A caça às bruxas (séculos XV-XVIII)

Antes de responder, é necessário formular as objeções na sua versão mais forte, e não na sua versão caricatural. É a única forma de construir uma resposta que se sustente perante um interlocutor inteligente.

Objeção 1 — "A Igreja católica queimou milhões de mulheres inocentes"

A versão mais radical desta tese, difundida por movimentos feministas radicais desde finais do século XIX, afirma que nove milhões de pessoas — essencialmente mulheres praticantes de uma antiga religião da deusa — foram massacradas por uma Igreja misógina e fanática.^[1] Numa versão mais moderada, retomada por numerosos meios de comunicação generalistas, o número avançado é de "várias centenas de milhares" ou "milhões". A Igreja católica é apresentada como a instigadora única destas perseguições, através das suas inquisições e do seu clero.

Objeção 2 — "É um fenómeno medieval e especificamente católico"

A imagem popular associa os julgamentos de feitiçaria a uma Idade Média obscurantista dominada por monges inquisidores. Nesta representação, as fogueiras são a consequência natural de uma dominação cultural católica que sufocava toda a liberdade de pensamento e perseguia qualquer desvio. O fim da Idade Média e o Iluminismo teriam posto fim a estes abusos.

Objeção 3 — "A Inquisição era o principal motor das execuções"

A lenda negra anticlerical faz da Inquisição — e em particular da Inquisição espanhola — o tribunal responsável pelos piores massacres. A imagem do monge inquisidor a torturar bruxas até à morte tornou-se um arquétipo cultural amplamente difundido.

Objeção 4 — "Era um programa deliberado de extermínio das mulheres curandeiras"

Segundo uma variante académica, a caça às bruxas constituía um instrumento consciente e coordenado de eliminação da cultura médica feminina — parteiras, curandeiras, herbárias — conduzido por uma Igreja que procurava monopolizar a medicina.^[2] É a tese de Barbara Ehrenreich e Deirdre English em Witches, Midwives and Nurses (1972), que continua popular em certos meios académicos feministas.

Objeção 5 — "O Malleus Maleficarum representava a doutrina oficial da Igreja"

O Malleus Maleficarum (1487) teria sido aprovado pelo Papa Inocêncio VIII e constituído como documento oficial de orientação para os inquisidores católicos. A sua misoginia virulenta e os seus procedimentos judiciais brutais refletiriam portanto a doutrina católica oficial sobre as mulheres e a feitiçaria.

Objeção 6 — "Estes eventos provam a incompatibilidade entre fé e razão"

Na versão mais filosófica, a caça às bruxas constituiria a demonstração de que a crença em seres sobrenaturais — demónios, pacto diabólico, sabá — conduz mecanicamente a perseguições. Uma fé que afirma a realidade do demónio não teria, como horizonte prático, senão o terror judiciário.

A invenção do número

O número de nove milhões de vítimas não resulta de trabalho histórico: é uma invenção polémica extrapolada a partir de uma única região, amplificada por um anticatolicismo militante sistemático. O jurista alemão Gottfried Christian Voigt esboçara-o no final do século XVIII, projetando os dados de uma única cidade para o conjunto da Europa.^[3] É contudo a feminista americana Matilda Joslyn Gage (1826–1898) quem o populariza em Woman, Church and State (1893), obra militante em que afirma que nove milhões de mulheres foram queimadas pela Igreja por feitiçaria.^[4] O seu livro não é um trabalho de arquivo: é um alegato ideológico que utiliza este número como arma retórica contra o catolicismo.

A witch-cult hypothesis de Murray e Gardner

À tese de Gage juntou-se, no século XX, a witch-cult hypothesis da egiptóloga britânica Margaret Murray (1863–1963). Em The Witch-Cult in Western Europe (1921), Murray sustenta que os processos visavam na realidade praticantes de uma antiga religião pré-cristã de fertilidade, organizados em covens que adoravam um "Deus Cornudo".^[5] Esta tese foi retomada por Gerald Gardner (1884–1964), fundador da Wicca nos anos 1940, que cunhou o termo "Burning Times" para designar o período dos processos e apresentou a Wicca como uma religião ancestral sobrevivente às fogueiras.

A destruição académica desta tese é completa e documentada. O historiador Norman Cohn (1915–2007), em Europe's Inner Demons (1975), é um dos primeiros a fazer-lhe a autópsia sistemática:

« Quase a totalidade das provas invocadas por Murray é ou falsificada, ou mal interpretada, ou seletivamente escolhida para confirmar uma tese prévia. O seu conhecimento da história medieval é superficial, o seu método inexistente. » — Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, New York, 1975, p. 111^[6]

Keith Thomas, em Religion and the Decline of Magic (1971), reconhece o interesse de Murray como estímulo intelectual, mas qualifica a sua tese de "essencialmente infundada".^[7] Alan Macfarlane demonstra em Witchcraft in Tudor and Stuart England (1970) que os arquivos paroquiais ingleses contradizem sistematicamente os postulados murrayistas.^[8] Nenhum historiador sério defende hoje a witch-cult hypothesis. É citada nos manuais como exemplo canónico de uma historiografia construída ao contrário de uma tese.

O que dizem realmente os arquivos

A revolução historiográfica dos anos 1970-2000 mudou tudo. O historiador americano Brian P. Levack estima o número total de execuções por feitiçaria na Europa, para os três séculos do fenómeno, em cerca de 45 000, para cerca de 110 000 processos.^[9] A sua revisão da terceira edição (2006) reduz as estimativas anteriores (~60 000) após uma melhor análise dos arquivos regionais alemães e franceses. O historiador alemão Wolfgang Behringer, cujo Witches and Witch-Hunts: A Global History (2004) oferece a perspetiva mais ampla, situa o número entre 50 000 e 60 000 execuções.^[10] Ronald Hutton propõe uma amplitude de 40 000 a 50 000.^[11]

A diferença entre 9 000 000 (Gage, 1893) e 45 000 (Levack, 2006) é um fator de 200. Não se trata de um ajuste marginal, mas da diferença entre a realidade e uma ficção militante. Estas quarenta e cinco mil vítimas continuam a ser uma tragédia humana real e imensa — mas corrigir o número é um imperativo de verdade que impede que a história sirva projetos ideológicos.

O Canon Episcopi: o ceticismo oficial da Igreja medieval

Uma das ironias maiores do dossier é que a Igreja católica medieval oficial não acreditava na realidade física da feitiçaria. O Canon Episcopi, texto canónico do início do século X (~906), é explícito e inequívoco:

« Algumas mulheres más, convertidas a Satanás e seduzidas pelas ilusões e fantasmas dos demónios, creem e afirmam que cavalgam de noite, com Diana, deusa dos Gentios, e uma multidão inumerável de mulheres, atravessando grandes espaços terrestres [...]. Pelo que os sacerdotes devem pregar ao povo com insistência que estas coisas são absolutamente falsas, e que estas ilusões são semeadas no espírito dos crentes não pelo Espírito divino, mas pelo espírito maligno. » — Canon Episcopi, c. 906, transmitido por Réginon de Prüm, De Ecclesiasticis Disciplinis (c. 906), integrado no Decreto de Burcardo de Worms (c. 1010, II, 179) e depois no Decreto de Graciano (~1140, C. 26, q. 5, c. 12)^[12]

Este texto — que tem força canónica durante cinco séculos — afirma que as mulheres que pretendem voar de noite sofrem de ilusões demoníacas, e que acreditar na realidade física desses voos é um erro. A maioria dos teólogos medievais partilha este ceticismo: o arcebispo de Lyon Agobardo (século IX), o canonista Burcardo de Worms (século X), o grande escolástico Tomás de Aquino em pessoa, distinguem cuidadosamente as seduções diabólicas do espírito e os atos físicos reais.^[13] É precisamente a contestação deste ceticismo canónico — a partir do final do século XIV — que abre caminho às grandes caças.

A rutura demonológica do século XV

A viragem produz-se entre 1420 e 1490, sob o efeito de vários fatores convergentes. A construção progressiva do conceito de sabbat diabólico nos Alpes franceses e suíços — uma assembleia noturna organizada, com pacto explícito com o diabo, infanticídio ritual, voos noturnos, promiscuidade sexual demoníaca — não é de origem doutrinal romana: é local e judicial, produzida por processos instruídos em regiões alpinas periféricas.^[14] O dominicano suíço Johannes Nider (~1380–1438), no seu Formicarius (~1437), descreve sabbats e bruxas no Valais, construindo uma nova demonologia narrativa que rompe com o ceticismo do Canon Episcopi.^[15] A imprensa permite depois uma difusão rápida de manuais e narrativas demonológicas a uma escala sem precedentes.

Cronologia real: o pico de 1560 a 1630

A periodização real das grandes caças contradiz diretamente o estereótipo medieval. O grosso das execuções concentra-se em setenta anos da época moderna, à hora da Reforma e das guerras de religião, e não na Idade Média central.

O núcleo das grandes caças pertence à época moderna — a do Renascimento, da imprensa, da Reforma protestante, das guerras de religião e dos Estados absolutistas — e não à Idade Média central. A imagem do monge medieval queimando bruxas é uma projeção anacrónica.

Heinrich Kramer: o inquisidor expulso

Heinrich Kramer (~1430–1505), inquisidor dominicano para o sul da Alemanha, redige o Malleus Maleficarum na sequência de uma série de contrariedades judiciais. Em 1485, havia conduzido processos controversos em Innsbruck, cujos métodos foram considerados ilegais e excessivos pelo bispo local Georg Golser, que o expulsou da diocese e o qualificou de pessoa "senil".^[16] Kramer procura, no seu manual, contornar a oposição das autoridades eclesiásticas locais que travam as suas investigações.

Jakob Sprenger, reitor da Universidade de Colónia, figura na página de título a partir da edição de 1519 — ou seja, após a sua morte e trinta anos após a primeira publicação. A maioria dos historiadores modernos considera que o seu papel na redação foi negligenciável ou inexistente, e que o seu nome foi acrescentado para conferir prestígio à obra.^[17]

A bula Summis desiderantes affectibus: um documento de jurisdição mal utilizado

A bula papal Summis desiderantes affectibus (5 de dezembro de 1484) é sistematicamente apresentada, na literatura anticatólica, como a aprovação papal do Malleus. Esta interpretação é incorreta. O objeto preciso e limitado da bula é um conflito de jurisdição: alguns bispos locais (dioceses de Mainz, Colónia, Tréveris, Salzburgo, Bremen) recusaram-se a ajudar Kramer nas suas investigações sobre a feitiçaria no sul da Alemanha. O papa Inocêncio VIII confirma-lhe os seus poderes inquisitoriais já existentes e ordena às autoridades locais que cooperem. A bula não contém qualquer aprovação de doutrina sobre a natureza da feitiçaria, qualquer referência a um eventual manual, nem qualquer nova instrução judicial.^[18]

Kramer incorporou esta bula como prefácio do Malleus para dar a crer numa autorização papal do conjunto da sua obra. Os historiadores qualificam unanimemente este procedimento de manipulação deliberada. Ele operou uma fraude semelhante com uma carta de aprovação da faculdade de teologia de Colónia: pelo menos dois dos teólogos cuja assinatura aparece desmentiram publicamente ter aprovado a obra.^[19]

A condenação do Malleus em 1490

Este ponto é capital e sistematicamente ignorado na literatura popular: o Malleus Maleficarum foi condenado pela Inquisição romana e pela faculdade de teologia de Colónia em 1490, ou seja, apenas três a quatro anos após a sua publicação. As razões avançadas incluíam processos judiciais contrários ao direito canónico, afirmações doutrinais em contradição com a teologia católica existente, e métodos moralmente inaceitáveis.^[20]

« O Inquisidor Institor [Kramer] tinha tão pouca aprovação da Igreja que o seu bispo local fez proceder à sua expulsão de Innsbruck após ter considerado ilegais os seus processos. » — Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, New Haven, 2004, p. 72^[21]

Um manual nunca oficialmente adotado

Apesar das suas 28 edições antes de 1600 — indicador do seu sucesso comercial entre juízes e demonólogos — o Malleus nunca foi oficialmente adotado nem recomendado por qualquer autoridade da Igreja católica. Nem concílio, nem bula, nem decreto, nem carta de um papa o consagra como manual oficial. A sua influência é a de uma obra privada, intensamente difundida pela imprensa de tipos móveis, e não a de uma diretriz eclesiástica. A sua existência mesma prova o contrário da tese anticatólica: se a Igreja quisesse organizar uma caça às bruxas, não teria condenado o principal manual em 1490.

Genebra calvinista

Um dos factos mais decisivos para refutar a objeção de uma caça às bruxas puramente católica é a distribuição confessional das vítimas. A Genebra reformada de Calvino queima mais de vinte pessoas por feitiçaria entre 1542 e 1546, seguidas de trinta e cinco execuções adicionais entre 1543 e 1563.^[22] O próprio Calvino não se opôs a estes processos: para ele, feitiçaria e heresia eram dois crimes capitais equivalentes. O caso de Genebra não é isolado: os cantões suíços reformados contam-se entre as regiões proporcionalmente mais afectadas da Europa.

A Escócia protestante: um balanço dramático

A Escócia presbiteriana é um dos casos mais esclarecedores. Sob a influência do presbiterianismo de John Knox e da sua teologia do medo do diabo, cerca de 4 000 a 6 000 pessoas foram acusadas de feitiçaria entre 1560 e 1720, com uma taxa de execução estimada entre 50 e 67 % — das mais elevadas da Europa.^[23] O rei Jaime VI (futuro Jaime I de Inglaterra), soberano do país calvinista mais rígido da Europa, participou pessoalmente nos interrogatórios durante os processos de North Berwick (1590-1591) e publicou em 1597 o seu próprio tratado de demonologia, a Daemonologie.

« A caça às bruxas na Escócia, à luz da população, foi das mais mortíferas da Europa — e era um país inteiramente protestante desde a década de 1560. » — Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3.ª ed., Pearson Education, Harlow, 2006, p. 216^[24]

A confissão religiosa não é a variável decisiva

A conclusão é inevitável: nem o catolicismo nem o protestantismo constituem, enquanto tal, a variável explicativa das caças às bruxas. Regiões inteiramente católicas — Espanha, Itália, Portugal, Irlanda — conheceram muito poucas execuções. Regiões inteiramente protestantes — Escócia, alguns territórios luteranos — conheceram muitas. O que conta é a estrutura judiciária, o grau de centralização e de controlo dos procedimentos, a presença ou ausência de mecanismos de recurso, e a dinâmica social local.

A desproporção é chocante: o Sacro Império Romano-Germânico, com cerca de 15 milhões de habitantes, concentrou provavelmente metade de todas as execuções europeias por feitiçaria — ou seja, entre 20 000 e 25 000 mortos.^[25] Esta sobre-representação explica-se por factores estruturais, não confessionais.

A fragmentação judiciária: centenas de tribunais sem controlo

O Império Germânico não era um Estado: era uma constelação de várias centenas de entidades autónomas — principados, bispados, cidades livres, condados — cada uma com a sua própria justiça, sem autoridade central capaz de intervir nos processos locais. Enquanto a Inquisição espanhola permitia recursos em Madrid e o Conselho Privado inglês podia intervir para travar processos, cada pequeno senhor alemão podia conduzir os seus próprios julgamentos sem olhar exterior.

Wolfgang Behringer mostrou como este sistema produz mecanicamente descontrolamentos incontroláveis: uma vez iniciado um processo numa pequena jurisdição, a ausência de travão estrutural permite uma escalada que só é detida quando os acusados se reduzem a membros de famílias influentes ou a pessoas próximas do juiz.^[26]

Bamberga e Wurzburgo: os laboratórios do pior

Os principados episcopais de Bamberga e de Wurzburgo oferecem os casos mais extremos e, apologeticamente, mais instrutivos. Em ambos os casos, um bispo-príncipe acumula o poder religioso e o poder temporal, sem controlo romano nem controlo imperial efectivo — o que faz deles Estados temporais de facto, governados por uma elite eclesiástica que age como senhores feudais.

Em Bamberga, entre 1626 e 1631, o príncipe-bispo Johann Georg II Fuchs von Dornheim supervisiona processos que conduzem à execução de 300 a 400 pessoas — algumas fontes avançam números até 600.^[27] Entre as vítimas: o burgomestre Johannes Junius, vários membros do Conselho Municipal e um rapaz de nove anos. A mecânica da denúncia sob tortura tinha devorado a elite local.

A carta de adeus escrita por Junius à sua filha Veronica, a partir da sua cela, na véspera da sua execução (24 de julho de 1628), continua a ser um dos documentos primários mais comoventes da época moderna. Inocente e lúcido, o burgomestre descreve nela a mecânica da confissão forçada:

« Cem mil boas noites, minha amada filha Veronica. Inocente entrei nesta prisão, inocente fui torturado, inocente devo morrer. Porque quem entra na prisão das bruxas tem de se tornar bruxo, ou então ser torturado até que invente alguma coisa na sua cabeça — e que Deus lhe perdoe — e a confesse. [...] Digo-te enfim, minha filha, que é preciso, que é absolutamente necessário que guardes isto em segredo, caso contrário serei torturado até ao coração, e os carcereiros seriam decapitados. » — Johannes Junius, carta à sua filha Veronica, Bamberga, 24 de julho de 1628^[28]

Junius morreu na fogueira a 6 de agosto de 1628, com uma corda ao pescoço — privilégio concedido para abreviar o seu sofrimento, em razão do seu estatuto. A sua carta, miraculosamente preservada, prova que as próprias vítimas viam com uma clareza terrível o que os juízes recusavam ver.

Em Wurzburgo, no mesmo período, o príncipe-bispo Philipp Adolf von Ehrenberg supervisiona a execução de cerca de 300 pessoas, entre as quais numerosas crianças e membros do clero.^[29] Estes dois exemplos ilustram um ponto apologético decisivo: os piores massacres não ocorrem sob a autoridade directa de Roma, mas em principados temporais onde um bispo exerce um poder político absoluto, fora de todo o controlo central católico.

A Carolina e a tortura sistemática

O código penal imperial Carolina (promulgado por Carlos V em 1532) autorizava a tortura em caso de «fortes indícios» de culpa.^[30] Sem mecanismo centralizado de controlo, os juízes locais aplicaram esta disposição sem restrições. A tortura sistemática produziu confissões que implicaram novos acusados, criando cadeias de acusações que os juristas da época designavam pelo nome de crimen exceptum — crime excepcional que justifica procedimentos excepcionais e suspende as garantias ordinárias da justiça.

Os arquivos Contreras-Henningsen

A viragem decisiva na compreensão do papel da Inquisição espanhola vem dos trabalhos quantitativos de Jaime Contreras e Gustav Henningsen. O seu estudo sistemático de 44 674 processos julgados pela Inquisição espanhola entre 1540 e 1700 chega a um resultado decisivo: 826 execuções em pessoa e 778 condenações em efígie (ausentes ou já falecidos).^[31] Neste período e neste número de processos, a taxa de execução é inferior a 2 % dos casos tratados — uma proporção que contrasta radicalmente com os tribunais civis alemães e escoceses, onde esta taxa atingia por vezes 40 a 60 %.

Henry Kamen, em The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4.ª ed., Yale University Press, 2014), confirma este quadro e sublinha que a Inquisição espanhola, apesar dos seus abusos reais, era estruturalmente menos mortífera do que a maioria dos seus equivalentes civis europeus.^[32]

Alonso de Salazar Frías e o fim dos processos bascos (1611-1614)

Em 1609, rebenta um pânico de bruxaria na Navarra basca, em torno das aldeias de Zugarramurdi e Urdax. Um primeiro tribunal de Logroño desemboca num auto-de-fé a 7 de novembro de 1610. O Inquisidor-Geral encarrega então Alonso de Salazar Frías de uma visita apostólica às aldeias em causa (1611–1612).

O método de Salazar é notável pelo seu rigor empírico: interroga separadamente as testemunhas para detetar inconsistências, manda analisar quimicamente os unguentos supostamente usados nos sábados (revelam-se inofensivos), visita os lugares dos ditos sábados e examina minuciosamente os depoimentos de crianças para testar a sua credibilidade. Ao fim de uma investigação que abrange 1 802 pessoas presumidas bruxas, a sua conclusão é peremptória:

«Não encontrei prova — nem sequer indícios suficientes — de que um único ato de bruxaria alguma vez tivesse lugar nas aldeias que visitei, mesmo entre aqueles que confessaram ser bruxos.» — Alonso de Salazar Frías, relatório ao Inquisidor-Geral Bernardo de Sandoval, 1613, citado em Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, p. 210^[33]

Salazar atribui o pânico à contágio das perseguições francesas vizinhas, às pregações exaltadas e à imaginação coletiva amplificada pelo medo. O seu relatório constitui um dos primeiros exemplos documentados de uma investigação empírica metódica que travou uma caça às bruxas.

As Instruções de 1614: uma reforma profilática

O Conselho da Suprema Inquisição adotou as conclusões de Salazar nas suas Instruções de 1614, que instituíram: a obrigação de provas corroborantes independentes antes de qualquer condenação, a proibição de condenar com base apenas no testemunho de outros acusados, restrições severas ao recurso à tortura, e um silêncio público imposto sobre as discussões de bruxaria para prevenir contágios de pânico.^[34]

Estas Instruções suspendem de facto as execuções por bruxaria nos territórios espanhóis, várias décadas antes de a maioria das jurisdições europeias adotar posições semelhantes. A lição é clara: um processo rigoroso protege vidas. A diferença entre a Espanha e a Alemanha não se deve à confissão religiosa dos dois países — ambos católicos — mas à estrutura processual das suas instituições judiciais.

Johann Weyer e a crítica médica (1563)

O médico flamengo Johann Weyer (1515–1588), discípulo de Erasmo, publica em 1563 De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis — a primeira obra médica sistemática a questionar a realidade dos processos de bruxaria. Weyer não nega a existência dos demónios; sustenta que as mulheres acusadas de bruxaria sofrem de perturbações mentais (melancolia, demência senil) e que os seus confissões são produto de alucinações ou de coação judicial, não de pactos reais com o diabo.^[35] Embora protestante, Weyer demonstra que a crítica médica e jurídica da caça às bruxas não é uma invenção do Iluminismo ateu: ela emerge no próprio coração do século XVI.

Friedrich von Spee e a Cautio Criminalis (1631)

O jesuíta alemão Friedrich von Spee (1591–1635) é a figura mais notável da resistência católica à caça às bruxas. Confessor das condenadas nos principados de Bamberg e Wurtzbourg, acompanha centenas de mulheres até à sua execução e está convicto da sua inocência. Esta experiência direta leva-o a redigir a Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber (Rinteln, 1631), publicada anonimamente.

O seu argumento central é jurídico: os processos judiciais da caça às bruxas tornam estruturalmente impossível qualquer desfecho inocente.

« Se eu próprio fosse acusado de bruxaria, não resistiria muito tempo à tortura, se os nossos juízes decidissem submeter-me a ela. Confessaria qualquer crime [...]. Acompanhei mais de cinquenta pessoas à fogueira, e não encontrei nenhuma cuja culpabilidade tenha acreditado. » — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, Rinteln, 1631, Questão 17, traduzido da tradução inglesa de Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, p. 93^[36]

A Cautio Criminalis teve resultados concretos: contribuiu para reduzir as acusações em várias jurisdições que a leram, nomeadamente em Hanôver, onde o duque Johann Friedrich proibiu os processos de bruxaria após a sua leitura.^[37] É hoje reconhecida como um dos primeiros apelos sistemáticos em favor dos direitos do acusado na história do direito penal ocidental.

Cornelius Loos: resistência interna reprimida

Cornelius Loos (~1546–1595), teólogo católico flamengo, criticou já em 1592 a caça às bruxas na sua obra De Vera et Falsa Magia, denunciando os processos como perseguições injustas fundadas em ilusões. Foi obrigado a uma retratação pública em Tréveris em 1593, mas o seu testemunho prova que existiam vozes críticas católicas no próprio coração das regiões mais afetadas — e que eram por vezes silenciadas por autoridades locais, não por Roma.^[38]

Estes três exemplos — Salazar, von Spee, Loos — mostram que a resistência à caça às bruxas não nasceu do Iluminismo ateu do século XVIII. Ela emerge em pleno coração dos séculos XVI e XVII, levada por católicos convictos que combatem uma prática aberrante em nome dos valores católicos autênticos: prudência judicial, respeito pela pessoa, rejeição da tortura, amor da verdade.

As estatísticas reais por região

A maioria das vítimas dos processos de bruxaria eram mulheres: a proporção global é estimada em 75–80 % de mulheres na maioria dos estudos regionais.^[39] Esta realidade merece análise séria. Mas a grelha explicativa é mais complexa do que a tese de um programa ideológico unificado.

Várias regiões apresentam configurações radicalmente diferentes:

• Na Islândia, os homens representam 90 % dos acusados — uma singularidade ligada a uma demonologia local centrada nos sortilégios náuticos.
• Em algumas zonas do Sacro Império (Normandia, Flandres, condados germânicos do norte), os homens podem representar 30 a 40 % dos acusados.
• Na Rússia czarista, os homens dominam os processos de bruxaria até ao século XVIII.
• Na Finlândia e em alguns condados escandinavos, os processos visam sobretudo homens acusados de prejudicar as atividades agrícolas e pastoris.^[40]

A proporção feminina varia do simples ao quíntuplo consoante a região — o que argumenta contra uma teoria de alvo institucional unificado e centralizado.

A misoginia real do Malleus

A dimensão misógina é contudo real na literatura demonológica da época, e é uma culpa católica direta que não deve ser minimizada. A passagem mais célebre do Malleus Maleficarum é a sua ilustração perturbadora:

« Porque são as mulheres principalmente atingidas pela superstição diabólica? [...] Porque a mulher é mais carnal do que o homem [...]. O nome de mulher significa fé deficiente: vem de fé e minus*, porque tem sempre menos fé. »* — Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum, Parte I, Questão 6, Speyer, 1487^[41]

Esta retórica é real e perigosa. Não é a doutrina católica ordinária sobre as mulheres — pertence a uma tradição misógina antiga que um indivíduo amplifica até ao paroxismo. Mas contribuiu para tornar plausível a acusação contra mulheres vulneráveis, e a Igreja tem uma responsabilidade real por não ter abafado mais vigorosamente esta cultura.

Fatores socioeconómicos vs programa ideológico

Os historiadores modernos insistem nos fatores socioeconómicos para compreender a feminização das acusações. As vítimas mais frequentes são mulheres idosas, muitas vezes viúvas, pobres e marginais — os membros mais vulneráveis de comunidades sob pressão.^[42] As tensões de vizinhança, os conflitos de bens, os ciúmes económicos e os conflitos sucessórios desempenham um papel mais importante do que um programa ideológico centralizado.

A tese de Ehrenreich e English segundo a qual os processos visavam especificamente as parteiras e as curandeiras foi sistematicamente refutada pelos arquivos: a sobre-representação desta categoria profissional entre as vítimas não é confirmada pelos processos judiciais. A maioria das acusadas são mulheres idosas com conflitos de vizinhança documentados, não profissionais de medicina.^[43]

A tortura e a produção das confissões

O cerne do drama é judicial, não primeiramente doutrinal. A tortura, legal na quase totalidade dos sistemas penais do Antigo Regime (católicos e protestantes indistintamente), leva os acusados a confirmarem o relato esperado: pacto diabólico, sabá, malefícios, nomes de cúmplices. Não é a fé em si que produz as fogueiras: é um processo judicial cuja lógica interna transforma qualquer acusação em condenação automática.

A espiral das denúncias

A dinâmica exponencial da caça é mecanicamente explicável. Sob tortura, os acusados devem nomear cúmplices. Cada nome produz um novo acusado que, por sua vez sob tortura, produz novos nomes. Nos processos de Bamberg e Wurtzbourg, é possível documentar estas cadeias ao longo de várias gerações de acusações, cada uma alimentando a seguinte.^[44] É precisamente a proibição deste mecanismo nas Instruções espanholas de 1614 — que proíbem condenar com base apenas no testemunho de outros acusados — que quebrou a espiral nos territórios espanhóis.

Um sistema epistemologicamente fechado

O problema intelectual dos processos é tão grave quanto o problema moral. Os juízes crêem possuir um saber sobre o diabo, o sabá e os malefícios que torna o sistema impermeável a qualquer refutação: se a acusada nega, mente porque é feiticeira; se confessa, confirma a acusação; se nomeia cúmplices, prova a existência de uma rede; se faltam provas materiais, o diabo as ocultou. Von Spee nota este círculo vicioso com uma precisão que permanece juridicamente atual:

« Estes juízes, se eu próprio os acusasse de feitiçaria, forçar-me-iam sem dúvida a confessar antes do fim do dia. [...] Ninguém é inocente que caia nas suas mãos, pois procedem como se toda a pessoa convocada já fosse culpada. » — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, 1631, Questão 51, traduzido segundo Marcus Hellyer, University of Virginia Press, 2003, p. 167^[45]

Esta lógica hermética não é um discernimento cristão: é um sistema fechado onde a conclusão precede a investigação. A fé católica autêntica — fundada na busca da verdade, no respeito pela justiça, na caridade para com a pessoa — só pode ser sua adversária.

João Paulo II e o Dia do Perdão (12 de março de 2000)

No dia 12 de março de 2000, na basílica de São Pedro, o papa João Paulo II presidiu um Dia do Perdão sem precedentes na história da Igreja. Sete cardeais e bispos da Cúria apresentaram sucessivamente sete categorias de faltas históricas cometidas por membros da Igreja, em nome das quais o papa pediu perdão a Deus e aos homens.

O cardeal Joseph Ratzinger (futuro Bento XVI), Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, apresentou o pedido de perdão pelas faltas "ao serviço da verdade" — incluindo explicitamente os métodos de intolerância e violência na história dos processos inquisitoriais e da repressão religiosa:

« Pedimos perdão pelas divisões, pelas violências, pelas coerções, pelas perseguições cometidas por alguns filhos da Igreja, por vezes em nome da verdade, e suplicamos ao Senhor que dê a todos os cristãos o gosto da unidade, do perdão e do testemunho alegre. » — Dia do Perdão, Basílica de São Pedro, Roma, 12 de março de 2000^[46]

Este ato havia sido preparado pelo documento Memória e Reconciliação: a Igreja e as faltas do passado (Comissão Teológica Internacional, março de 2000), que precisou a natureza teológica do passo dado: trata-se de um pedido de perdão por faltas de membros da Igreja, e não de uma acusação contra a Igreja mesma ou os seus dogmas.^[47] A distinção teológica é essencial: os membros da Igreja podem trair o Evangelho sem que o Evangelho fique invalidado. É precisamente essa a razão pela qual católicos como Von Spee puderam resistir à caça às feiticeiras em nome da sua fé.

O que a Igreja reconhece e o que recusa

A resposta católica adulta sustenta duas exigências simultâneas.

O que é preciso reconhecer honestamente: processos judiciais que usavam a tortura para produzir confissões, teólogos que produziram uma literatura misógina perigosa, autoridades eclesiásticas que por vezes apoiaram ou desencadearam pânicos coletivos, cristãos que abandonaram as exigências de justiça, de verdade e de caridade. O Catecismo da Igreja Católica é inequívoco quanto aos princípios:

« A tortura moral ou física, usada para arrancar confissões [...], é contrária ao respeito pela dignidade da pessoa humana. » — Catecismo da Igreja Católica, §§ 2297-2298^[48]

O que não se deve aceitar: os números militantes de milhões de vítimas; a tese de um programa institucional deliberado da Igreja Católica; a confusão entre o Malleus Maleficarum e a doutrina católica oficial; a apresentação da caça às feiticeiras como fenómeno exclusivamente medieval e católico; o esquecimento de que católicos convictos combateram estes abusos em nome da sua fé.

A doutrina católica autêntica sobre o demónio

A última objeção — a que pretende que toda a afirmação do sobrenatural conduz mecanicamente à perseguição — merece uma resposta direta. A Igreja Católica afirma a realidade dos demónios e possui um rito de exorcismo rigorosamente enquadrado. Esta afirmação é cuidadosamente distinguida, na tradição católica, de qualquer processo judicial.

O Catecismo adverte contra a adivinhação, a magia e as práticas esotéricas como desejos de poder contrários à confiança em Deus.^[49] Mas esta advertência é de ordem espiritual e pastoral — não autoriza nem justifica qualquer processo judicial, qualquer tortura, qualquer execução. Afirmar a realidade do demónio e organizar processos de pânico são não apenas duas coisas distintas, mas duas coisas opostas: é precisamente o discernimento sobrenatural autêntico que permite resistir aos pânicos judiciais, como o demonstrou Salazar Frías em 1611.

A tradição católica autêntica de discernimento espiritual — de santo Inácio de Loyola às Regras de discernimento dos Exercícios Espirituais — busca a verdade com rigor e prudência, desmascara as ilusões, testa os espíritos e recusa que o medo coletivo se torne prova jurídica.^[50] São precisamente estes valores que Kramer traiu e que Von Spee defendeu.

• A lenda sangrenta da Inquisição Espanhola — para aprofundar o balanço documental do Santo Ofício.
• A Igreja é misógina? — a questão do género na tradição católica.
• O exorcismo católico — o discernimento católico autêntico do demónio, distinto dos pânicos judiciais.
• As guerras de religião — o contexto confessional da Europa moderna.