesus no berço, 19:29-33). O orientalista alemão Theodor Nöldeke, Tor Andrae, Heinrich Speyer (Die biblischen Erzählungen im Qoran, 1931) e depois Gabriel Said Reynolds (The Qurʾān and Its Biblical Subtext, 2010) fizeram o seu inventário sistemático.^[73]

O problema não é que o Corão conheça estas narrativas — um homem do século VII na Arábia cristã, judaica e maniqueia não pode ignorá-las. O problema é que as confirma ao mesmo tempo que recusa as Escrituras canónicas daqueles que as transmitem. Se Deus corrige realmente a Revelação anterior, por que retoma o pássaro de barro, que não figura em nenhum evangelho, em vez da morte na cruz, que figura em todos? O critério da triagem corânica aparece coerente com uma produção humana num meio religioso compósito, não com um ditado divino intemporal suposto triar o verdadeiro do falso.

Objecção 4 — «O Corão contém anacronismos históricos maciços»

As secções precedentes assinalaram três casos particularmente claros:

• Maria irmã de Aarão (Corão 19:28; 3:35-36; 66:12) — confusão com Miriã, irmã de Moisés e de Aarão, a 1 200 anos de distância.
• Hamã ministro do Faraó (Corão 28:6, 38; 40:24; etc.) — Hamã é o ministro persa de Xerxes I no livro de Ester, a quase 1 000 anos e 2 500 km do contexto mosaico egípcio.
• Torre de Babel atribuída a Hamã e ao Faraó (Corão 28:38) — reescrita transposta de Génesis 11.

A estes três casos juntam-se outras tensões estudadas pelos universitários: os Samaritanos no tempo de Moisés (Corão 20:85-97 menciona um al-Sāmirī que fabrica o bezerro de ouro — anacronismo de mais de mil anos, pois a comunidade samaritana data de depois do exílio); a crucificação ameaçada pelo Faraó (Corão 7:124; 20:71; 26:49 — suplício desconhecido do Egipto faraónico do II milénio); os Romanos como denominador étnico precoce na surata 30 — discutida em linguística semítica comparada por Richard Bell (1926) e mais recentemente por Stephen Shoemaker.^[74]

O apologista muçulmano pode tentar defender cada caso isoladamente; mas a convergência dos anacronismos trai um autor humano que mistura as suas fontes, não um Deus omnisciente falando através da história. Por outro lado, o dossier da crucificação ameaçada pelo Faraó (Corão 7:124; 20:71; 26:49: o Faraó ameaça cortar mãos e pés depois crucificar): a crucificação como suplício é desconhecida do Egipto do II milénio antes de J.-C. Para a própria cronologia bíblica, ver A arca de Noé: exequibilidade e as dificuldades semelhantes que os apologistas muçulmanos assinalam com razão em certas leituras cristãs fundamentalistas — mas onde a teologia católica, que tem o Dilúvio por acontecimento histórico real, distingue o facto afirmado pelo texto inspirado das questões de datação precisa e de género literário, distinção que a teoria corânica do ditado palavra por palavra proíbe.

Objecção 5 — «A ciência do Corão é a do século VII, não a de Deus»

Uma revelação divina pode ser muda sobre a ciência sem ser falsa. Mas quando afirma positivamente um estado do mundo natural e esse enunciado contradiz o que hoje se sabe, a pretensão de origem divina torna-se difícil de sustentar. O Corão apresenta:

• O pôr-do-sol numa fonte lodosa (18:86) — cosmologia pré-galilaica assumida.
• A embriologia galénica (23:12-14; 22:5; 75:37-39) — sequência esperma → coágulo → mastigado → ossos depois carne, retoma directa de Galeno e Hipócrates, desmentida pela embriologia moderna que mostra que os ossos e o tecido conjuntivo se desenvolvem simultaneamente desde o mesênquima.
• O céu como tecto sólido (21:32; 13:2; 31:10) — cosmologia tardo-antiga do raqīʿ.
• Os sete céus sobrepostos (67:3; 71:15; 78:12) — cosmografia ptolomaica de várias esferas, retoma quase palavra por palavra dos escritos judaico-siríacos.
• As estrelas como projécteis contra os demónios (67:5; 37:6-10; 72:8-9) — mitologia pré-científica sobre os demónios escutando às portas do céu.
• As montanhas plantadas como estacas para estabilizar a terra (78:6-7; 16:15; 21:31) — geologia pré-galilaica, desmentida pela tectónica de placas moderna.

A apologética islâmica popular, nomeadamente La Bible, le Coran et la science do Dr. Maurice Bucaille (Seghers, 1976), tentou a via inversa — a do concordismo: provar que o Corão antecipava a ciência moderna. Mas o historiador Basim F. Musallam (Sex and Society in Islam, 1983) e o ensaísta católico americano Robert R. Reilly (The Closing of the Muslim Mind, 2010) demonstraram, textos médicos antigos em mão, que as passagens corânicas citadas por Bucaille seguem ponto por ponto a fisiologia galénica do século II, transmitida nas escolas de Alexandria e de Gondichapur, e já disponível em árabe no século VII via os cristãos nestorianos.^[75] Um Deus que fala em 610-632 usa pois o vocabulário e os conceitos naturais disponíveis nessa data. Não é mais sobrenatural do que as cosmologias bíblicas antigas — salvo que a teologia cristã distingue género literário e mensagem teológica, enquanto a teologia islâmica da inerrância verbal do Corão não o permite.

Objecção 6 — «A ab-rogação torna impossível uma palavra divina intemporal»

O próprio Corão autoriza a ab-rogação (2:106): um versículo posterior pode anular ou substituir um versículo anterior. Os juristas muçulmanos clássicos catalogaram entre 5 e 71 casos segundo as escolas, e os manuais de uṣūl al-fiqh fazem dela uma ciência maior da jurisprudência islâmica (ʿilm al-nāsikh wa-l-mansūkh). O problema teológico é de primeira ordem:

Se Deus é eterno, imutável e omnisciente, observa o historiador Olivier Hanne, a sucessão de duas regras incompatíveis cuja segunda anula a primeira é dificilmente compatível com uma palavra divina intemporal: ou Deus teria mudado de parecer, ou teria-se adaptado a uma situação histórica — e nos dois casos o texto traz a marca de uma história.^[76]

A teologia cristã conhece um desenvolvimento orgânico do dogma, mas distingue cuidadosamente a substância imutável da Revelação (encerrada à morte do último Apóstolo) e a explicitação progressiva desta substância pela Igreja (cf. Dei Verbum 8). O Corão não faz esta distinção: pretende ser a palavra divina qua talis. A ab-rogação torna-se então um paradoxo insolúvel. O filósofo muçulmano medieval Averróis (Ibn Rushd, 1126-1198), consciente da dificuldade, tenta uma leitura alegórica reservada à elite (Faṣl al-Maqāl); mas esta posição foi condenada pela ortodoxia sunita depois dele, e o islão clássico manteve a doutrina da inerrância verbal.

Objecção 7 — «O conteúdo moral entra em tensão com a santidade bíblica»

A secção sobre a vida de Muhammad mostrou que as fontes sunitas mais autorizadas (Bukhari, Muslim) atestam: casamento com Aïcha aos seis anos / consumação aos nove anos; 27 expedições militares pessoais; assassínios encomendados de opositores verbais; execução maciça dos Banu Qurayza; concubinato com cativas; privilégios matrimoniais pessoais isentando o Profeta das regras comuns (33:50). Estes factos são relatados pela própria tradição islâmica; não são uma caricatura cristã hostil.

O argumento apologético é o seguinte: se o modelo profético perfeito (al-insān al-kāmil) realiza actos que hoje o direito internacional qualifica de crime de guerra, crime contra a humanidade ou abuso sobre criança, então a pretensão de imitação universal (Corão 33:21) torna-se moralmente insustentável. Pode-se claro contextualizar, recalcular, recontextualizar — é o que fazem muitos muçulmanos contemporâneos. Mas esta releitura contesta precisamente a autoridade dos hadiths mais autênticos e reconstrói o islão sobre outros fundamentos.

O argumento é tornado mais agudo pela comparação directa com Jesus de Nazaré. Cristo recusa a espada no Getsémani (Mt 26:52), ordena amar os inimigos (Mt 5:44), perdoa aos seus carrascos (Lc 23:34), recusa fazer descer fogo sobre os Samaritanos que não O acolhem (Lc 9:54-56), coloca a criança no centro do Reino (Mt 18:1-4; 19:14), condena com extrema gravidade o escândalo feito aos pequenos (Mt 18:6). Um profeta que pretende cumprir e corrigir a Revelação anterior deveria no mínimo igualar a santidade do modelo que ultrapassa — não invertê-la. O teólogo anglicano Kenneth Cragg (1913-2012), um dos islamólogos cristãos mais estimados do século XX, admirava em Muhammad o reformador tribal, o legislador e o chefe político, estimando ao mesmo tempo que um cristão não o pode colocar acima de Cristo que morre perdoando: questão de elevação moral, não de partidarismo.^[77]

Objecção 8 — «Nenhuma profecia messiânica anterior anuncia Muhammad»

Os profetas do Antigo Testamento tiram uma parte decisiva da sua autoridade do facto de se cumprirem na história ulterior (critério do Deuteronómio 18:22). Isaías anuncia o Servo sofredor; Miqueias anuncia Belém; Daniel dá o cálculo das setenta semanas; o Salmo 22 anuncia os detalhes da Paixão. A existência destas profecias antes de Jesus é atestada pelos manuscritos pré-cristãos de Qumrân e pela Septuaginta de Alexandria (séculos III-II a.C.). É precisamente esta verificação cruzada histórica que distingue a profecia bíblica de uma simples pregação religiosa.

Ora nenhuma profecia do Antigo Testamento ou do Novo Testamento anuncia Muhammad. A apologética muçulmana tentou várias identificações:

Estas leituras são rejeitadas por uma ampla convergência de hebraístas e helenistas, judeus, protestantes e católicos.^[78] A apologética cristã não inventou esta dificuldade: é a comunidade muçulmana que procurou — e não encontrou — um apoio profético bíblico sólido. Ora se o islão é o cumprimento da Revelação anterior, o silêncio dos profetas e do Novo Testamento é um facto maciço. A doutrina do taḥrīf (falsificação bíblica) é precisamente a confissão desta lacuna: diz que as passagens que anunciavam Muhammad foram apagadas pelos judeus e pelos cristãos — explicação ad hoc que não resiste à crítica textual (cf. supra Qumrân e NT).

Síntese cumulativa

Tomado isoladamente, cada argumento pode ser enfraquecido por uma defesa local. Mas a sua convergência sistémica torna a tese de um livro divino intemporal difícil de defender racionalmente:

Tomada isoladamente, cada dificuldade particular pode ser discutida ou matizada; mas a sua conjunção sistémica é incompatível com a hipótese de um ditado divino intemporal — juízo de razão filosófica, não de hostilidade para com o islão. Sobre o pano de fundo filosófico do encontro entre cristianismo, judaísmo e islão, ver os trabalhos do filósofo católico francês Rémi Brague, professor emérito na Sorbonne e laureado do prémio Ratzinger 2012.^[79]

Esta conclusão não é nem anti-muçulmana, nem triunfalista. Diz apenas que a tese do islão clássico — Corão ditado palavra por palavra por Deus em árabe a Muhammad pelo anjo Gabriel, perfeitamente preservado, ab-rogando a Bíblia — não é racionalmente sustentável à luz dos critérios filosóficos, históricos e apologéticos que o próprio islão invoca. Um muçulmano reformador pode manter uma fé espiritual na inspiração corânica sem subscrever esta teologia maximalista; mas então afasta-se da ortodoxia sunita e xiita tradicional, e a conversa torna-se possível sobre novas bases.

A Lei assumida por Cristo

Um ângulo pedagógico esclarecedor consiste em repartir dos Dez Mandamentos. Jesus não os abole; cumpre-os. Recorda o mandamento de não matar, a proibição do adultério, a honra devida aos pais, o dever de verdade, e leva-os à sua profundidade interior: cólera, concupiscência, hipocrisia, dureza de coração.^[80]

Para um cristão, um profeta não pode pois ser julgado apenas pelo seu êxito histórico. Deve manifestar uma vida conforme à Lei de Deus cumprida no amor. É por isso que a pergunta «por que não reconheceis Muhammad?» não pode receber uma resposta puramente diplomática. Toca no modelo de santidade.

A versão corânica dos mandamentos

O Corão evoca Moisés recebendo tábuas, mas não relata explicitamente os Dez Mandamentos do Êxodo ou do Deuteronómio na sua forma bíblica.^[81] Vários comentadores muçulmanos aproximam todavia a surata 6, versículos 151-153, de uma espécie de decálogo corânico: nada associar a Deus, tratar bem os pais, não matar os filhos por pobreza, evitar as torpezas, não matar injustamente, proteger os bens do órfão, dar justa medida, falar com equidade, cumprir o compromisso para com Deus, seguir o caminho recto.^[82]

Esta passagem contém verdadeiros elementos morais. Mas não basta para estabelecer uma continuidade perfeita com a Lei mosaica, pois o Corão não a apresenta como o conteúdo das tábuas do Sinai e a sua estrutura difere da transmitida pela tradição bíblica.

Os textos pacíficos existem

Seria falso reduzir o islão à violência. O Corão contém passagens frequentemente citadas num sentido pacífico, nomeadamente «sem coacção em religião» na surata 2, 256.^[83] Muitos muçulmanos vivem a sua fé como uma disciplina pessoal de oração, jejum, família e caridade, sem projecto de violência.

Uma crítica católica séria deve pois distinguir as pessoas, os períodos, as escolas jurídicas, os contextos políticos e as leituras espirituais. O islão vivido por uma família piedosa e pacífica não é idêntico ao islão político de um jurista medieval nem ao islamismo contemporâneo.

Os textos de combate também existem

Seria igualmente falso ocultar os textos difíceis. A surata 9, 29 ordena combater os que não crêem até pagarem a jizya em estado de submissão.^[84] Vários hadiths autênticos ordenam a morte de quem muda de religião.^[85] Estes textos alimentaram doutrinas jurídicas concretas sobre o estatuto dos não-muçulmanos e dos apóstatas.

O contraste com o cristianismo não significa que todos os cristãos históricos tenham vivido o Evangelho perfeitamente; a história cristã conhece violências reais, por vezes graves. Mas a questão normativa permanece: Jesus, no Evangelho, proíbe coagir a fé pela espada; o islão clássico possui textos normativos que ligam religião, ordem política, guerra e estatuto jurídico dos vencidos.

A apostasia como revelador

A questão da apostasia é um dos reveladores mais claros. No cristianismo, deixar a fé é um pecado grave e uma tragédia espiritual; mas a Igreja não possui nenhum mandato evangélico para matar o apóstata. Em numerosas tradições jurídicas islâmicas clássicas, a apostasia pública do muçulmano adulto é punível de morte, apoiando-se nomeadamente num hadith muito breve:

« Quiconque change sa religion [islamique], tuez-le. » — Sahih al-Bukhari, hadith 3017, transmis par Ibn ʿAbbās^[86]

Esta norma foi retomada pelas quatro grandes escolas jurídicas sunitas (hanafita, malikita, chafiita, hanbalita) e pela escola jaʿfarita xiita. Estados contemporâneos continuam a aplicar a pena de morte por apostasia: Arábia Saudita, Mauritânia, Iémen, Afeganistão sob os Talibãs, certos Estados da Nigéria que aplicam a charia. O Sudão, esse, aboliu a pena de morte por apostasia em Julho de 2020.^[87] O relatório Pew 2013 estimava que, entre os muçulmanos favoráveis à charia como lei oficial, a pena de morte por apostasia era aprovada por 76% no Paquistão, 86% no Egipto e 79% no Afeganistão.^[88]

Este ponto deve ser dito com prudência, pois pensadores muçulmanos contemporâneos contestam ou recontextualizam esta doutrina: Mahmoud Taha (Sudão), Abdullahi An-Naʿim (Estados Unidos), Ahmad Subhi Mansour (Egipto/Estados Unidos) defenderam a liberdade religiosa contra a pena por apostasia. Mas, histórica e juridicamente, a posição maioritária continua vinculativa. Toca numa diferença antropológica profunda: a fé cristã chama a uma adesão livre à verdade revelada em Jesus Cristo; não pode ser produzida pela ameaça penal.

Na sua mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1 de Janeiro de 1988, intitulada La liberté religieuse, condition pour vivre ensemble la paix, São João Paulo II faz da liberdade religiosa um critério decisivo da justiça e da paz entre as nações.^[89]

O Concílio Vaticano II, em Dignitatis Humanae (1965), clarificou para sempre a posição católica: «La personne humaine a droit à la liberté religieuse», direito fundado não na indiferença mas na própria dignidade da pessoa criada à imagem de Deus e chamada a uma adesão livre.^[90]

Melhorias históricas reais

O islão pôde trazer, no contexto árabe do século VII, certas protecções jurídicas: limitação de certas práticas tribais, direito de herdar em certas proporções, protecção dos órfãos, enquadramento do casamento, condenação do infanticídio das filhas. O Corão condena explicitamente o assassínio das crianças por medo da pobreza.^[91]

Estes elementos devem ser reconhecidos. Uma crítica séria não consiste em negar todo o bem no islão, mas em comparar os princípios últimos e o seu desenvolvimento.

O casamento de Aïcha

O caso de Aïcha continua um dos mais difíceis para um olhar cristão. Vários hadiths autênticos relatam que foi casada com Muhammad aos seis anos e que o casamento foi consumado aos nove anos.^[92] Certos muçulmanos modernos contestam esta cronologia apoiando-se noutros cálculos históricos; outros aceitam-na mas contextualizam-na. O facto permanece: as duas colectâneas mais autorizadas do sunismo, Bukhari e Muslim, transmitem este dado.

Para o cristão, mesmo recolocado num contexto antigo, este modelo não pode tornar-se uma norma profética. A santidade cristã não se mede apenas pelo que certas sociedades toleraram, mas à luz de Cristo, que coloca a criança no centro do Reino e condena com extrema gravidade o escândalo feito aos pequenos.

Cativas e escravatura

As fontes muçulmanas clássicas conhecem também a questão das cativas de guerra e da escravatura. Certos hadiths discutem explicitamente relações com cativas e coito interrompido após os combates.^[93] Também aqui, é preciso evitar os anacronismos fáceis: a Antiguidade e a Idade Média conheceram a escravatura em numerosas civilizações, cristãs incluídas. Mas o problema para o islão é que estas práticas se encontram ligadas ao modelo profético e a uma jurisprudência religiosa.

O cristianismo levou tempo a tirar todas as consequências sociais da sua própria doutrina, mas o seu princípio interior é claro: em Cristo, já não há escravo nem homem livre como dignidade diante de Deus; o senhor e o escravo têm o mesmo Senhor; a lei nova trabalha a história por dentro até tornar moralmente insustentável a posse do homem pelo homem.^[94]

Maria no islão

Maria ocupa um lugar excepcional no Corão: é nomeada, escolhida, purificada, dada como sinal. A surata 19 traz até o seu nome. Esta veneração explica certos pontos de proximidade afectiva entre católicos e muçulmanos, especialmente nos países onde a piedade mariana é visível.

Mas a mariologia corânica continua separada do seu centro cristão. Maria é honrada porque dá à luz Jesus milagrosamente, não porque é a Mãe de Deus no sentido do concílio de Éfeso (431), isto é, a mãe segundo a carne do Verbo eterno encarnado. Sem a divindade de Cristo, o título de Theotokos perde o seu conteúdo.

Jesus, o pássaro de barro e as tradições apócrifas

O Corão atribui a Jesus o episódio do pássaro moldado no barro depois animado pelo seu sopro.^[95] Este episódio não aparece nos evangelhos canónicos. Encontra-se em tradições apócrifas da infância, onde o maravilhoso toma frequentemente uma forma estranha à sobriedade dos evangelhos recebidos pela Igreja.

Este ponto enfraquece a acusação segundo a qual o Corão corrigiria os evangelhos autênticos. Historicamente, o Corão parece conhecer tradições judaicas e cristãs tardias que circulavam na Arábia e no Próximo Oriente tardo-antigos. Reorganiza-as na sua própria pregação monoteísta, mas isto não basta para estabelecer que restaura o Evangelho primitivo.

Este quadro mostra por que as convergências reais não bastam. O islão diz coisas altas sobre Jesus, mas recusa as afirmações que fazem de Jesus o Salvador. Para um cristão, o problema não é pois que o islão fale demais de Jesus; é que fala de Jesus retirando precisamente o que salva.

A argumentação cristã contra a pretensão profética de Muhammad não data de hoje. Remonta aos primeiros contactos entre o islão conquistador e o cristianismo oriental, no século VIII, e nunca deixou de ser retomada pelos pensadores católicos mais rigorosos.

São João Damasceno (c. 675-749)

São João Damasceno, doutor da Igreja, funcionário cristão na corte omíada de Damasco antes de se tornar monge, é o primeiro teólogo a ter tratado o islão como um assunto apologético. No capítulo 100/101 do seu tratado Das heresias (De Haeresibus), qualifica o islão de «heresia dos Ismaelitas» e avança vários argumentos ainda actuais:

« Il y a aussi celle qui prévaut jusqu'à nos jours, l'hérésie populaire des Ismaélites, qui est la précurseure de l'Antichrist. Elle vient d'Ismaël, fils d'Abraham et d'Agar… Un faux prophète apparu chez eux, nommé Mamed [Muhammad], étant tombé sur l'Ancien et le Nouveau Testament et ayant conversé, semble-t-il, avec un moine arien, fabriqua sa propre hérésie. » — Saint Jean Damascène, De Haeresibus, c. 100/101 (vers 745), édition critique par Bonifatius Kotter, dans Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. IV, De Gruyter, Berlin, 1981, p. 60^[96]

João Damasceno aponta três pontos decisivos: (1) o carácter solitário da revelação (nenhuma testemunha externa ao contrário de Moisés no Sinai diante do povo, ou dos Apóstolos no Cenáculo); (2) a ausência de profecias messiânicas cumprindo o Antigo Testamento; (3) os empréstimos de fontes judaico-cristãs diversas (o monge ariano evoca a tradição siríaca sobre Bahira).

São Tomás de Aquino (1225-1274)

São Tomás de Aquino consagra ao islão o capítulo 6 do livro I da Suma contra os Gentios (c. 1259-1265), tratado concebido precisamente para o diálogo com os não-cristãos. O seu argumento tornou-se clássico:

« Mahomet a séduit les peuples par les promesses de plaisirs charnels, auxquels la concupiscence pousse fortement. Sa loi a aussi donné des préceptes conformes à ces promesses, en lâchant la bride à la volupté. […] Ce qu'il enseignait de vrai, il le mêlait à beaucoup de fables et de doctrines absolument fausses. […] Aucun témoignage divin antérieur ne le prédisait, alors que Moïse et les autres prophètes annonçaient successivement la venue du Christ ; au contraire, il a perverti presque tous les enseignements de l'Ancien et du Nouveau Testament par une narration fabuleuse, comme on le voit en parcourant sa loi. » — Saint Thomas d'Aquin, Summa contra Gentiles, livre I, chapitre 6, n° 4, vers 1259-1265, traduction française par Cyrille Michon, GF Flammarion, Paris, 1999^[97]

O argumento estrutural de São Tomás resume-se em quatro pontos: (a) ausência de profecias messiânicas prefigurando Muhammad; (b) ausência de milagres públicos manifestando a origem divina; (c) êxito pelas armas e não pela luz interior; (d) doutrinas morais facilitando a natureza carnal em vez de a converter.

O papa Bento XVI em Ratisbona (2006)

Em Setembro de 2006, na universidade de Ratisbona, Bento XVI pronuncia um discurso que suscitará a controvérsia mundial. Cita o imperador bizantino Manuel II Paleólogo, no seu diálogo com um sábio muçulmano persa c. 1391:

« Montre moi ce que Mahomet a apporté de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l'inhumain comme ceci, qu'il a prescrit de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait » — Manuel II Paléologue, Entretiens avec un mahométan, 7ᵉ controverse, cité par Benoît XVI, discours à l'université de Ratisbonne, 12 septembre 2006^[98]

O papa não retomava esta frase por sua conta sem matiz — empregava-a para introduzir a tese filosófica central do seu discurso: a racionalidade intrínseca de Deus, que exclui uma conversão pela coacção. O discurso foi violentamente atacado, mas relançou um debate universitário e teológico sério sobre a relação entre fé muçulmana e razão (Marie-Thérèse Urvoy, Rémi Brague, Joseph Fadelle).

O padre Samir Khalil Samir (1938-)

Jesuíta egípcio copta, professor na Universidade São José de Beirute e no Instituto pontifício oriental de Roma, Samir Khalil Samir renovou a apologética católica em língua árabe. Em L'islam: un défi pour l'Europe (entrevistas com Giorgio Paolucci e Camille Eid, 2002; ed. fr. Cerf, 2004), distingue:

« Il faut soigneusement distinguer trois choses : l'islam comme religion personnelle des musulmans, où chacun reçoit ce qu'il peut recevoir de Dieu ; l'islam comme système juridico-religieux total (sharīʿa) où religion, politique et droit forment un seul bloc ; et l'islam comme objet d'étude critique, où l'on examine ses textes, son histoire et sa cohérence. Confondre les trois rend tout dialogue impossible. » — Père Samir Khalil Samir, sj, L'islam : un défi pour l'Europe, traduction française, Éditions du Cerf, Paris, 2004, p. 23^[99]

Conclusões de doze séculos de apologética

Qualquer que seja a época e a sensibilidade, reencontra-se uma matriz argumentativa convergente:

A apologética cristã contra o islão não é pois um reflexo defensivo recente: é uma tradição contínua, que se alimenta do exame rigoroso das próprias fontes muçulmanas — não de uma caricatura.

Transmissão familiar e identidade

A maioria dos muçulmanos não se torna muçulmana após uma investigação histórica sobre os manuscritos, os hadiths, a cristologia nicena e a crítica textual do Novo Testamento. Nascem numa família, numa língua, numa civilização, num tecido de gestos religiosos. Isto vale aliás para muitos católicos. A pertença religiosa é frequentemente primeiro recebida, e só depois reflectida.

É preciso pois evitar falar como se todo o muçulmano tivesse pessoalmente pesado todas as objecções. Muitos ignoram os hadiths difíceis, a formação do Corão, as razões históricas da fé cristã, ou até a real doutrina cristã sobre a Trindade. Frequentemente, rejeitam uma caricatura: três deuses, um Deus que teria uma esposa, um Jesus divinizado tardiamente.

Medo religioso e pressão social

Em certos contextos, deixar o islão acarreta consequências familiares, sociais, económicas, por vezes penais. Mesmo quando não há Estado que aplique uma pena religiosa, o medo de trair a família ou de perder toda a pertença pode bastar para impedir uma busca livre.

O cristão deve ouvir isto com compaixão. O objectivo não é humilhar o muçulmano, mas apresentar-lhe Cristo com clareza, paciência e coragem. Uma pessoa que sai de um sistema religioso totalizante não deve ser deixada num vazio espiritual; deve descobrir o verdadeiro rosto de Jesus, não apenas objecções contra o islão.

Força de uma disciplina religiosa simples

O islão oferece uma estrutura visível: cinco orações, jejum, esmola, peregrinação, regras alimentares, pertença comunitária. Numa sociedade ocidental fragmentada, esta disciplina pode aparecer como uma força. Muitos católicos poderiam aliás ser edificados pela seriedade de certos muçulmanos na oração ou no jejum.

Mas a força sociológica de uma disciplina não prova a verdade doutrinal de uma revelação. A questão última permanece: quem é Jesus? Se Jesus é apenas profeta, o islão pode ser verdadeiro. Se Jesus é o Verbo feito carne, morto e ressuscitado para a salvação do mundo, então o islão engana-se sobre o centro da história.

Nunca confundir crítica e ódio

Criticar o islão como sistema religioso nunca autoriza desprezar os muçulmanos. O cristão deve recusar o insulto, as generalizações étnicas, as humilhações gratuitas, e toda a confusão entre uma pessoa e um sistema doutrinal. Um muçulmano sincero pode ser mais fiel à luz que possui do que um católico tíbio à plenitude que recebeu.

Mas a caridade não é o silêncio. Se Cristo é realmente Deus feito homem, então ocultar aos muçulmanos a verdade sobre Jesus seria uma falsa paz. O diálogo autêntico não consiste em dizer que todas as doutrinas se equivalem; consiste em procurar a verdade juntos, com bastante respeito para não mentir.

Anunciar Jesus, não apenas refutar Muhammad

O objectivo último de uma resposta católica ao islão não é ganhar um debate sobre Muhammad. É conduzir a Jesus Cristo. As objecções sobre o Corão, os hadiths, a Bíblia ou a moral profética têm o seu lugar; removem obstáculos. Mas não substituem o anúncio positivo: Deus amou tanto o mundo que enviou o seu Filho único; o Verbo fez-Se carne; carregou os nossos pecados; ressuscitou; chama todo o homem à vida eterna.

Por esta razão, a abordagem católica deve ser ao mesmo tempo firme e missionária: firme sobre a Trindade, a Encarnação, a Cruz, a Ressurreição; missionária no tom, porque os muçulmanos não são adversários a abater mas irmãos e irmãs a amar na verdade.

• Jesus existiu realmente? — fontes antigas e historicidade de Jesus, oponíveis a um muçulmano pois não cristãs
• Jesus era Deus? — fundamentos bíblicos e patrísticos da divindade de Cristo
• A ressurreição de Jesus — coração histórico e teológico da fé cristã, independente de qualquer autoridade eclesial
• O dogma da Trindade — um Deus único em três Pessoas, contra a rejeição corânica do «terceiro de três»
• A Bíblia — cânone, manuscritos, inspiração e objecções de falsificação (taḥrīf)
• Respostas ao protestantismo — outro dossier de divergência em torno da Bíblia e da autoridade
• A arca de Noé: exequibilidade — provas católicas da historicidade bíblica, oponíveis à leitura muçulmana do Dilúvio (surata 11)