A escravatura dos Negros e a Igreja Católica

O cristianismo do primeiro século herda um mundo onde a escravatura é universalmente praticada — Império Romano, Grécia, Pérsia, África subsaariana, Ásia. A escravatura antiga não se funda na raça mas no estatuto jurídico, no cativeiro de guerra, na dívida ou no nascimento. Abrange brancos, negros, asiáticos e europeus. Em Itália, no século I da nossa era, a parte dos escravos é estimada no máximo em cerca de um terço da população — estimativa alta própria do coração do Império e discutida pelos historiadores; nas províncias e à escala do Império tomado no seu conjunto, a proporção é nitidamente mais baixa.^[1]

A Igreja nascente não conduz uma revolução social em sentido institucional: não reclama a abolição imediata da escravatura no direito romano. Mas afirma dois princípios que minam o seu fundamento antropológico.

«Não há judeu nem grego, não há escravo nem homem livre, não há homem nem mulher; porque todos vós sois um só em Cristo Jesus.» — São Paulo, Gálatas 3, 28^[2]

«Talvez Onésimo te tenha sido retirado por algum tempo para to ser restituído para a eternidade, já não como escravo, mas muito melhor do que escravo, como irmão muito amado: ele o é grandemente para mim, quanto mais o será para ti, tanto segundo o mundo como segundo o Senhor!» — São Paulo, Epístola a Filémon, vv. 15-16^[3]

Estes textos paulinos não constituíam, no contexto do Império Romano, um programa político imediato de abolição. Mas traziam uma lógica: se o escravo é um irmão em Cristo, a instituição que o reduz a uma coisa entra em contradição com a fé cristã. Seriam precisos séculos para que esta lógica produzisse os seus efeitos jurídicos e políticos. É o trágico paradoxo da história da Igreja.

Gregório de Nissa: a condenação mais antiga

Logo no século IV, Gregório de Nissa (c. 335-394) vai mais longe do que qualquer outro na tradição cristã antiga. Nas suas Homilias sobre o Eclesiastes, condena o próprio princípio da propriedade de um ser humano por outro — não apenas os abusos da escravatura, mas a instituição como tal:

Em substância, Gregório censura ao senhor escravizar um ser cuja natureza é livre e dotada de livre-arbítrio, legislar contra a lei de Deus — e pergunta-lhe que preço poderia alguma vez valer um homem criado à imagem de Deus.^[4]

Esta condenação de princípio, no século IV, não teve efeitos imediatos. Mas prova que a tradição católica continha desde a Antiguidade os recursos para rejeitar radicalmente a escravatura — e que esta rejeição é bem mais antiga do que o século XVIII das Luzes.

O que Tomás de Aquino ensinou — e os seus limites

A teologia católica medieval não condena a escravatura como intrinsecamente contrária à lei natural. São Tomás de Aquino (Suma de Teologia, IIa-IIae, q. 57, a. 3)^[5] distingue a lei natural — que quer que todos os homens sejam livres — e a lei das gentes — isto é, as regras que todos os povos seguem entre si (em latim: ius gentium) —, que admite a servidão como consequência da guerra justa. Esta distinção é capital: Tomás não diz que a escravatura é boa ou natural. Diz que a servidão pode ser legalmente estabelecida em virtude do direito comum das nações em certas circunstâncias — nomeadamente para os vencidos de uma guerra justa, a quem se poupa a vida em vez de os matar.

Esta doutrina herdada de Aristóteles e adaptada por Agostinho^[6] permitia justificar certas formas de cativeiro. Nunca pretendeu legitimar:

• A escravatura hereditária fundada na raça
• A captura de inocentes não combatentes
• A desumanização total da pessoa reduzida à servidão

Os teólogos medievais reconheciam limites morais claros: o senhor não podia infligir sofrimentos excessivos, não podia separar as famílias com injustiça, e não podia tratar o escravo como se fosse gado.

«A escravatura não deve ser entendida como dando a uma pessoa o mesmo poder sobre outra que os homens têm sobre o gado.» — Resumo do ensinamento do cardeal Gerdil (1718-1802) pela Catholic Encyclopedia, art. «Slavery», 1912^[7]

Agostinho: o pecado como origem da servidão

Santo Agostinho desenvolve na Cidade de Deus uma leitura da servidão como consequência do pecado original. Não é a natureza do homem que o ordena para a servidão — pois todos são naturalmente livres e iguais — mas o pecado que introduziu no mundo as relações de dominação.

Em substância, Agostinho sustenta que a condição servil é, em justiça, o resultado do pecado: o homem, criado à imagem de Deus, não estava ordenado por natureza a dominar senão os animais, não o homem; por isso a Escritura só faz aparecer a palavra escravo com Noé marcando com o nome de servo a falta do seu filho — nome introduzido pelo pecado, não pela natureza.^[8]

Para Agostinho, a servidão é um mal consecutivo ao pecado, não um bem natural. Esta leitura deixava uma porta doutrinal aberta: se a servidão vem do pecado, a caridade cristã deveria tender para a libertação.

O problema da aplicação

A doutrina medieval sobre a guerra justa como única fonte de uma servidão eventualmente lícita tinha um limite prático dramático: permitia aos mercadores justificar o tráfico invocando guerras justas africanas fictícias. Se soberanos africanos vendiam os seus prisioneiros de guerra, argumentava-se, estes eram legitimamente reduzidos à servidão. Esta racionalização era usada mesmo quando os pretextos de guerra justa eram inteiramente fabricados — o que o dominicano Tomás de Mercado demonstrará logo em 1569 (ver secção VI).

O contexto: a cruzada tardia e a ameaça otomana

A acusação mais frequentemente feita contra a Igreja Católica cita as duas bulas de Nicolau V ao rei de Portugal: Dum Diversas (18 de junho de 1452) e Romanus Pontifex (8 de janeiro de 1455). Estes textos são reais, o seu impacto histórico é pesado, e seria desonesto ignorá-los.

O seu contexto é o da agonia do Oriente cristão face ao avanço otomano — Constantinopla cairá em maio de 1453, entre as duas bulas — e o da cruzada tardia: o papado procura aliados para uma contraofensiva, e Portugal, em plena expansão atlântica e em guerra contra o islão, é um dos principais parceiros. Nicolau V inscreve-se na lógica das cruzadas medievais: o inimigo é definido como muçulmano ou infiel, e a guerra contra ele é apresentada como justa.^[9]

O texto exato

A bula Dum Diversas (18 de junho de 1452) autoriza o rei Afonso V de Portugal a invadir, capturar, vencer e submeter os sarracenos, os infiéis e os outros inimigos de Cristo, e a reduzi-los à servidão perpétua (servitutem perpetuam).^[10] Romanus Pontifex (8 de janeiro de 1455) confirma estes direitos e estende-os às explorações africanas de Portugal e aos povos encontrados nestas costas.

Como ler estas bulas honestamente

Várias distinções se impõem — não para apagar estes textos, mas para lhes dar o seu sentido exato.

Primeira distinção — o critério é religioso, não racial. Os «sarracenos» e «infiéis» visados são definidos pela sua oposição militar ou política ao cristianismo, não pela sua cor de pele. O século XV ainda não conhece o conceito de escravatura racial hereditária que o tráfico atlântico vai institucionalizar nos séculos XVI-XVIII. A lógica de Nicolau V é a da cruzada medieval.

Segunda distinção — uma não-invocação que continua a ser uma hipótese. Segundo a literatura secundária que relata a tese do historiador John Francis Maxwell, Dum Diversas e Romanus Pontifex nunca teriam sido formalmente invocadas pelos juristas e mercadores esclavagistas como fundamento legal do tráfico — os escritos que justificavam o tráfico apoiando-se em argumentos económicos e na teoria da guerra justa, não nestas bulas.^[11] Não tendo a obra podido ser confrontada página a página, esta tese continua a ser uma hipótese não estabelecida: não pode fundar nenhum argumento e em nada atenua a responsabilidade histórica destes textos.

Terceira distinção — a contradição interna. Nicolau V não revogou Sicut Dudum de Eugénio IV (1435), que protegia os habitantes das Canárias sob pena de excomunhão. O papado não formava, pois, um bloco doutrinal uniforme em favor do tráfico.

Quarta distinção — o alcance do termo servitus. O termo latino servitutem perpetuam pode designar um cativeiro militar e não necessariamente a escravatura hereditária transmitida aos filhos em perpetuidade que o tráfico atlântico iria institucionalizar.

Estas distinções não absolvem o texto. Proíbem fazer dele a pedra angular de uma tese segundo a qual o papado teria fundado teologicamente o tráfico dos Negros. O dossiê é ambíguo — o que não é uma absolvição, mas uma nuance necessária para um juízo histórico exato.

Eugénio IV e os habitantes das Canárias

Antes mesmo da descoberta das Américas e da ascensão do tráfico atlântico, o papa Eugénio IV (1431-1447) redige uma bula que constitui a primeira condenação pontifícia explícita da escravatura na era moderna. A bula Sicut Dudum, datada de 13 de janeiro de 1435, dirige-se aos prelados das ilhas Canárias e de Espanha.

O seu contexto: os Guanches, população indígena das Canárias, sofrem incursões de esclavagistas espanhóis e portugueses desde o início do século XV. Alguns foram convertidos ao cristianismo ou estão em vias de conversão. Eugénio IV ordena a sua libertação imediata e a devolução dos seus bens, sob pena de excomunhão, num prazo de quinze dias.^[12]

«Ordenamos a todos e a cada um daqueles que fizeram, até aqui, dos canários — homens ou mulheres — seus escravos ou súbditos, ou que ainda os detêm cativos ou privados dos seus bens, que restituam inteiramente a sua liberdade aos canários, em qualquer estado em que se encontrem, e que lhes devolvam os seus bens, num prazo de quinze dias a contar da promulgação das presentes cartas.» — Eugénio IV, Sicut Dudum, 13 de janeiro de 1435^[13]

Este texto é notável: é anterior várias décadas ao tráfico atlântico massivo. Estabelece um princípio de direito natural aplicável a povos não europeus. E usa a arma mais forte da autoridade eclesial — a excomunhão — para o impor.

Paulo III e Sublimis Deus (1537): os povos descobertos são homens

Em 1537, o papa Paulo III promulga Sublimis Deus (2 de junho de 1537) e a carta de acompanhamento Pastorale Officium. Face aos debates suscitados pela conquista da América, afirma que os Índios e todos os outros povos descobertos ou a descobrir são verdadeiros seres humanos, capazes de receber a fé, e não podem ser privados da sua liberdade nem dos seus bens.^[14]

«Os próprios Índios, e todas as outras nações que mais tarde possam ser descobertas pelos cristãos, mesmo que vivam fora da fé cristã, não estão privados nem podem ser privados da sua liberdade ou da propriedade dos seus bens, e não devem ser reduzidos à escravatura.» — Paulo III, Sublimis Deus, 2 de junho de 1537^[15]

O princípio é formulado em termos universais: «todas as outras nações que mais tarde possam ser descobertas». Precisão necessária: a bula visa primeiro os Índios da América; que a sua fórmula cubra também os africanos deportados — e deveria ter feito condenar o tráfico dos Negros logo no século XVI — continua a ser debatido, e Roma nunca impôs esta extensão. Se este texto tivesse sido aplicado à letra aos africanos deportados a partir dos anos 1540-1600, o tráfico atlântico teria sido impossível de justificar teologicamente.^[16]

A questão dolorosa que esta cronologia levanta não é: «tinha a Igreja os princípios morais necessários?» Tinha-os — logo em 1435, logo em 1537. A questão é: «por que razão estes princípios não foram estendidos sistematicamente aos africanos e aplicados com a mesma força durante três séculos?» A resposta reside nos interesses coloniais, nos compromissos políticos e na fraqueza da autoridade pontifícia face às potências temporais católicas.

Séculos XVI-XIX: a organização de um crime em grande escala

O tráfico atlântico é a maior deslocação forçada de populações da história humana antes do século XX. Segundo o TransAtlantic Slave Trade Database — base de dados académica de referência construída pelos historiadores David Eltis, David Richardson e os seus colaboradores — cerca de 12,5 milhões de africanos foram embarcados à força entre 1501 e 1866, e cerca de 10,7 milhões desembarcaram vivos no Novo Mundo.^[17]

• Cerca de 1,8 milhões pereceram durante a travessia (Middle Passage), ou seja, uma mortalidade de cerca de 14-15% no mar.^[18]
• Os principais países de destino: Brasil (5 milhões), Caraíbas anglófonas (2,7 milhões), Caraíbas hispanófonas (1,6 milhões), América do Norte anglófona (400 000).
• As principais nações transportadoras: Portugal e Brasil (5,8 milhões), Grã-Bretanha (3,3 milhões), Espanha e Cuba (1,6 milhões), França (1,4 milhões).^[19]

As potências católicas — Portugal, Espanha, França — organizaram, pois, o transporte de mais de metade do total do tráfico transatlântico.

A responsabilidade das instituições católicas locais

As ordens religiosas e a propriedade de escravos. A Companhia de Jesus possuiu plantações com trabalhadores escravos nas Antilhas e na Luisiana. Em 1838, a Província jesuíta de Maryland vendeu 272 escravos a plantadores da Luisiana para financiar as dívidas da Universidade de Georgetown — falta reconhecida publicamente por Georgetown em 2016.^[20]

Os senhores católicos e os sacramentos. Proprietários de escravos católicos podiam receber os sacramentos ao mesmo tempo que exploravam pessoas reduzidas à servidão. Escravos batizados eram instruídos na fé católica continuando a ser propriedade comercial. A Igreja local raramente tinha a força ou a vontade de impor a coerência entre doutrina e prática social.

O Code Noir (1685). A coroa de França católica adota em março de 1685 o Code Noir, édito de Luís XIV regulamentando a escravatura nas colónias francesas. Contém disposições protetoras — proibição de separar as famílias convertidas ao cristianismo, obrigação de batizar os escravos — mas sem pôr em causa o próprio princípio da propriedade humana.^[21]

O que isto prova — e o que isto não prova

Este quadro prova que Estados que se diziam católicos foram os principais organizadores do tráfico; que instituições católicas locais participaram por vezes na escravatura; que a Igreja universal não impôs os seus próprios princípios com a força necessária. Estes factos são inegáveis.

Este quadro não prova que a Igreja Católica ensinava que a escravatura racial dos Negros era legítima ou boa. Prova que católicos agiram em contradição com os princípios que a sua própria fé continha. A falta é real, mas julga os homens e as instituições que a cometeram, não o Evangelho de que se reclamavam. É uma distinção capital: a Igreja pode ensinar a verdade e ver os seus membros trair esse ensinamento — o que é uma tragédia, não uma refutação.

O historiador David Brion Davis, que não é um apologista católico, nota que o cristianismo introduziu nas sociedades esclavagistas fricções doutrinais crescentes e contradições morais que tornavam a instituição a prazo insustentável.^[22]

António de Montesinos: o primeiro sermão abolicionista (1511)

A primeira voz católica conhecida a erguer-se publicamente contra a escravatura dos Índios na América é a de um dominicano espanhol, frei António de Montesinos, em São Domingos (atual Haiti). Em dezembro de 1511, pronuncia um sermão que vai marcar a história:

«Sou uma voz que clama no deserto desta ilha. Escutai-me com toda a vossa alma e todos os vossos sentidos. Esta voz, que vos será a mais nova que jamais ouvistes, dir-vos-á: estais em estado de pecado mortal e vivereis e morrereis neste pecado por causa da crueldade e da tirania com que oprimis esta raça inocente. Dizei-me, com que direito, com que justiça tendes estes Índios em tão cruel e horrível servidão?» — Frei António de Montesinos, O.P., sermão do 4.º domingo do Advento, São Domingos, dezembro de 1511^[23]

Este sermão provoca um escândalo imediato. Os colonos apresentam queixa junto do rei Fernando de Espanha. Montesinos é convocado a Madrid para se justificar. Mantém a sua posição. É ele quem desperta Bartolomeu de Las Casas para a questão da dignidade dos povos escravizados.

Bartolomeu de Las Casas: um percurso complexo e um arrependimento documentado

Bartolomeu de Las Casas (1484-1566) é a figura mais conhecida da defesa dos Índios na América espanhola. A sua vida ilustra ao mesmo tempo a possibilidade de uma conversão moral radical e a lentidão dessa conversão face a uma injustiça ainda parcialmente invisível.

Las Casas é primeiro colono e proprietário de escravos índios em Cuba. Em 1514, aos 40 anos, converte-se à defesa dos Índios após uma longa meditação do sermão de Montesinos e do capítulo 34 do livro do Eclesiástico. Restitui os seus Índios e consagra a sua vida à sua defesa.

O ponto frequentemente citado contra ele: numa memória de 1516 dirigida ao cardeal Cisneros, sugere — entre outras medidas — que se poderia permitir aos colonos importar escravos africanos para substituir a mão de obra dos Índios maltratados. Esta sugestão é um erro real. Mas o próprio Las Casas reconheceu-o explicitamente na sua Historia de las Indias:

«Este conselho, de dar licença para trazer escravos negros para estas terras, o Clérigo [Las Casas] deu primeiro, não reparando na injustiça com que os portugueses os tomavam e faziam escravos; com o que depois não ficou satisfeito, julgando que tinham sido capturados injusta e tiranicamente, pois a mesma razão vale para eles que para os Índios.» — Bartolomeu de Las Casas, Historia de las Indias, livro II, cap. 129, redigida c. 1527-1561^[24]

Este reconhecimento do erro é explícito. Las Casas acabou por compreender que a injustiça que denunciava para os Índios se aplicava igualmente aos africanos. A sua trajetória vai no sentido de uma condenação cada vez mais universal da escravatura racial.

Tomás de Mercado: a crítica do tráfico africano (1569)

O dominicano espanhol Tomás de Mercado (morto em 1575) publica em 1569 em Salamanca os seus Tratos y contratos de mercaderes, reeditados e aumentados em Sevilha em 1571 sob o título de Suma de tratos y contratos — primeiro tratado doutrinal completo incluindo uma crítica sistemática do tráfico negreiro. Analisa o comércio de escravos na África Ocidental e conclui que os pretextos de guerra justa invocados pelos mercadores são, na sua muitíssimo grande maioria, fictícios ou fabricados. Em substância, Mercado julga que as guerras alegadas para justificar as capturas são quase todas injustas, que os fornecedores se entregam a uma verdadeira caça ao homem e que os cativos assim obtidos o são contra toda a justiça^[25].

Este texto é capital: mostra que um teólogo católico no coração do império espanhol, um século antes da grande fase do tráfico, via claramente a injustiça e nomeava-a. A doutrina da guerra justa não era invocada de boa-fé pelos mercadores — era instrumentalizada.

Nota de atribuição — o historiador Enrique Dussel atribui a Alonso de Montúfar (c. 1489-1572), arcebispo dominicano do México de 1551 a 1572, uma carta ao rei Filipe II c. 1560 contra a importação de africanos, menção retomada pela literatura anglófona. Não tendo sido encontrados nem o texto integral desta carta, nem um arquivo, nem um estudo erudito independente (pesquisas de outubro de 2026, sem resultado novo até hoje), este ponto não pode fundar nenhum argumento.^[26]

Francisco José de Jaca e Epifanio de Moirans: a condenação radical (1681-1682)

Os dois teólogos católicos que vão mais longe no século XVII são dois frades capuchinhos espanhóis. Em 1681, Francisco José de Jaca (morto depois de 1696) redige a sua Resolución sobre la libertad de los negros — primeiro tratado católico a afirmar que a escravatura dos africanos é um pecado intrínseco, seja qual for o pretexto de guerra justa invocado. Em 1682, Epifanio de Moirans (1644-1689) completa com um tratado paralelo.^[27]

Em substância, Jaca sustenta que os escravos das Índias foram reduzidos à servidão contra a lei natural e divina, e contra o direito natural de liberdade com que todo o homem nasce^[28].

O seu radicalismo custa-lhes a liberdade: aprisionados em Havana pelas autoridades coloniais espanholas em 1681, são transferidos para a Europa e fazem chegar a Roma uma memória pedindo ao papa Inocêncio XI uma condenação formal do tráfico — sem resposta pública conhecida.^[29] O facto de terem escrito e resistido ao preço da sua liberdade ilustra que a consciência católica podia ir muito além da prática dominante.

São Pedro Claver: servir aqueles que ainda não se podia libertar

Na impossibilidade política de abolir imediatamente o tráfico, o jesuíta catalão Pedro Claver (1581-1654) escolhe a via da caridade direta para com os escravos. Consagra quarenta e cinco anos da sua vida aos escravos que chegam ao porto de Cartagena das Índias (Colômbia), principal porto de entrada de escravos na América hispânica.

Segundo a tradição biográfica, retomada pela maioria das vidas do santo, teria batizado mais de 300 000 escravos africanos — número tradicional que nenhum registo da época permite verificar à unidade. Arranjava intérpretes que falavam as línguas africanas para comunicar com eles. Visitava-os nos navios negreiros à chegada, levando-lhes comida, medicamentos e dignidade. Assinava as suas cartas: Petrus Claver, Aethiopum semper servus — Pedro Claver, servo perpétuo dos Etíopes.^[30]

Claver não combateu a instituição esclavagista como teólogo ou jurista. Combateu-a como santo — recusando olhar como coisas aqueles que a sociedade tratava como mercadorias. É canonizado em 1888 por Leão XIII, que o declara patrono das missões africanas — precisamente o ano em que esse mesmo papa publica a sua encíclica contra a escravatura In Plurimis.

Texto e alcance

A 3 de dezembro de 1839, o papa Gregório XVI (1831-1846) publica a carta apostólica In Supremo Apostolatus, primeira condenação pontifícia universal e explícita do tráfico dos Negros — isto é, do comércio de escravos africanos. Segundo a leitura relatada do historiador John T. Noonan Jr. — páginas não confrontadas na fonte, análise de um autor e não facto romano estabelecido — o texto condenaria o tráfico sem condenar a escravatura doméstica como tal; é em todo o caso a leitura restritiva que católicos esclavagistas adotaram para pretender que ele não os visava (ver § A receção difícil).^[31]

O texto recorda as condenações anteriores de Pio II (carta de 7 de outubro de 1462 contra a escravatura dos neófitos das Canárias), Paulo III (1537), Urbano VIII (Commissum Nobis, 1639), Bento XIV (Immensa Pastorum, 1741), e depois enuncia a condenação central:

«Em virtude da Nossa Autoridade apostólica, declaramos todas as práticas acima mencionadas absolutamente indignas do nome cristão, e por essa mesma Autoridade, reprovamo-las, condenamo-las e rejeitamo-las inteiramente.» — Gregório XVI, In Supremo Apostolatus, 3 de dezembro de 1839^[32]

Depois formula a proibição explícita:

«Pela mesma Autoridade, proibimos e vedamos severamente a todo o eclesiástico ou leigo permitir-se defender como lícito o comércio dos Negros.» — Gregório XVI, In Supremo Apostolatus, 1839^[33]

A formulação é sem ambiguidade: defender o tráfico como lícito está doravante formalmente vedado a todo o católico.

Um texto tardio mas decisivo

In Supremo Apostolatus chega em 1839, após mais de três séculos de tráfico atlântico. Esta demora é legítimo deplorá-la. Vários fatores a explicam sem a desculpar.

O papado dos séculos XVI-XVIII dispõe de uma autoridade política muito enfraquecida face às potências coloniais católicas. Os Estados ibéricos tinham obtido pelo padroado direitos extensos sobre os seus missionários e os seus impérios — o que reduzia a eficácia de uma condenação romana sobre as práticas coloniais. O papado do século XVIII, fragilizado pelos ataques das Luzes e pela supressão dos Jesuítas (1773), atravessava um período de particular fraqueza institucional.

Mas estas explicações não absolvem a demora. Princípios claros existiam — Sicut Dudum em 1435, Sublimis Deus em 1537 — e não foram aplicados com o rigor necessário. Interesses económicos e políticos coloniais pesaram sobre a paralisia da autoridade pontifícia. É uma falta de governo grave, documentada e indesculpável.

A receção difícil: católicos que resistem

Mesmo após In Supremo, católicos dos Estados esclavagistas americanos — nomeadamente no Sul dos Estados Unidos — tentaram minimizar o alcance do texto, apresentando-o como uma carta privada ou como visando apenas o tráfico transatlântico e não a escravatura doméstica existente.^[34] Esta leitura restritiva é atestada logo em 1840 na correspondência de John England, bispo de Charleston, com o governo americano.^[35] Esta resistência ilustra a distância entre o magistério e os seus fiéis — e constitui uma advertência perene: uma condenação doutrinal só tem efeito social se as consciências a acolherem.

A resposta do Santo Ofício (1866) — segundo a análise de Noonan. A ambiguidade não termina em 1839: segundo a análise que John T. Noonan Jr. dá da doutrina romana do século XIX — texto romano não confrontado na fonte, análise de um autor e não facto romano estabelecido —, o Santo Ofício, interrogado a partir de África, teria respondido em 1866 que a servidão (servitus), embora indesejável, não era em si contrária ao direito natural e divino, mantendo a distinção da época entre o tráfico, condenado, e a escravatura doméstica existente. É esta distinção que Noonan descreve como o ponto cego persistente da doutrina romana do século XIX.^[36]

Leão XIII: a conclusão da condenação (1888-1890)

Leão XIII (1878-1903) completa a obra de Gregório XVI com dois documentos decisivos, publicados no contexto da abolição no Brasil (último país a abolir legalmente a escravatura em 1888) e das missões africanas:

• In Plurimis (5 de maio de 1888), encíclica aos bispos do Brasil: celebra a abolição e desenvolve uma teologia da libertação fundada na dignidade do ser humano criado à imagem de Deus.^[37]
• Catholicae Ecclesiae (20 de novembro de 1890): condena a escravatura nas missões africanas e chama os católicos a trabalhar para a sua eliminação.^[38]

O coração doutrinal de In Plurimis cabe numa só frase que articula os três fundamentos da dignidade humana e designa o que a escravatura se recusa a ver:

«E sem fazer o menor caso nem da comunidade de natureza, nem da dignidade humana, nem da imagem divina impressa no homem, aconteceu por meio das querelas e das guerras que depois rebentaram, que aqueles que se achavam levar a melhor pela força sujeitavam os vencidos.» — Leão XIII, In Plurimis, 5 de maio de 1888, §4^[39]

Leão XIII funda, pois, explicitamente a condenação da escravatura em três pilares convergentes: a comunidade de natureza (todos os homens partilham uma só humanidade), a dignidade humana (cada pessoa traz um valor incomensurável), e a imagem divina impressa no homem (a imago Dei do livro do Génesis). É a doutrina católica da dignidade da pessoa na sua formulação mais densa — e torna a escravatura racial moralmente impossível.

Leão XIII canoniza além disso Pedro Claver nesse mesmo ano de 1888, enviando um sinal claro: a santidade católica autêntica passa pelo serviço às vítimas da escravatura.

Católicos que trabalharam pela abolição

A narrativa que apresenta a abolição da escravatura como uma conquista exclusivamente protestante ou racionalista desconhece a história. Católicos desempenharam um papel significativo nos movimentos abolicionistas europeus do século XIX.

Daniel O'Connell (1775-1847), advogado e homem político irlandês católico, foi um dos abolicionistas mais ardentes do seu tempo e denunciou publicamente a escravatura americana.^[40]

«O mais hediondo crime que jamais manchou a humanidade.» — Daniel O'Connell, mensagem aos abolicionistas americanos lida em Cincinnati: «the most hideous crime that has ever stained humanity»^[41]

Henri Lacordaire (1802-1861), dominicano francês e restaurador da ordem em França, e Charles de Montalembert (1810-1870), representante eminente do catolicismo liberal, associaram-se à Société française pour l'abolition de l'esclavage fundada em 1834.^[42]

Frederico Ozanam (1813-1853), fundador das Conferências de São Vicente de Paulo e beato da Igreja Católica, integrava a abolição da escravatura na sua visão de uma caridade católica transformadora.^[43]

O cardeal Charles Lavigerie (1825-1892), arcebispo de Argel e fundador da Sociedade dos Missionários de África (Padres Brancos), lançou em 1888 uma campanha internacional católica contra a escravatura africana, apoiada por Leão XIII. Pronunciou em Paris, Londres e Roma sermões abolicionistas que tiveram uma repercussão considerável.^[44]

Os Trinitários e os Mercedários: resgatar os escravos

Um aspeto frequentemente ignorado da resposta católica à escravatura: duas ordens religiosas foram fundadas especificamente para resgatar escravos.

A Ordem da Santíssima Trindade (Trinitários), fundada em 1198 por São João de Mata e São Félix de Valois, tinha por primeiro objetivo resgatar os cristãos cativos dos piratas berberes. A Ordem de Nossa Senhora das Mercês (Mercedários), fundada em 1218 por São Pedro Nolasco, tinha a mesma vocação. Estas ordens operam no sentido inverso do tráfico: pagam pela libertação de homens reduzidos à servidão — mesmo que o seu campo de ação se limitasse aos escravos cristãos em territórios muçulmanos, não aos africanos deportados para a América.

Luís X de França e o solo libertador (1315)

Um facto notável e pouco conhecido: por ordenação de julho de 1315, o rei Luís X de França oferece a alforria aos servos — mas dentro de limites estritos: o texto só visa o domínio régio, e a liberdade deve ser resgatada, cada servo compondo com a coroa o preço (peculium) avaliado por uma comissão régia. A ordenação afirma que a França é o «reino dos Francos» — «Francos» significando «livres» — e que seria por isso inconveniente que um servo aí permanecesse em servidão.^[45] Não é, pois, uma abolição geral da servidão, que perdurará em França até ao fim do Antigo Regime; mas esta alforria parcial e resgatável ilustra que a tradição católica francesa continha recursos doutrinais para a libertação dos servos.

Gaudium et Spes §27: lista das práticas infamantes

O concílio Vaticano II (1962-1965) formula na sua constituição pastoral Gaudium et Spes uma lista das práticas que desonram a civilização humana e ofendem Deus. A escravatura aí figura explicitamente:

«[...] tudo o que constitui uma violação da integridade da pessoa humana, como as mutilações, a tortura física ou moral, as coações psicológicas; tudo o que é ofensa à dignidade do homem, como as condições de vida sub-humanas, as prisões arbitrárias, as deportações, a escravatura, a prostituição, o comércio de mulheres e de jovens; [...]: todas estas práticas e outras análogas são, em verdade, infames.» — Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, §27, 7 de dezembro de 1965^[46]

A palavra é sem qualificação: a escravatura como tal é infamante. Não certos abusos da escravatura. Não a escravatura excessivamente cruel. A escravatura.

CEC §2414: a formulação de direito natural

O Catecismo da Igreja Católica (1992) desenvolve a condenação em termos de direito natural e de pecado:

«O sétimo mandamento proíbe os atos ou empresas que, por qualquer razão que seja, egoísta ou ideológica, mercantil ou totalitária, conduzem a escravizar seres humanos, a desconhecer a sua dignidade pessoal, a comprá-los, a vendê-los e a trocá-los como mercadorias. É um pecado contra a dignidade das pessoas e os seus direitos fundamentais reduzi-las pela violência a um valor de uso ou a uma fonte de lucro. S. Paulo ordenava a um senhor cristão que tratasse o seu escravo cristão "já não como escravo, mas como irmão..., como homem, no Senhor" (Fm 16).» — Catecismo da Igreja Católica, §2414^[47]

Nenhuma guerra justa, nenhum pretexto comercial, nenhuma diferença de religião ou de raça pode justificar uma exceção. A escravatura racial é qualificada de pecado — não de um abuso lamentável, mas de uma ofensa direta contra a dignidade da pessoa e os seus direitos fundamentais.

Gorée (22 de fevereiro de 1992)

Em 1992, por ocasião do 500.º aniversário da descoberta da América, João Paulo II visita a ilha de Gorée no Senegal, lugar simbólico e memorial do tráfico atlântico. Após a sua visita à Casa dos Escravos, pronuncia, no seu encontro com a comunidade católica da ilha na igreja de São Carlos:

«Deste santuário africano da dor negra, imploramos o perdão do céu.» — João Paulo II, encontro com a comunidade católica de Gorée, igreja de São Carlos, 22 de fevereiro de 1992^[48]

É um dos gestos mais fortes de um papa perante um crime histórico. Não minimiza, não relativiza, não reparte as responsabilidades entre várias religiões. Pede perdão.

João Paulo II já se deslocara a Acra (Gana), a 8 de maio de 1980, durante a sua viagem apostólica a África, onde celebrou a missa (homilia conservada em vatican.va): não tendo a formulação francesa por vezes citada do seu comentário sobre os sofrimentos dos antepassados podido ser confrontada palavra a palavra no texto oficial — nenhum dos textos de Acra de 8 de maio de 1980 colocados em linha a contém —, ela não é aqui retomada como citação.^[49]

O Grande Jubileu (2000): o ato de contrição oficial

A 12 de março de 2000, durante o Dia do Perdão do Grande Jubileu, João Paulo II pronuncia em nome da Igreja, na homilia da missa na praça de São Pedro, um ato de contrição visando as faltas cometidas ao serviço da verdade:

«Peçamos perdão pelas divisões que surgiram entre os cristãos, pela violência a que alguns deles recorreram no serviço à verdade, e pelas atitudes de desconfiança e de hostilidade adotadas por vezes para com os fiéis das outras religiões.» — João Paulo II, homilia da Missa do Dia do Perdão, praça de São Pedro, 12 de março de 2000, §4^[50]

O significado teológico destes gestos

Estes atos de arrependimento pedem uma leitura teológica precisa. João Paulo II não confessa que a Igreja ensinou a escravatura como bem — pois não o fez. Confessa que membros da Igreja, instituições da Igreja, e por vezes representantes da Igreja, traíram o Evangelho na sua prática. É uma distinção importante mas não redutora: a traição de um princípio por aqueles que dele se reclamam é a forma mais grave de falso testemunho.

A tradição católica distingue a Igreja como Corpo de Cristo — santa por definição porque unida a Cristo — e os membros pecadores que a compõem. Esta distinção não é uma desculpa: é a verdade que torna possível o arrependimento. Só se pode pedir perdão em nome da Igreja se a Igreja for ao mesmo tempo o sujeito que peca (nos seus membros) e o sujeito que se pode arrepender (reconhecendo o afastamento do Evangelho).

Objeção 1 — «Nicolau V autorizou a escravatura dos Negros via Dum Diversas»

A objeção formulada honestamente: Dum Diversas (1452) e Romanus Pontifex (1455) autorizam Portugal a reduzir em servitutem perpetuam os povos não cristãos. Estes textos serviram a expansão colonial e o tráfico. Como negar a responsabilidade pontifícia?

Resposta em cinco pontos.

Ponto 1 — O critério é religioso, não racial. Estas bulas não visam os africanos enquanto Negros, mas os «sarracenos e infiéis» enquanto inimigos político-religiosos na lógica da cruzada. O conceito de escravatura racial hereditária fundada na cor da pele ainda não existe na linguagem destes textos.

Ponto 2 — Uma não-invocação não estabelecida. Segundo a literatura secundária que relata a tese do historiador John Francis Maxwell — obra não confrontada página a página, hipótese não estabelecida — Dum Diversas e Romanus Pontifex nunca teriam sido formalmente invocadas pelos juristas esclavagistas como fundamento legal do tráfico dos Negros.^[51] Mesmo que esta leitura fosse exata, ela não diminuiria a responsabilidade pontifícia: textos ambíguos que abrem caminho aos abusos coloniais continuam a ser imputáveis aos seus autores.

Ponto 3 — A contradição interna. Nicolau V não revogou Sicut Dudum de Eugénio IV (1435). O papado de meados do século XV não estava ideologicamente unificado em favor do tráfico.

Ponto 4 — A ambiguidade do termo. Servitutem perpetuam pode designar um cativeiro militar duradouro — não necessariamente a escravatura hereditária transmitida aos filhos dos filhos em perpetuidade que o tráfico atlântico institucionalizará.

Ponto 5 — A continuidade doutrinal. O papado, antes e depois de Nicolau V, publicou textos em favor da dignidade dos povos escravizados: Eugénio IV (1435), Paulo III (1537), Urbano VIII (1639). Estes textos não são uma exceção numa história favorável ao tráfico — são a regra doutrinal que textos ambíguos ou mal interpretados contradisseram.

O que a objeção retém de verdadeiro: a redação imprecisa destas bulas e a sua ausência de condenação clara contribuíram para um ambiente em que o tráfico podia desenvolver-se sem oposição pontifícia explícita durante várias décadas. É uma falta de governo eclesial real.

Objeção 2 — «A doutrina tomista da guerra justa justifica o tráfico»

A objeção: Tomás de Aquino admite que os vencidos de uma guerra justa podem ser reduzidos à escravatura. Teólogos católicos usavam esta doutrina para justificar o tráfico. É, pois, um ensinamento católico.

Resposta: a doutrina tomista da escravatura justa põe condições que o tráfico atlântico precisamente não respeitava.

Primeiro, a guerra deve ser realmente justa: ora a grande maioria das capturas na África Ocidental não eram prisioneiros de guerras justas mas vítimas de razias organizadas, de raptos ou de vendas por chefes locais. Tomás de Mercado demonstrara-o em 1569 com precisão, com base em testemunhos diretos.^[52]

Segundo, a teoria escolástica admitia o cativeiro individual — não um regime racial hereditário fundado na cor da pele, transmitido aos filhos dos filhos em perpetuidade.

Terceiro, os teólogos dissidentes são numerosos logo no século XVI: Montesinos, Mercado, depois Jaca e Moirans no século XVII. A posição não era unívoca no mundo católico.

O abuso de uma doutrina não prova que a doutrina autorizava esse abuso. O raciocínio viciado que invocava a guerra justa fictícia era uma manipulação da teologia, não a sua expressão legítima.

Objeção 3 — «Las Casas sugeriu importar escravos africanos»

A objeção: Las Casas, o grande defensor dos Índios, propunha importar africanos para os substituir nos trabalhos forçados. Isto prova que mesmo os católicos mais empenhados não viam o problema da escravatura africana.

Resposta: o facto é real — Las Casas fez esta sugestão numa memória de 1516. Mas a objeção omite dois elementos decisivos.

Primeiro, o próprio Las Casas reconheceu o seu erro e arrependeu-se. Na sua Historia de las Indias, redigida c. 1527-1561, escreve que errou ao fazer esta sugestão, pela mesma razão por que condena a escravatura dos Índios.^[53] O arrependimento está documentado, é explícito e tardio — mas está lá.

Segundo, este erro é o de um homem em plena conversão moral, cuja consciência ainda não tinha compreendido que a injustiça que via para os Índios se aplicava igualmente aos africanos. A sua trajetória global vai no sentido de uma condenação cada vez mais universal da escravatura racial — não na sua aceitação.

Las Casas é um exemplo da lentidão do desenvolvimento moral de uma consciência confrontada com uma estrutura de injustiça parcialmente invisível — não uma prova de que o catolicismo aceitava a escravatura africana.

Objeção 4 — «As ordens religiosas possuíam escravos»

A objeção: os Jesuítas na Luisiana e em Maryland, dioceses e instituições católicas locais possuíram escravos. A Igreja estava diretamente implicada no sistema.

Resposta: o facto é real e grave. A Universidade de Georgetown reconhece-o formalmente. Ordens religiosas, como a Província jesuíta de Maryland, venderam escravos para financiar as suas instituições. É uma traição direta do Evangelho por instituições que deveriam ter sido as suas testemunhas. Não há que minimizar.

O que a objeção deve, porém, ouvir: a falta dos membros de uma Igreja não prova que a Igreja ensine que essa falta é um bem. A Igreja Católica ensina a doutrina da dignidade humana — o que permite precisamente julgar a falta como falta. É porque a dignidade humana faz parte do ensinamento católico que a posse de escravos por católicos é condenável à luz dos seus próprios princípios. Só se pode julgar a falta em nome da regra — e a regra era clara.

Objeção 5 — «A Igreja só condenou em 1839, demasiado tarde»

A objeção: In Supremo chega em 1839, após mais de três séculos de tráfico. Se a Igreja tivesse realmente tido os princípios morais necessários, teria condenado muito mais cedo.

Resposta: a objeção é parcialmente justa e parcialmente inexata.

O que é justo: a demora da condenação universal explícita é real e indesculpável. Princípios claros existiam e não foram aplicados com o rigor necessário. Interesses económicos e políticos coloniais paralisaram a autoridade pontifícia. É uma falta grave.

O que é inexato: a afirmação «a Igreja nada condenou antes de 1839» é historicamente falsa. Várias intervenções pontifícias tinham precedido In Supremo: Sicut Dudum de Eugénio IV (1435)^[54], a carta de Pio II ao bispo do Rubicón (7 de outubro de 1462)^[55], Sublimis Deus de Paulo III (1537)^[56], Commissum Nobis de Urbano VIII (22 de abril de 1639)^[57], Immensa Pastorum de Bento XIV aos bispos do Brasil (20 de dezembro de 1741)^[58] — intervenções nomeadamente recenseadas por Joel Panzer em The Popes and Slavery (1996).^[59]

A verdadeira constatação: o papado tinha as ferramentas doutrinais logo no século XV para condenar o tráfico; papas emitiram condenações parciais ou limitadas; mas a condenação universal, explícita e diretamente dirigida ao tráfico dos africanos só chegou em 1839. A demora é da ordem do governo eclesial comprometido pelas pressões políticas — não de um ensinamento favorável ao tráfico.

Objeção 6 — «In Supremo não era infalível e não se impõe»

A objeção: In Supremo não é uma definição ex cathedra. Não se impõe, pois, como verdade de fé obrigatória e pode ser contestada por católicos.

Resposta: esta objeção confunde magistério extraordinário infalível e magistério ordinário autêntico. A infalibilidade só é requerida para as definições solenes de verdades de fé — o que a Igreja só faz muito raramente. A grande maioria do ensinamento católico é transmitida pelo magistério ordinário, que obriga os fiéis ao assentimento religioso sem infalibilidade formal.

In Supremo, ao condenar o tráfico dos Negros como contrário à lei natural e divina, está conforme ao ensinamento constante da Igreja sobre a dignidade da pessoa humana. A sua não-infalibilidade formal não a torna facultativa.

Além disso, a condenação da escravatura em Gaudium et Spes (1965) e no Catecismo da Igreja Católica (§2414) constitui doravante um ensinamento do magistério ordinário universal — cujo peso teológico é considerável e que já não é contestável por nenhum católico de boa-fé.

Esta objeção da não-infalibilidade era sobretudo invocada por católicos dos Estados esclavagistas americanos no século XIX para justificar a sua resistência à condenação papal. Revela mais sobre os seus interesses económicos do que sobre a teologia.

• A evangelização dos Índios da América — missão católica, Bartolomeu de Las Casas, direitos dos povos indígenas e colonização espanhola.
• A história depõe em favor do catolicismo? — vista de conjunto das forças e das falhas da Igreja na história.
• A crise dos abusos na Igreja Católica — pecado dos membros, verdade da Igreja, processo de reforma.
• A decadência dos papas Bórgia — escândalos dos chefes e distinção entre os homens e a doutrina.
• Fora da Igreja não há salvação — missão, salvação universal e dignidade humana.
• A Igreja e a ciência — outras grandes acusações históricas contra a Igreja Católica.