Porque não haveria vários deuses?

Uma intuição antiga: se o universo é tão vasto, porque haveria a sua fonte de ser única?

A objeção tem pelo menos três mil anos. A maioria dos povos da Antiguidade honrava uma pluralidade de divindades: mesopotâmios, egípcios, gregos, romanos, germanos, celtas, maias, astecas, chineses, indianos. Só Israel manteve a confissão de um Deus único no meio deste ambiente largamente politeísta^[4]. Segundo a cronologia bíblica tradicional, esta confissão remonta a Abraão (cerca do século XIX a.C.); a exegese histórico-crítica, de que M. S. Smith é um representante, situa antes a sua formulação explícita numa época bem mais tardia (ver abaixo a objeção 4). O monoteísmo estrito é portanto historicamente a exceção, não a regra. A intuição espontânea da humanidade religiosa tenderia antes para a multiplicidade.

A esta pressão histórica soma-se hoje uma pressão cultural: a globalização põe em contacto as grandes religiões, e o sentimento vago de que «todas as religiões valem o mesmo» leva a imaginar por detrás de cada tradição uma figura divina equivalente — outros tantos rostos de um mesmo mistério, quando não outros tantos deuses concorrentes. Porque pretender que a metafísica católica teria razão contra os milhares de milhões de crentes politeístas, hindus, animistas ou neopagãos que ainda povoam o planeta?

A objeção contemporânea: "não demonstraram a unicidade, apenas a existência"

Na sua forma filosófica, a objeção contemporânea é muitas vezes esta: os argumentos clássicos da existência de Deus (argumento cosmológico, contingência, via da finalidade, ajuste fino) concluem apenas «pelo menos uma causa primeira». Não excluem que haja várias, ou que cooperem como um consórcio divino. Para passar de "pelo menos um" a "exatamente um", é preciso um argumento suplementar — e é precisamente isso que as vias tomistas da unicidade divina trazem. A demonstração da existência não é a etapa final do teísmo filosófico: a etapa da unicidade é que o é.

Tudo depende, na realidade, do sentido dado à palavra «Deus». Conforme o sentido retido, a pluralidade é trivial ou contraditória. Três sentidos diferentes encontram-se no debate, e é preciso distingui-los rigorosamente antes de qualquer outro argumento.

Os «deuses» mitológicos: potências finitas dentro do mundo

Quando um leitor moderno ouve a pergunta «porque não vários deuses?», imagina espontaneamente as divindades de Homero, o panteão egípcio ou os super-heróis do Marvel Cinematic Universe: seres poderosos mas finitos, situados acima de nós, dotados de poderes particulares, em concorrência uns com os outros. Sob esta imagem, a objeção parece evidente: porque um só, e não dez?

Mas os «deuses» do politeísmo clássico não são Deus no sentido do teísmo filosófico. Zeus nasce, briga, engana-se, deseja; governa o céu mas não o mar. Poséidon não é Atena; Marte não é Vénus. Cada um tem um nome, um território, competências e limites — são seres dentro do mundo, mais poderosos do que nós, mas inscritos numa ordem cósmica que os ultrapassa. Hesíodo conta aliás o seu nascimento na Teogonia^[5]: têm uma genealogia, logo uma origem. Ora o que tem uma origem não é a causa primeira. Homero, mais radical ainda, mostra Afrodite ferida na mão pela lança de Diomedes (Ilíada V, 335-340)^[6]: um deus que sangra não é um Deus necessário.

O Deus da metafísica: princípio último do ser

A questão filosófica não é portanto «quantas personagens celestes muito poderosas existem?» Ela é: qual é o princípio último de que tudo depende? A este nível, a pluralidade deixa de ser plausível. Aristóteles, que não tinha porém nada de judeu ou de cristão, conclui logo na Metafísica XII, 8 que o Primeiro Motor é numericamente um, porque é ato puro sem matéria, e que só a matéria individua numericamente os seres de uma mesma natureza^[7].

Em palavras simples: «ato puro sem matéria» quer dizer plenamente real, sem nenhum pedaço de matéria que o limite — e «só a matéria individua» quer dizer que dois exemplares de uma mesma coisa só se distinguem pelo seu suporte material: dois anéis de ouro diferem pelo seu ouro, não pela sua forma de anel. Sem matéria, não pode portanto haver um «segundo exemplar» de Deus.

«É evidente, aliás, que só há um céu. […] Quanto à primeira essência, ela não tem matéria, pois é uma enteléquia. Logo o primeiro motor, o motor imóvel é um, quer formal quer numericamente; e o que está em movimento eterno e de maneira contínua é único; logo só há um céu.» — Aristóteles, Metafísica, livro XII (Λ), 8, 1074a 31-1074b 14^[8]

Esta intuição aristotélica será retomada e aprofundada pelos filósofos monoteístas das três tradições abraâmicas: Avicena (Ibn Sīnā, 980-1037) na Metafísica do Shifā'^[9], Maimónides (1138-1204) no Guia dos Perplexos^[10], e Tomás de Aquino (1224-1274) na Suma Teológica. Para todos, o Deus da metafísica não é uma coisa no mundo: é o próprio Ser subsistente, ipsum esse subsistens^[11].

O Deus da Revelação bíblica: um só Senhor, criador e Pai

O Deus de Israel e da Igreja não é uma dedução abstrata, mas um Deus pessoal que fala, que age na história, que se revela. A confissão central é o Shemá Israel:

«Ouve, Israel: o Senhor nosso Deus, o Senhor é UM. Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todas as tuas forças.» — Deuteronómio 6, 4-5^[12]

Este versículo, rezado duas vezes por dia pelo judeu piedoso, é retomado textualmente por Jesus em Mc 12, 29^[13]: «O primeiro de todos os mandamentos é: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor.» O Catecismo comenta:

«A confissão da Unicidade de Deus, que tem a sua raiz na Revelação Divina na Antiga Aliança, é inseparável da da existência de Deus e igualmente fundamental.» — Catecismo da Igreja Católica, § 200^[14]

A tradição católica ensina portanto que os três sentidos convergem: o Deus pessoal e criador da Escritura é o mesmo que o princípio metafísico alcançado pela razão natural. É por isso que o concílio Vaticano I (1870) definiu que Deus pode ser conhecido «com certeza pela luz natural da razão humana, a partir das coisas criadas» (DS 3004)^[15], e que este conhecimento racional é coerente com o conhecimento revelado. Os três sentidos não são concorrentes: iluminam juntos uma só realidade.

Quadro recapitulativo dos sentidos da palavra «Deus»

Antes de entrar nas provas, é preciso distinguir claramente o que releva da metafísica e o que não releva. O quadro seguinte reúne os casos possíveis e precisa quais são concernidos pelas vias tomistas da unicidade divina.

A primeira coluna designa o que a Bíblia chama por vezes «os deuses das nações» — isto é, ídolos sem realidade divina própria, ou espíritos subordinados mal identificados. O Salmo 96, 5 decide: «Todos os deuses das nações são ídolos ('elilim, vaidades).»^[16] E São Paulo, diante das numerosas estátuas de Atenas, retomará o argumento apontando «o Deus desconhecido» por detrás das divindades populares (At 17, 23)^[17]. É a quinta e a sexta linhas — Brâman e Deus bíblico — que as vias tomistas concernem diretamente.

São Tomás consagra todo um artigo da Suma Teológica à questão «Deus é uno?» (I, q. 11, a. 3). Apresenta aí três vias que continuam hoje a ser o coração da argumentação católica sobre a unicidade. Partem todas do mesmo princípio: Deus não é um ser entre outros, mas o próprio Ser. Se se aceitar esta definição, a pluralidade é impossível.

Para compreender o terreno: o que Tomás já admite

Antes das suas três vias, Tomás estabeleceu nas questões precedentes o que ele chama os atributos negativos de Deus — não porque negassem alguma coisa, mas porque afastam as imperfeições do mundo criado. Deus é simples (q. 3, sem composição de partes), perfeito (q. 4, sem falta), infinito (q. 7, sem limite). Estes três traços formam o terreno da prova da unicidade: se Deus é sem partes, sem falta e sem limite, então multiplicá-lo não faz nenhum sentido.

Primeira via: a simplicidade divina

O argumento apoia-se no que Tomás demonstrou mais acima (ST I, q. 3): em Deus, a essência e a existência identificam-se. Em toda a criatura, a essência (o que ela é) distingue-se da existência (que ela é); a humanidade é partilhada entre milhares de milhões de indivíduos porque é recebida em cada um deles. Mas Deus não tem um ser recebido — ele é o seu ser.

«É manifesto que aquilo pelo qual um ser singular é este singular não pode ser comunicado a vários. Aquilo pelo qual Sócrates é homem pode ser comunicado a muitos; mas aquilo pelo qual ele é este Sócrates singular só pode ser comunicado a um só. Se pois Sócrates fosse homem pelo próprio facto pelo qual ele é este Sócrates, não poderia haver vários homens, como não pode haver vários Sócrates. Ora é o que se dá em Deus: pois Deus é ele mesmo a sua própria natureza. Logo, pela mesma razão, Deus é Deus, e Deus é este Deus. É portanto impossível que haja vários deuses.» — Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 11, a. 3^[18]

Vulgarização: a analogia da brancura em si

A ideia é simples, uma vez apreendida. Pode haver vários homens porque a humanidade é uma natureza que se recebe em indivíduos distintos: Pedro, Paulo, Joana são três exemplares da natureza humana, como três chamas do mesmo fogo. Mas em Deus não há distinção entre a natureza divina e o indivíduo divino: Deus é a sua natureza. A natureza divina não é portanto um molde recebido em vários exemplares; é ela mesma este exemplar único.

Para fazer imagem, tomemos a brancura em si, considerada não como a qualidade de um objeto, mas como a brancura pura, independentemente de todo o suporte. Quantas há? Uma só. Pode haver mil objetos brancos, mas uma só brancura-em-si que os torna brancos. Multiplicar a brancura-em-si seria absurdo — seria preciso que cada uma tivesse algo que a outra não tem, e então nenhuma seria já a brancura-em-si. O mesmo raciocínio vale, com mais força ainda, para o Ser em si que é Deus.

Segunda via: a infinidade de perfeição

O segundo argumento é ainda mais direto, e é provavelmente o mais poderoso para um espírito moderno. Deus, enquanto causa primeira, contém em si toda a perfeição do ser: não há, fora dele, uma bondade, uma inteligência ou uma potência que ele não tenha. Se houvesse dois deuses, um e outro absolutamente infinitos, seria preciso que diferissem — senão não seriam dois, mas o mesmo.

«Deus compreende em si toda a perfeição do ser. Se pois houvesse vários deuses, seria preciso que diferissem entre si. Algo conviria pois a um que não conviria ao outro. E se fosse uma privação, um não seria absolutamente perfeito; se fosse uma perfeição, o outro estaria privado dela. É portanto impossível que haja vários deuses.» — Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 11, a. 3^[19]

Porque o argumento é implacável

O argumento funciona como uma tenaz. Ou A possui algo que B não tem: então B não é Deus, pois falta-lhe uma perfeição; ou B possui algo que A não tem: e então é A que não é Deus. Ou não diferem em nada — e então não são dois. A multiplicidade supõe uma distinção; a distinção supõe um limite ou uma determinação; ora Deus, como infinito, não tem limite interior.

É este raciocínio de Avicena sobre a existência necessária que Tomás retoma, seis séculos mais tarde, na Suma contra os Gentios: «Se há dois seres, um e outro existindo necessariamente, devem convir sob a relação da existência necessária; devem pois distinguir-se por algum acrescento. Ora o que requer um acrescento não é absolutamente necessário.»^[20] Maimónides, mais tarde, dirá simplesmente:

«Não pode haver fé na unidade de Deus senão admitindo que ele é uma substância simples, sem nenhuma composição nem pluralidade de elementos; um, de qualquer lado que se o encare e por qualquer teste que se o examine; não divisível em duas partes de nenhuma maneira e por nenhuma causa, nem capaz de nenhuma forma de pluralidade, objetiva ou subjetivamente.» — Maimónides, Guia dos Perplexos, II, cap. 1^[21]

Esta convergência é notável: um muçulmano do século XI, um judeu do século XII e um católico do século XIII chegam independentemente à mesma conclusão, porque raciocinam sobre a mesma metafísica do ser. A unicidade divina não é um dogma confessional: é uma exigência do próprio pensamento quando leva a análise até ao fim.

Terceira via: a unidade da ordem do mundo

A terceira via de Tomás parte já não da essência divina mas da observação do cosmos. O universo manifesta uma ordem coerente: as leis físicas são as mesmas aqui e na galáxia de Andrómeda; a matemática aplica-se em toda a parte; os seres encadeiam-se em hierarquias orientadas. Ora «a pluralidade é melhor reduzida à unidade por um só do que por vários», e uma ordem comum remete para uma fonte comum de unificação.

«Todas as coisas que existem são vistas em ordem entre si, na medida em que certas servem as outras. Ora coisas diversas não concordariam numa mesma ordem, senão por alguém que as ordena. Pois a pluralidade é melhor reduzida à unidade por um só do que por vários. Logo há um só primeiro que reconduz todas as coisas à ordem, que é Deus.» — Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 11, a. 3^[22]

Uma intuição que a ciência moderna torna mais forte

Este argumento antecipa o que os defensores contemporâneos do ajuste fino do universo põem em evidência: se várias causas primeiras governassem independentemente domínios distintos, não se compreenderia porque as constantes físicas de um domínio concordam tão exatamente com as de outro. O acordo da gravidade, do eletromagnetismo, das forças nucleares fracas e fortes, das constantes termodinâmicas, etc., numa ordem cósmica coerente e fecunda, sugere uma fonte única de unificação.

O modelo cosmológico corrente propõe um universo profundamente uno: uma mesma idade, uma origem comum (o Big Bang), um mesmo fundo difuso cosmológico, as mesmas leis matematizáveis de uma extremidade à outra do cosmos observável. Mas este quadro continua a ser uma reconstrução científica: supõe que as leis físicas medidas hoje podem ser extrapoladas até aos primeiros instantes do universo. Se este modelo estiver certo, então a pluralidade física observada desdobrar-se-ia numa unidade mais profunda — o que continuaria coerente com o que a terceira via permite esperar se a causa primeira for ela mesma una.

Argumento complementar: a causa primeira não pode ser plural

Na Suma contra os Gentios (livro I, capítulo 42), Tomás alinha dez argumentos convergentes para a unicidade de Deus — nomeadamente o argumento do sumo bem («Não pode haver dois sumos bens») e o argumento da existência necessária:

«Se há dois seres existindo necessariamente, devem convir sob a relação da existência necessária. Devem pois distinguir-se por algum acrescento feito a um só ou aos dois; e assim um ou os dois devem ser compostos. Ora nenhum ser composto existe necessariamente por si. Logo não pode haver vários seres necessários, nem vários deuses.» — Tomás de Aquino, Suma contra os Gentios, I, cap. 42^[23]

O argumento é precioso porque opera mesmo que se recusem as premissas tomistas sobre a infinidade ou a simplicidade. Desde que se aceite que existe pelo menos um ser necessário — um ser que não pode não existir, na raiz de todo o contingente — então não pode haver mais do que um. Dois seres necessários deveriam distinguir-se por algo; esta coisa seria um acrescento à sua necessidade; logo nenhum dos dois seria absolutamente necessário por si só. A existência necessária não admite plural.

Reformulação contemporânea: Edward Feser e a atualidade pura

O argumentário tomista foi reformulado para o leitor filósofo contemporâneo por Edward Feser em Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017), onde o capítulo 6 examina sistematicamente os atributos divinos. A tese central de Feser: um ser absolutamente puro ato (sem nenhuma potencialidade) não pode admitir nenhuma diferenciação interna ou externa; é portanto único^[24]. O eventual multiverso cosmológico — vários universos físicos gerados por um mesmo mecanismo — em nada afeta esta conclusão: a multiplicidade permanece na ordem do contingente, e apela também ela para uma causa primeira única.

Feser sublinha também que os argumentos da unicidade são independentes da revelação: valem para o teísta judeu, muçulmano ou cristão, e mesmo para um filósofo sem tradição religiosa particular. Quando Aristóteles, Avicena e Tomás convergem, é porque a metafísica do ser aí os conduz, não porque partilhem uma doutrina confessional.

O Shemá Israel, coração da fé monoteísta

A Bíblia hebraica não demonstra a unicidade de Deus como um teorema: proclama-a como um mandamento e confessa-a como a evidência central de Israel. «Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é UM» (Dt 6, 4) — versículo rezado duas vezes por dia, colocado na mezuzá das portas e escrito nos tefilin levados na fronte e no braço.

O contexto não é neutro: Israel viveu no meio dos panteões das nações vizinhas. Na Babilónia, para onde será deportado, adorava-se Marduk, Nabu, Ishtar, Shamash. No Egito, Rá, Ísis, Osíris. Em Canaã, Baal e Astarté. Ao longo de toda a Escritura, os profetas travam uma polémica encarniçada contra os ídolos. Isaías faz o próprio Deus falar:

«Eu sou o Senhor, não há outro, fora de mim não há Deus. […] Voltai-vos para mim e sereis salvos, todos os confins da terra, pois eu sou Deus, não há outro.» — Isaías 45, 5.22^[25]

E mais adiante, em tom de sarcasmo, Isaías troça do artesão que fabrica um ídolo com um pedaço de madeira e adora a outra metade com que fez o seu fogo (Is 44, 12-20)^[26]. A força do monoteísmo bíblico não é apenas metafísica: é também moral e histórica — um Deus que se revela numa história concreta, que liberta do Egito, que fala pelos profetas.

Jesus confirma e desdobra o monoteísmo judeu

O cristianismo não derruba o monoteísmo judeu: confirma-o e desdobra-o. Quando um escriba pergunta a Jesus qual é o primeiro mandamento, a sua resposta é sem ambiguidade:

«O primeiro é: "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor. Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu espírito e de todas as tuas forças."» — Evangelho segundo São Marcos 12, 29-30^[27]

Paulo, o apóstolo das nações, prega aos atenienses pagãos um só Deus por detrás do altar «ao Deus desconhecido» (At 17, 23)^[28]. Aos coríntios, escreve claramente:

«Quanto a comer carnes imoladas aos ídolos, sabemos que não há ídolo no mundo e que não há Deus senão o Único. Pois, embora haja, quer no céu quer na terra, o que se chamam deuses — e há de facto uma multidão de deuses e de senhores —, para nós só há um Deus, o Pai, de quem tudo vem e para quem nós somos, e um só Senhor, Jesus Cristo, por quem tudo existe e por quem nós somos.» — 1 Coríntios 8, 4-6^[29]

O texto é decisivo: Paulo reconhece que existem «o que se chamam deuses» — isto é, seres que os povos honram como tais — mas para os cristãos, só há realmente um Deus. Tomás comentará apoiando-se exatamente neste versículo: estes outros «deuses» são nomeados por participação, não por natureza^[30]. Não são Deus, mas criaturas, demónios enganadores, ou simples ídolos sem realidade.

Uma leitura que não opõe razão e fé

É de notar aqui um traço essencial da tradição católica: a Bíblia e a metafísica não estão em concorrência, convergem. O Shemá proclama o que Tomás demonstra. A grandeza do catolicismo é precisamente manter os dois juntos — a Revelação como dom gracioso de um Deus que fala, e a razão como capacidade natural do homem de reconhecer que este Deus só pode ser um. O Vaticano I afirmará dogmaticamente esta compatibilidade no capítulo 4 da Dei Filius: «Embora a fé esteja acima da razão, nunca pode existir verdadeira dissensão entre a fé e a razão»^[31].

O Símbolo de Niceia-Constantinopla (325-381)

Antes mesmo dos concílios medievais e modernos, a Igreja confessa a unicidade divina logo em Niceia (325) e Constantinopla I (381) no Credo recitado em cada missa dominical:

«Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae. […] Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum… Credo in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem.» — Símbolo de Niceia-Constantinopla, 325/381^[32]

Três vezes a palavra unum — um só Deus Pai, um só Senhor Jesus Cristo, um só Espírito Santo — para confessar, paradoxalmente, um só Deus em três Pessoas. O concílio de Niceia fixa explicitamente a homoousios (consubstancialidade) do Filho com o Pai^[33], afastando o arianismo que teria conduzido a um di-teísmo disfarçado. É precisamente porque o cristianismo se apega absolutamente à unicidade divina que teve de desenvolver o dogma trinitário no seu rigor definitivo.

Latrão IV (1215) — Firmiter credimus

O IV concílio de Latrão (1215), reunido sob o papa Inocêncio III, abre a sua primeira constituição De fide catholica com uma profissão de fé que se tornou a formulação magisterial clássica da unicidade trinitária:

«Cremos firmemente e confessamos simplesmente que há um só Deus verdadeiro, eterno, imenso e imutável, incompreensível, todo-poderoso e inefável, Pai e Filho e Espírito Santo: três pessoas, mas uma só essência, uma substância ou natureza absolutamente simples.» — Concílio de Latrão IV, constituição Firmiter credimus, 1215, DS 800^[34]

Este texto, retomado textualmente pelo Catecismo no parágrafo 202^[35], ata indissoluvelmente duas afirmações: a unicidade divina e a simplicidade absoluta. A Trindade, longe de fragilizar a unicidade, é o seu aprofundamento revelado.

Vaticano I (1870) — Dei Filius, Deus distinto do mundo

Mais de seis séculos depois de Latrão IV, o concílio Vaticano I (1869-1870), face à ascensão do panteísmo alemão, do materialismo e do agnosticismo, devolve à unicidade divina uma formulação muito precisa na constituição dogmática Dei Filius:

«A santa Igreja católica, apostólica, romana crê e confessa que há um só Deus verdadeiro e vivo, criador e Senhor do céu e da terra, todo-poderoso, eterno, imenso, incompreensível, infinito em inteligência, em vontade e em toda a perfeição; o qual, sendo uma única substância espiritual, singular, absolutamente simples e imutável, deve ser proclamado real e essencialmente distinto do mundo, perfeitamente feliz em si e de si mesmo, e inefavelmente elevado acima de tudo o que é ou pode ser concebido fora dele.» — Concílio Vaticano I, constituição Dei Filius, cap. 1, 24 de abril de 1870, DS 3001^[36]

Os cânones anexos a esta constituição pronunciam o anátema contra quem quer que «negue que há um só Deus verdadeiro» (cânone 1), contra quem quer que «afirme que não há nada senão a matéria» (materialismo, cânone 2), ou contra quem quer que «diga que a substância ou a essência de Deus e de todas as coisas é uma e a mesma» (panteísmo, cânone 3)^[37]. O politeísmo metafísico, o materialismo e o panteísmo caem assim sob a mesma condenação dogmática.

O Catecismo: «um só Deus por natureza, substância e essência»

O Catecismo da Igreja Católica sintetiza esta tradição em vários parágrafos cerrados (§§ 199-202) que se abrem pela primeira palavra do Credo, credo in unum Deum. Cita o Catecismo Romano (1566):

«A fé cristã confessa que há um só Deus, por natureza, por substância e por essência.» — Catecismo Romano, I, 2, 8, citado pelo CIC § 200^[38]

Esta tríplice precisão — natureza, substância, essência — é dirigida contra todas as formas possíveis de politeísmo disfarçado: não apenas um só Deus em número, mas um só Deus no seu próprio ser, na sua realidade ontológica, na sua essência metafísica.

O argumentário clássico da unicidade divina deve medir-se hoje com um certo número de objeções — vindas do diálogo inter-religioso, da exegese histórico-crítica, da cosmologia contemporânea ou da filosofia da religião. Nenhuma delas, examinada na sua versão mais forte, derruba o argumento metafísico.

Objeção 1 — «O hinduísmo adora milhões de deuses; é preciso pelo menos reconhecer a legitimidade do politeísmo»

Formulação forte. O hinduísmo honra mais de 330 milhões de devas: Brahma, Vishnu, Shiva, Krishna, Rama, Ganesha, Lakshmi… Não é apenas um imaginário popular, é uma tradição espiritual de mais de três mil anos, reconhecida pelo Vaticano II (Nostra Aetate §2) como contendo «elementos verdadeiros e santos»^[39]. Porque desqualificar de imediato a pluralidade hindu? Tanto mais que no Advaita Vedanta de Shankara (datas tradicionalmente retidas: 788-820; cronologia disputada, situando a investigação recente antes a sua vida na primeira metade do século VIII), todos os deuses são manifestações de um Absoluto único, o Brahman, e o hinduísmo sábio é de facto monista, não politeísta.

Resposta católica. A objeção mistura na realidade duas teses muito diferentes.

Por um lado, o politeísmo popular hindu (veneração concreta de Krishna ou Ganesha) releva do mesmo caso que o politeísmo grego: são potências finitas, a classificar como ídolos, espíritos subordinados ou figuras mitológicas segundo os casos — não como causas primeiras concorrentes. A própria Bhagavad-Gita faz Krishna dizer: «Ó filho de Kunti, mesmo estes devotos que adoram fielmente outros deuses adoram-Me na realidade — mas de maneira incorreta» (Bhagavad-Gita 9, 23)^[40]. O texto sugere portanto uma convergência para um Deus supremo por detrás das manifestações.

Por outro lado, o Advaita Vedanta de Shankara não é politeísta: é monista. A sua fórmula clássica «Brahma satyam, jagan mithyā» («Brahman é real, o mundo ilusório»)^[41] afirma um Absoluto único. Mas este monismo não é um monoteísmo no sentido católico:

1. O Brahman nirguna é impessoal: não tem nem inteligência, nem vontade, nem amor como atributos distintos. O Deus cristão é pessoal: conhece, quer, ama.
2. O Brahman não é criador ex nihilo: o mundo emana ilusoriamente dele (māyā). O Deus da Bíblia e do Vaticano I é «criador e Senhor do céu e da terra», «real e essencialmente distinto do mundo»^[42].
3. No Advaita, a alma individual (ātman) é idêntica ao Brahman: «Aham Brahmāsmi», «Eu sou Brahman». O cristianismo distingue criador e criatura e condena formalmente esta identificação (CIC § 285 contra o panteísmo).

A Igreja reconhece portanto com o Vaticano II que o hinduísmo contém «raios desta Verdade que ilumina todos os homens»^[43], e que a demanda mística do Brahman pode ser um caminho espiritual sério. Mas mantém que só há um Deus pessoal, criador e Pai, e que nenhuma outra tradição atinge Deus da mesma maneira que a Revelação cristã^[44]. Para um tratamento detalhado, ver lhindouisme.

Objeção 2 — «O mormonismo ensina explicitamente vários deuses»

Formulação forte. À diferença das outras religiões, o mormonismo (Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias) reivindica abertamente uma pluralidade divina. Joseph Smith (1805-1844) ensinou no seu célebre King Follett Discourse de 7 de abril de 1844:

«O próprio Deus foi um dia o que nós somos agora, e é um homem exaltado, e senta-se no seu trono nos céus!» — Joseph Smith, King Follett Discourse, 7 de abril de 1844, Nauvoo (Illinois)^[45]

Lorenzo Snow, quinto presidente SUD, tirou daí o dístico tornado emblemático: «O que o homem é agora, Deus foi um dia; o que Deus é agora, o homem pode tornar-se»^[46]. A Pérola de Grande Valor (livro de Abraão 4-5) emprega sistematicamente «os Deuses» no plural para a criação, e a revelação Doutrina e Convênios 132, 20 promete aos fiéis selados no templo que «se tornarão deuses».

Resposta católica. O mormonismo é uma forma de politeísmo exaltacionista — é precisamente isso que o magistério denuncia.

Em 5 de junho de 2001, a Congregação para a Doutrina da Fé, sob a assinatura do cardeal Joseph Ratzinger, publicou uma Resposta oficial declarando inválido o batismo conferido na Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias^[47]. A justificação, exposta por D. Luis Ladaria no L'Osservatore Romano (1.º de agosto de 2001), resume-se precisamente nisto: o Pai, o Filho e o Espírito Santo mórmons não são o Pai, o Filho e o Espírito Santo cristãos. Na teologia SUD, o Pai é um homem exaltado tendo um começo, um corpo físico, e que se elevou à divindade; o Filho é um ser gerado no tempo; o Espírito Santo é um ser pessoal distinto sem corpo. Trata-se pois de uma pluralidade graduada de divindades, não do Deus único do Símbolo de Niceia.

No plano metafísico, a objeção mórmon cai sob o argumento tomista da segunda via: se Deus A se tornou Deus elevando-se a partir de uma condição humana, então não é o ser necessário; teve um começo, logo uma causa anterior, logo não é senão um deus finito entre outros. O «Deus» mórmon não é o Deus da metafísica católica: é uma criatura exaltada. A doutrina SUD, consequente consigo mesma, admite aliás explicitamente que os fiéis podem também eles tornar-se deuses (D&C 132, 20), o que equivale a dizer que existe um número indefinido, e crescente, de seres divinos^[48]. Para um tratamento detalhado, ver les-mormons.

Objeção 3 — «O dualismo maniqueu e zoroastriano explica melhor o mal»

Formulação forte. Dois princípios eternos e co-originários explicam melhor o mundo do que um Deus único: o Bem (Luz, Ahura Mazda em Zaratustra; Pai da Grandeza em Mani) e o Mal (Trevas, Angra Mainyu; Príncipe das Trevas) defrontam-se desde sempre. Esta doutrina resolve de uma vez o problema do mal: Deus não é responsável pelo mal, porque o mal tem a sua fonte própria. Mani (216-276), profeta babilónio, sintetizou cristianismo, zoroastrismo e budismo num sistema poderoso que seduziu o Império Romano — e mesmo um jovem chamado Agostinho de Hipona, maniqueu durante nove anos antes da sua conversão.

Resposta católica. É precisamente Agostinho, tornado católico, que desferiu o golpe decisivo no dualismo — ao ponto de toda a teologia ocidental do mal trazer a sua assinatura. A sua tese, tornada clássica, é que o mal não é uma substância positiva, mas uma privação de ser (privatio boni):

«O sumo bem, acima do qual não há nada, é Deus, e por isso é bem imutável. […] Toda a natureza que pode ser corrompida é ela mesma um bem; pois a corrupção só pode prejudicá-la retirando-lhe ou diminuindo o que é bom.» — Santo Agostinho, De natura boni, cap. 1 e 6 (399)^[49]

O argumento decisivo é simples. Para existir, o mal tem de apoiar-se em ser (= em bem) que degrada: um mal puro, absoluto, sem nenhuma realidade boa subjacente, autodestruir-se-ia. A cegueira não existe sem olho; a doença não existe sem corpo; a mentira não existe sem inteligência capaz de verdade. Todos são faltas de, não coisas em si. Um «princípio do mal» igual ao princípio do bem é portanto metafisicamente impossível: não teria nada sobre que exercer a sua malícia, sendo já destruição de todo o ser.

Tomás retomará e sistematizará o argumento: «O mal não é algo, mas a privação de algo» (ST I, q. 49, a. 1)^[50]. E consagra o artigo seguinte (I, q. 49, a. 3) precisamente à questão «Há um mal soberano que seja causa de todo o mal?» — resposta: não, porque o mal não é uma natureza, logo não há mal supremo positivo^[51]. O maniqueísmo alimenta-se na realidade de uma má gramática metafísica: trata o mal como uma coisa, quando ele é a ausência de uma coisa que deveria estar lá. O Catecismo classifica aliás explicitamente o maniqueísmo entre as respostas erradas à questão das origens (CIC § 285)^[52].

A objeção dualista também não resolve o seu próprio problema: se Bem e Mal se defrontam num mesmo quadro cósmico, este próprio quadro é mais fundamental do que eles. É preciso uma ordem comum que permita às suas energias encontrarem-se, leis que tornem possível o seu conflito, um espaço-tempo partilhado. A causa desta ordem comum não é nem um nem outro dos dois princípios: é o verdadeiro Deus único. O dualismo reduz-se pois a um monoteísmo imperfeitamente pensado. O próprio Agostinho, nas suas Confissões, conta como a sua lenta saída do maniqueísmo (373-382) o conduziu a compreender que o mal não é uma substância face a Deus, mas o desvio livre de uma vontade criada boa^[53].

Objeção 4 — «O Israel antigo era henoteísta, não monoteísta»

Formulação forte. A exegese histórico-crítica sustenta há um século que o Israel pré-exílico não era monoteísta mas henoteísta ou monólatra: um só Deus para Israel (YHWH), mas outros deuses existiam para as outras nações. A posição tradicional, recordada pela Comissão Bíblica Pontifícia (resposta de 28 de junho de 1908), sustenta que o livro de Isaías no seu conjunto é obra do profeta Isaías (século VIII a.C.), relevando os oráculos sobre o Exílio de uma profecia verdadeira e não de uma redação posterior. A hipótese mais difundida na exegese histórico-crítica propõe ao contrário que o monoteísmo estrito só apareceria com os capítulos 40-55 (o que ela chama o «Deutero-Isaías» ou «Segundo Isaías»), que data de cerca de 540 a.C., sob o choque do Exílio. Esta bipartição continua a ser uma hipótese: supõe que uma profecia precisa do futuro seria impossível (pressuposto antiprofético), e data o texto pelo contexto histórico que ela mesma lhe empresta, o que torna a datação circular. Mark S. Smith, em The Origins of Biblical Monotheism (Oxford University Press, 2001), defende a tese de que «YHWH era originariamente um dos setenta filhos de El, cada um sendo a divindade tutelar de uma das setenta nações»^[54].

Vários textos bíblicos são mobilizados em apoio:

• Salmo 82, 1: «Deus está na assembleia dos deuses; no meio dos deuses profere a sentença.»
• Êxodo 15, 11: «Quem é como tu entre os deuses, YHWH?»
• Deuteronómio 32, 8-9: segundo a Setenta e um manuscrito de Qumran (4QDeutᵍ), «fixou as fronteiras dos povos segundo o número dos filhos de Deus» — variante mais antiga do que «segundo o número dos filhos de Israel» do texto massorético.

Resposta católica. A objeção mistura exegese histórica, teologia da Revelação e metafísica. É preciso responder por etapas.

Primeiro, o catolicismo admite uma pedagogia progressiva da Revelação. O Catecismo diz explicitamente: «Esta Revelação de Deus como o Único […] enraíza-se na Revelação divina da Aliança que Deus fez com Israel» (CIC § 200)^[55]. Ninguém sustenta que os hebreus nómadas do século XIII antes de Jesus Cristo dispunham já das distinções conceptuais de Aristóteles ou de Tomás. O conteúdo intelectual da fé monoteísta desdobrou-se historicamente, como explicou Joseph Ratzinger em Einführung in das Christentum (1968): trata-se de uma revelação encarnada numa história, não de um sistema doutrinal pronto a usar^[56].

Depois, os textos citados não provam um verdadeiro politeísmo israelita. Três observações.

A palavra 'elohim é um plural de intensidade

Em hebraico, 'elohim é um plural gramatical que pode designar Deus (no singular semântico apesar da forma plural), os anjos, os juízes humanos, ou as divindades das nações — sem comprometer uma metafísica. Quando Ex 15, 11 diz «quem é como tu entre os deuses», o contexto é polémico: YHWH humilha os deuses do Egito pelas pragas — isto é, manifesta a sua inanidade, não lhes reconhece uma dignidade concorrente. O versículo seguinte proclama aliás «O Senhor reina para sempre e eternamente» (Ex 15, 18).

O Salmo 82 põe em cena um julgamento, não um panteão

Este salmo põe em cena um julgamento de Deus contra estes «deuses» que julgam injustamente, e conclui: «Contudo como homens morrereis.» O próprio Jesus cita esta passagem em Jo 10, 34-35^[57]; numa leitura largamente recebida, aplica-a aos destinatários humanos da Palavra (juízes ou ouvintes de Israel), não a um panteão. A palavra 'elohim designa aí ou juízes humanos, ou anjos decaídos em certas leituras patrísticas — não rivais divinos.

Deuteronómio 32, 8 designa os anjos das nações

Na versão Setenta / Qumran, Dt 32, 8 designa muito provavelmente os anjos das nações, seres criados e subordinados. A tradição católica admite a existência de anjos da guarda dos povos (cf. Daniel 10, 13.20 sobre «o príncipe da Pérsia» e «o príncipe da Grécia»^[58]), mas estes anjos não são Deus. O versículo seguinte Dt 32, 9 mantém sem equívoco: «a parte do Senhor é o seu povo, Jacob é o lote da sua herança» — YHWH é o Deus único que distribui as nações.

A polémica anti-idolátrica exclui um henoteísmo sério

Por fim, a polémica anti-idolátrica dos profetas é tão dura que exclui toda a leitura henoteísta séria. Isaías troça do artesão que fabrica o seu deus com um pedaço de madeira (Is 44)^[59]; o Salmo 96, 5 decide: «Todos os deuses das nações são ídolos» ('elilim, vaidades, nada)^[60]. Esta polémica não faria nenhum sentido se os profetas admitissem a existência real de vários deuses. O monoteísmo estrito já está implícito na pregação mosaica; o que o Exílio purifica é a sua formulação, não a sua substância.

Objeção 5 — «Todas as religiões visam o mesmo Real último» (pluralismo à John Hick)

Formulação forte. O filósofo britânico John Hick (1922-2012), em An Interpretation of Religion (Yale University Press, 1989), sustenta que todas as grandes religiões são respostas culturalmente condicionadas ao mesmo «Real último» (the Real an sich). Javé, Alá, Vishnu, a Trindade, o Brahman, o Tao, o Vazio budista são outras tantas personae e impersonae de um mesmo mistério, nunca apreendido em si.

«O númeno divino é um postulado necessário da vida religiosa pluralista da humanidade.» — John Hick, An Interpretation of Religion, Yale University Press, 1989, p. 249^[61]

A distinção kantiana númeno/fenómeno é central: do Real só se conhecem as suas manifestações, nunca o Real em si. Nenhuma religião capta pois Deus de maneira privilegiada; o cristianismo exclusivista seria etnocentrado.

Resposta católica. O pluralismo religioso radical é precisamente a tese visada pela declaração Dominus Iesus da Congregação para a Doutrina da Fé (6 de agosto de 2000), assinada pelo cardeal Ratzinger e aprovada por João Paulo II:

«A perenidade do anúncio missionário da Igreja está hoje em perigo por teorias relativistas, que pretendem justificar o pluralismo religioso, não apenas de facto mas também de direito (ou enquanto princípio).» — Congregação para a Doutrina da Fé, Dominus Iesus, § 4 (6 de agosto de 2000)^[62]

O argumento central da Dominus Iesus não é que as outras religiões sejam sem valor — a Igreja reconhece as suas «sementes do Verbo» e a sua dignidade — mas que a revelação de Jesus Cristo é definitiva, completa e única. Nenhuma outra tradição tem acesso ao mistério de Deus da mesma maneira que aquela que sabe que «o Verbo se fez carne» (Jo 1, 14).

No plano filosófico, a tese de Hick é autorrefutante. Hick afirma que ninguém pode conhecer o Real em si, e contudo pretende saber que todas as religiões visam o mesmo Real em si. Como sabe ele isso, se está ele mesmo prisioneiro da condição cognitiva que descreve? A sua teoria pluralista eleva-se acima de todas as religiões afirmando ao mesmo tempo que esta sobrelevação é impossível. Contradiz-se no seu próprio enunciado. O filósofo analítico Alvin Plantinga formulou esta crítica com rigor: para sustentar o pluralismo hickiano, é preciso ocupar um ponto de vista «de cima» que a própria tese declara inacessível^[63].

Sobretudo, as religiões dizem na realidade coisas incompatíveis sobre Deus: a Trindade cristã é negada pelo islão; a ressurreição da carne é negada pelo budismo; o Deus criador ex nihilo é negado pelo Advaita Vedanta; a divindade de Cristo é negada pelo judaísmo. Estas diferenças não são nuances culturais: são contradições lógicas. Pelo menos uma das posições tem de ser falsa. A Igreja Católica ensina, por fidelidade à Revelação, que a conceção trinitária cristã é verdadeira; mas reconhece honesta e explicitamente os «raios de verdade» presentes em toda a parte (Nostra Aetate § 2).

Objeção 6 — «A cosmologia contemporânea do multiverso sugere várias causas»

Formulação forte. A física teórica contemporânea encara seriamente a existência de um multiverso: inflação caótica (Andrei Linde), teoria das cordas com os seus vácuos possíveis muito numerosos, hipótese de Tegmark sobre o multiverso matemático. Se a própria natureza se ramifica numa infinidade de universos, porque não conceber uma pluralidade metafísica de causas primeiras correspondente?

Resposta católica. O argumento confunde duas ordens: a multiplicidade física eventual dos universos, e a unicidade metafísica da causa primeira. Mesmo que o multiverso exista, cada universo continua contingente: poderia não ter existido, as suas leis poderiam ter sido outras, a sua inflação poderia não ter arrancado. Um multiverso não é senão uma multiplicação do contingente. Ora o contingente apela necessariamente para uma causa não-contingente, e esta causa é única pelas vias tomistas clássicas.

William Lane Craig formula-o de modo condensado: «A hipótese do multiverso nada faz para eliminar a necessidade de um criador e de um desenhador do universo. […] É preciso um criador e um desenhador do cosmos, transcendente e pessoal, quer o multiverso exista ou não»^[64]. O próprio Tegmark reconhece que um mecanismo gerador de multiverso tem de possuir as suas próprias leis e constantes; não se faz senão recuar a questão um degrau, não dissolvê-la.

O argumento tomista vale ao contrário a fortiori: quanto mais o universo físico se revela vasto, complexo e coerente, mais a questão do seu fundamento único se põe com acuidade. A pluralidade dos universos físicos não dá nenhuma razão para pensar que haja vários Deuses; sublinha antes a profundidade do único ato criador.

Objeção 7 — «A Trindade cristã é um politeísmo disfarçado»

Formulação forte. A objeção é levada tanto pelo judaísmo como pelo islão. Maimónides escrevia que a Trindade cristã corrompe o estrito monoteísmo de Israel. O Corão é ainda mais explícito:

«Ó gente do Livro! Não exagereis na vossa religião […] não digais: "Três". Abstende-vos! Isso é melhor para vós. Allah não é senão um Deus único.» — Corão, surata 4 (an-Nisā'), versículo 171^[65]

«São certamente descrentes os que dizem: "Na verdade, Allah é o terceiro de três". Quando não há deus senão um Deus único.» — Corão, surata 5 (al-Mā'ida), versículo 73^[66]

O islão classifica o cristianismo entre as religiões do shirk (associacionismo), isto é, da colaboração culposa de outros seres na divindade de Allah. Para os judeus e os muçulmanos, a Trindade parece necessariamente comprometer a unicidade.

Na sua forma mais forte, a objeção não incide apenas sobre um versículo isolado: prende-se ao tawhid, a afirmação da unicidade absoluta de Deus, para a qual toda a pluralidade em Deus — pessoas, relações, distinções — comprometeria a sua unidade. O cristão, que confessa também ele um só Deus, deve pois mostrar que a distinção das Pessoas não divide a essência divina.

Resposta católica. A Trindade não é um politeísmo: é precisamente o inverso. Afirma um só Deus em três Pessoas, não três deuses.

A distinção é crucial. Três deuses suporiam três substâncias divinas, três naturezas divinas numericamente distintas. A Trindade afirma uma só substância, una essentia, una substantia seu natura simplex omnino, como diz explicitamente Latrão IV^[67]. As três Pessoas não se distinguem pela sua essência, pelas suas perfeições ou pelo seu ser: distinguem-se unicamente pelas relações de origem — paternidade (o Pai não é gerado por ninguém), filiação (o Filho é gerado do Pai), processão (o Espírito procede do Pai e do Filho).

Santo Agostinho formulou isso no De Trinitate com um rigor definitivo: as Pessoas divinas não são três substâncias, mas três relações subsistentes no seio da única substância divina^[68]. Santo Atanásio de Alexandria, logo no século IV, defendia a homoousia (consubstancialidade) do Pai e do Filho contra o arianismo, e estendeu o argumento ao Espírito Santo nas Cartas a Serapião (cerca de 358-359)^[69]. A mesma posição é confessada em cada missa no Símbolo de Niceia-Constantinopla, professado em 325 (Niceia) e completado em 381 (Constantinopla I)^[70]. O Símbolo de Atanásio decide com uma fórmula definitiva:

«E contudo não três deuses, mas um só Deus. […] E contudo não três Senhores, mas um só Senhor.» — Símbolo Quicumque (dito de Atanásio), séc. VI^[71]

O concílio de Toledo XI (675) confessa explicitamente «um só Deus, não solitário, mas em Trindade de Pessoas»^[72], e o concílio de Florença (Decretum pro Iacobitis, 1442) repete: «Pai, Filho, Espírito Santo: não três deuses, mas um só Deus»^[73].

No plano metafísico, o argumento tomista da unicidade aplica-se plenamente à Trindade^[74]. Só há uma essência divina, logo um só Deus; o que distingue as Pessoas nada acrescenta nem retira a esta essência, porque as relações subsistentes não são perfeições suplementares nem privações — são maneiras de ser a única essência divina. A Trindade não contradiz pois a unicidade: revela-lhe a profundidade interior, mostrando que o ser divino é eternamente comunhão. O Catecismo sintetiza esta doutrina nos seus parágrafos 253-256^[75], e a consubstancialidade (homoousios) do Filho com o Pai foi fixada definitivamente logo no concílio de Niceia I (325)^[76].

Num ponto preciso, a objeção passa ao lado da doutrina realmente confessada: Corão 5, 116 evoca uma tríade associando Deus, Jesus e Maria — ora nenhuma Igreja cristã jamais ensinou que Maria seria uma pessoa divina. Neste ponto, o versículo não descreve a Trindade tal como Niceia, Constantinopla, Toledo XI e o Catecismo a confessam. Resta a objeção de fundo tirada do tawhid, à qual responde tudo o que precede: as Pessoas não são nem três deuses nem três partes de Deus, mas três relações subsistentes no seio de uma essência única — o que não divide nem multiplica o ser divino. Para um tratamento completo, ver dogme-trinite e lislam.

Quadro recapitulativo das objeções

Um só fim último, logo uma só vida coerente

A unicidade divina não é uma querela de especialistas. Ela comanda a coerência interior da vida humana. Se Deus é uno, então a vida humana tem um só fim último: conhecê-lo, amá-lo, servi-lo, e participar na sua beatitude eterna. É todo o sentido dos primeiros parágrafos do Catecismo:

«Deus, infinitamente perfeito e bem-aventurado em si mesmo, num desígnio de pura bondade, criou livremente o homem para o fazer participar na sua vida bem-aventurada. É por isso que, de todo o tempo e em todo o lugar, se faz próximo do homem.» — Catecismo da Igreja Católica, § 1^[77]

Jesus resumiu toda a sabedoria espiritual numa só frase:

«Buscai primeiro o Reino de Deus e a sua justiça, e tudo isso vos será dado por acréscimo.» — Evangelho segundo São Mateus 6, 33^[78]

Se houvesse vários deuses concorrentes, já não haveria hierarquia absoluta nos fins: seria preciso servir um sem prejudicar outro, negociar compromissos, escolher lealdades, como em todas as religiões politeístas antigas. O monoteísmo, pelo contrário, ordena toda a vida moral em torno de um só foco. É por isso que o primeiro dos Dez Mandamentos é: «Não terás outro deus diante da minha face» (Ex 20, 3)^[79] — e o mandamento maior, segundo o próprio Jesus: «Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu espírito e de todas as tuas forças» (Mc 12, 30)^[80].

A liberdade do coração monoteísta

A unicidade divina funda também uma certa liberdade interior. O politeísmo antigo tornava o homem dependente de uma rede de divindades locais, ciumentas, caprichosas, a aplacar por sacrifícios e rituais precisos sob pena de represálias. O monoteísmo liberta o homem desta dispersão religiosa:

• só há um Mestre a servir, que é ao mesmo tempo Pai;
• todas as outras potências (ídolos, demónios, astros, fortunas, Estados, ideologias) são relativizadas;
• a consciência humana já não tem de dividir-se entre lealdades concorrentes.

São Paulo tira a consequência prática da unicidade divina numa fórmula lapidar retomada por toda a tradição católica sobre a recusa da idolatria:

«Não podeis participar na mesa do Senhor e na mesa dos demónios.» — 1 Coríntios 10, 21^[81]

O único Senhor exige a única lealdade. Servir Deus e servir um ídolo — o dinheiro, o poder, a ciência sozinha, a ideologia — são incompatíveis ontologicamente, não apenas moralmente.

A armadilha do sincretismo contemporâneo

Uma última observação impõe-se. Nas nossas sociedades, muitos pensam honrar todas as religiões dizendo que «todos os caminhos valem o mesmo» ou «pouco importa o nome que se lhe dá, é o mesmo Deus». É na realidade uma falta de respeito tanto para com a verdade como para com as outras tradições. Nenhuma das grandes religiões se reconhece nesta equivalência: nem o cristianismo católico, nem o islão, nem o judaísmo ortodoxo, nem o hinduísmo advaitin, nem o budismo — todas afirmam a sua posição própria como verdadeira.

A Igreja Católica, desde o Vaticano II, reconhece nas outras religiões «raios desta Verdade que ilumina todos os homens» (Nostra Aetate § 2)^[82] — fórmula luminosa mas precisa. Não diz que todas as religiões atingem Deus da mesma maneira. Diz que as sementes do Verbo estão disseminadas por toda a parte, e que a sua plenitude está em Cristo^[83]. O respeito pelas outras tradições não consiste em negar a verdade do dogma católico, mas em reconhecer no outro uma parte da verdade que nós, católicos, confessamos em plenitude.

Credo in unum Deum: rezar ao único Deus

O monoteísmo cristão é pois ao mesmo tempo uma exigência metafísica (um absoluto ilimitado não pode ser vários), um dado revelado (o Shemá de Israel confirmado e desdobrado por Cristo), e uma condição de coerência espiritual para a vida humana^[84]. Só há um Deus, porque só pode haver um — e porque este Deus único, que é o próprio Ser subsistente, é eternamente Pai, Filho e Espírito Santo. Na grande oração litúrgica da Igreja, esta confissão eleva-se cada domingo pela primeira palavra do Credo: Credo in unum Deum — creio em um só Deus.

Quando o católico recita estas três palavras, faz mais do que confessar uma verdade filosófica: orienta-se todo inteiro para o Único. Recusa as falsas divindades modernas e liberta o seu coração voltando-o para o único que merece a adoração absoluta. É o que Santo Agostinho resumia na frase mais famosa da espiritualidade cristã:

«Fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração está sem repouso enquanto não repousar em ti.» — Santo Agostinho, Confissões, livro I, cap. 1 (cerca de 397-400)^[85]

Pascal, para além das demonstrações metafísicas da Suma Teológica e do rigor de Aristóteles, sentiu que o único Deus não é apenas a conclusão de um silogismo, mas uma presença viva. No Memorial encontrado cosido no forro do seu gibão depois da sua morte, tinha escrito em 23 de novembro de 1654:

«Fogo. Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacob, não dos filósofos e dos sábios. Certeza. Certeza. Sentimento. Alegria. Paz. Deus de Jesus Cristo.» — Blaise Pascal, Memorial, 23 de novembro de 1654^[86]

Pascal não renega as provas racionais: recorda que elas não dão o Deus vivo, mas preparam o coração para o acolher. Tomás e Aristóteles tornam o único Deus intelectualmente necessário; a experiência crente torna-o pessoalmente presente. Os dois convergem no Credo: um só Deus, um só coração, uma só vida voltada para ele.

• As provas da existência de Deus
• O argumento cosmológico
• O argumento da contingência
• O ajuste fino cosmológico
• O dogma da Trindade
• O hinduísmo
• Os mórmons
• O islão
• O budismo
• Porque a reencarnação é uma falsa crença
• A aposta de Pascal
• O argumento da consciência
• O problema do ateísmo e da zetética

Fontes principais

• São Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 3 (simplicidade divina), q. 7 (infinidade), q. 11, a. 3 (unicidade). Edição Leonina, t. IV (1888). Trad. port. Edições Loyola.
• São Tomás de Aquino, Suma contra os Gentios, livro I, cap. 42 «Que Deus é um». Trad. port. Edições Loyola.
• Aristóteles, Metafísica, livro XII (Lambda), 8, 1074a 31-1074b 14. Trad. port. Edições Loyola.
• Maimónides, Guia dos Perplexos, parte II, cap. 1.
• Concílio de Latrão IV, constituição Firmiter credimus, 1215, DS 800.
• Concílio Vaticano I, constituição dogmática Dei Filius, 24 de abril de 1870, cap. 1, DS 3001. Cânones DS 3021-3025.
• Catecismo da Igreja Católica, §§ 199-202, 253-256, 285.
• Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate, 28 de outubro de 1965, § 2.
• Congregação para a Doutrina da Fé, declaração Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000.
• Congregação para a Doutrina da Fé, Resposta sobre a validade do batismo conferido na Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias, 5 de junho de 2001.
• Santo Agostinho, De natura boni (399), Confissões livros III-V, Contra Faustum Manichaeum, De Trinitate.
• Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, São Francisco, Ignatius Press, 2017. ISBN 978-1-62164-133-9.
• Joseph Ratzinger (Bento XVI), Introdução ao Cristianismo, trad. port. (título original Einführung in das Christentum, 1968).