Os estudos provaram a ineficácia da oração?

Antes mesmo de examinar os resultados, é preciso compreender o que mede exatamente um ensaio de intercessão à distância. Este esclarecimento não é uma escapatória apologética: é a condição para ler corretamente a literatura, como sublinhou o físico-teólogo anglicano John Polkinghorne (Cambridge, Fellow da Royal Society, presidente do Queens' College 1988–1996), que passou a carreira a explicar por que a teologia cristã se recusa a ser testada sob esta forma^[8].

O que um ensaio de intercessão à distância testa realmente

Em todos os ensaios médicos significativos (Byrd, Harris, Aviles, MANTRA, STEP), o protocolo obedece à mesma gramática:

1. Pacientes hospitalizados são randomizados em dois ou três grupos.
2. Intercessores exteriores, conhecendo muitas vezes só o primeiro nome do doente, recebem uma instrução de oração padronizada.
3. A oração dura alguns dias a algumas semanas.
4. Mede-se depois um critério médico objetivo: morte aos 30 dias, complicações, duração de hospitalização, taxa de readmissão, escore compósito.

Este protocolo pode parecer sensato. Transporta na realidade três pressupostos teológicos tácitos que a fé cristã recusa:

• Pressuposto n.º 1: a oração é uma força natural dosável, cuja intensidade ou quantidade produz um efeito mensurável proporcional.
• Pressuposto n.º 2: Deus é uma causa uniforme, indiferente à santidade do intercessor, à situação moral do doente, à liberdade da sua própria vontade soberana.
• Pressuposto n.º 3: a resposta de Deus lê-se sempre num parâmetro médico visível (batimentos cardíacos, marcadores biológicos, duração de hospitalização), e nunca na paz da alma, na conversão, no perdão, na oferta do sofrimento.

Nenhum destes pressupostos é neutro. Todos equivalem a tratar Deus como uma máquina causal — a «teologia da máquina de venda automática» do vocabulário teológico anglófono^[9]. Polkinghorne exprime-o à sua maneira, em substância: a oração não é um maço de cheques em branco sacados sobre um Pai Natal celestial (paráfrase de uma fórmula recorrente do autor, não verbatim)^[10].

Trent Horn: as três impossibilidades estruturais

O apologista católico Trent Horn (Catholic Answers) sintetizou as três impossibilidades estruturais que tornam um ensaio de intercessão cientificamente intestável^[11].

Impossibilidade n.º 1 — o grupo de controlo perfeito não existe. O controlo científico exige o isolamento total dos sujeitos da variável testada. Nenhum protocolo humano pode isolar um paciente ocidental hospitalizado de toda oração — a da sua família, da sua paróquia, dos seus amigos, ou mesmo do pessoal de saúde crente que murmura interiormente um Pai Nosso antes da incisão.

Impossibilidade n.º 2 — o «sujeito» da experiência é omnisciente. Deus, segundo a fé cristã, conhece perfeitamente o protocolo em curso. Ora nenhum estudo científico pode ser válido se o «sujeito» sabe que está a ser testado: modificaria por definição o seu comportamento. Horn ilustra este ponto pela analogia de uma celebridade submetida a um teste de correio de fãs: mal sabe que está a ser observada, modifica a sua resposta — ou recusa-se a jogar, indignada por fazerem da sua resposta um objeto de experiência (resumo fiel, não verbatim)^[12].

Impossibilidade n.º 3 — a interpretação dos resultados é indecidível. Quer o ensaio dê um resultado positivo (efeito da oração), negativo (sem efeito) ou nulo (variações indistinguíveis do ruído), nenhuma das três interpretações toca realmente a existência ou a liberdade de Deus. Um efeito positivo poderia ser um placebo psicológico; um efeito negativo poderia significar que Deus se recusa a jogar o jogo do protocolo; um efeito nulo pode assinalar uma multidão de causas. A ciência não tem o instrumental conceitual para decidir entre estas leituras.

A analogia que esclarece: testar a amizade em dupla ocultação

Para captar a confusão, tomemos uma ilustração simples, redigida para este artigo. Imaginemos que se queira provar cientificamente a existência e a eficácia da amizade. O protocolo seria: randomizar 1 000 pessoas em dois grupos, pedir a 500 amigos anónimos que enviem durante duas semanas mensagens padronizadas de afeto («penso em ti, desejo-te bem») aos pacientes do grupo tratado, e medir depois a diminuição objetiva da taxa de cortisol sanguíneo.

A experiência é tecnicamente exequível. Não mede rigorosamente nada da amizade real. A amizade não é uma força quantificável: é uma relação livre entre pessoas. Baixe o cortisol ou não, a amizade continua a ser o que é. Lewis tira a conclusão que se aplica palavra por palavra à oração:

«A oração é um pedido. A essência do pedido, por oposição à coação, é que pode ser atendido ou não. (…) Uma prova empírica coerciva, como a que temos nas ciências, nunca poderá ser alcançada». — C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, janeiro 1959^[13]

A declaração de intenções do próprio protocolo STEP

O mais impressionante é que os autores do STEP, no seu artigo publicado no American Heart Journal, reconhecem eles mesmos estes limites — numa frase prudente que a vulgarização esqueceu:

«As fontes privadas e públicas de oração de intercessão existentes em segundo plano poderiam ter mascarado os efeitos da oração fornecida [pelo nosso protocolo] neste estudo». — Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, 2006^[14]

Por outras palavras: mesmo os autores do estudo negativo mais citado admitem que a oração de fundo — a das famílias, das congregações, dos próximos — contamina inevitavelmente todos os grupos, incluindo o grupo de controlo^[15]. Nenhum protocolo humano pode isolar um paciente ocidental hospitalizado de toda oração. Os ensaios clínicos medem pois, na melhor das hipóteses, o eventual efeito marginal de uma oração suplementar padronizada por cima do ruído de fundo — não a eficácia da oração em si.

Precisão necessária, pois a objeção inversa seria legítima: esta contaminação não torna a comparação desprovida de objeto. O ensaio testa bem algo definido — o efeito médico suplementar de uma intervenção precisa, acrescentada por cima da oração de fundo. O que ele não pode testar é a eficácia sobrenatural da própria oração: Deus continua livre de responder ou não a uma oração instrumentalizada em protocolo, e um resultado clínico — positivo, nulo ou negativo — nada decide dessa liberdade. Distinguir o resultado clínico (um efeito marginal medido) da eficácia sobrenatural (uma relação livre) não é uma escapatória: é a condição para ler estes ensaios honestamente, num sentido como no outro.

A ideia de testar estatisticamente a oração não é uma invenção recente. Remonta a Francis Galton (1822–1911), primo de Charles Darwin, pioneiro da estatística moderna — e inventor, de passagem, da palavra eugenics^[16]. Em agosto de 1872, Galton publica na Fortnightly Review um artigo intitulado Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer que passa pela primeira investigação empírica do tema^[17].

O argumento dos soberanos britânicos

O raciocínio de Galton é simples: se a oração é eficaz, então as pessoas por quem mais se reza deveriam beneficiar da longevidade mais elevada. Ora, observa ele, os soberanos são os homens por quem rezam quotidianamente, há gerações, vários milhões de súditos — «God save the Queen»^[18]. O clero eminente, os missionários, os oficiantes religiosos estão igualmente cobertos por inúmeras orações públicas.

Galton retoma um quadro de W. A. Guy sobre homens já eminentes (recenseados no Chalmers's Biography) que ultrapassaram os 30 anos, período 1758–1843 — mortes acidentais e violentas excluídas:

A sua conclusão provocadora é conhecida:

«Os soberanos são literalmente os que vivem menos entre todos os que gozam do privilégio da opulência. A oração não tem pois nenhuma eficácia. (…) Face às provas que pude reunir, o ónus da prova cabe doravante ao outro campo». — Francis Galton, Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer, 1872^[19]

Por que o argumento se volta contra ele mesmo

O inquérito de Galton é apaixonante como documento histórico: mostra que já em 1872 a ideia de avaliar Deus por estatística parecia natural a uma certa modernidade cientista. Mas o argumento sofre de três fraquezas fatais que qualquer estatístico contemporâneo identificaria em poucos minutos^[20].

Primeiro, Galton não controla nenhuma variável de confundimento. Os soberanos vivem num universo de stresse político permanente e de patologias congénitas — a consanguinidade das famílias reais europeias é notória e bem documentada pela genealogia médica^[21]. (Invocar os assassínios e as mortes de guerra não responde aliás à sua amostra: o seu quadro exclui as mortes acidentais e violentas.) Comparar a sua longevidade com a de advogados londrinos equivale a comparar uma categoria minúscula, ultrasselecionada pelo nascimento, com uma população profissional ampla.

Depois, o próprio Galton cita a oração visada — «Grant her in health long to live» («concede-lhe, em saúde, viver longamente»): ela pede bem saúde e longa vida. A sua fraqueza não está pois em citar mal o pedido, mas em supor que Deus lhe responderia mecanicamente, na proporção do número de orantes. Nenhum teólogo cristão jamais sustentou tal conceção^[22].

Por fim e sobretudo, Galton pressupõe o que pretende demonstrar: que Deus, se existe, agiria como uma causa uniforme desencadeada pelo número acumulado de orantes. Nenhum teólogo cristão, desde santo Agostinho até santo Tomás, jamais sustentou tal conceção^[23]. A oração não é um cúmulo de orações que forçaria Deus a aumentar de tanto as horas de vida do destinatário. Galton não refuta a doutrina cristã: refuta uma caricatura que nenhum catecismo jamais ensinou.

Uma herança ideológica: do cientismo vitoriano à zetética francófona

O inquérito de 1872 inaugura todavia uma longa tradição. Durante um século, o tema permaneceu marginal. Ressurge em 1988 com um ensaio randomizado moderno conduzido em São Francisco, e torna-se uma objeção estruturante do discurso cético francófono a partir dos anos 2010, retransmitida no YouTube por vários canais de vulgarização zetética^[24]. A objeção vulgarizada — «a ciência provou que a oração não funciona» — nunca é exatamente o que dizem os estudos: é uma extrapolação ideológica de uma literatura na realidade heterogénea, frágil e estruturalmente enviesada.

Em julho de 1988, o cardiologista Randolph C. Byrd publica no Southern Medical Journal um ensaio prospetivo, randomizado, em dupla ocultação, que marcará duradouramente o campo. Dois ensaios controlados o haviam precedido sem repercussão — Joyce e Welldon (1965, 48 pacientes) e Collipp (1969, 18 crianças leucémicas), que Byrd discute na sua introdução. O título é sem ambiguidade: Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population^[25].

O protocolo de São Francisco

O estudo é conduzido durante dez meses no San Francisco General Hospital^[26]. 393 pacientes admitidos em unidade de cuidados coronários (UCC) são randomizados em dois grupos: 192 são confiados à oração de intercessores cristãos «born-again» exteriores ao hospital, 201 formam o grupo de controlo. Os intercessores recebem o primeiro nome do paciente, mas também o seu diagnóstico e notícias do seu estado ao longo da hospitalização. Rezam quotidianamente.

Os resultados anunciados

Byrd conclui que o grupo rezado conheceu, no seu conjunto, uma evolução hospitalar significativamente mais favorável que o grupo de controlo. Seis critérios destacam-se no limiar nominal (sem correção para comparações múltiplas): menos insuficiência cardíaca congestiva, paragens cardiopulmonares, pneumonias, recurso a diuréticos, a antibióticos e a intubação/ventilação.

«Com base nestes dados, parece existir um efeito, e esse efeito presume-se benéfico. A oração de intercessão dirigida ao Deus judaico-cristão tem um efeito terapêutico benéfico nos pacientes admitidos em UCC». — Randolph C. Byrd, Southern Medical Journal, julho 1988, p. 829^[27]

Por que este estudo não é uma prova

O entusiasmo suscitado por Byrd, nomeadamente nos meios pentecostais americanos, foi rapidamente temperado por uma leitura metodológica mais rigorosa, conduzida nomeadamente pelo psiquiatra Richard P. Sloan (Columbia University) no seu livro Blind Faith: The Unholy Alliance of Religion and Medicine (St. Martin's Press, 2006)^[28]. Três objeções decisivas foram formuladas:

1. A «falácia do atirador»: Byrd analisou nada menos que 29 variáveis clínicas distintas. Sem correção estatística para comparações múltiplas (a chamada correção de Bonferroni, que consiste em endurecer o limiar de significância quando se multiplicam os testes, para não tomar um golpe de sorte por um efeito real), encontrar algumas variáveis significativas «por acaso» é banal: com 29 testes no limiar de 5 %, esperam-se em média 1,45 falsos positivos sem nenhum efeito real. A análise lembra o atirador que desenha o alvo depois de ter disparado^[29].
2. Nenhuma diferença nos critérios mais sólidos: nem a mortalidade, nem a duração de hospitalização, nem a taxa de readmissão diferem significativamente entre os grupos^[30]. São os critérios mais exigentes; mas outros acontecimentos clinicamente pertinentes — complicações particulares, escores compósitos definidos antes do ensaio — podem também medir um efeito real. A pertinência de um critério julga-se ensaio a ensaio, não por princípio.
3. O ruído de oração de fundo: Byrd não mediu quantos pacientes do grupo de controlo já eram rezados pela sua família, pela sua paróquia, pelos seus amigos. Numa cidade americana onde a prática religiosa permanece significativa, este ruído invalida qualquer interpretação limpa^[31].

Byrd 1988 é pois um estudo sugestivo mas não demonstrativo. Sobretudo, abre caminho a um programa de investigação que as fundações religiosas anglo-saxónicas — em primeiro lugar a John Templeton Foundation — vão financiar durante vinte anos^[32].

Onze anos mais tarde, em outubro de 1999, William S. Harris e nove colegas do Mid America Heart Institute de Kansas City publicam nos Archives of Internal Medicine uma réplica alargada: 990 pacientes em UCC, randomizados em dupla ocultação, oração à distância durante 4 semanas a partir só do primeiro nome^[33].

Um escore compósito favorável, mas nada nos critérios individuais

Harris manda elaborar, antes do início do ensaio, por três cardiologistas e um internista, um escore de evolução clínica batizado MAHI-CCU (Mid America Heart Institute - Coronary Care Unit): um escore «compósito», isto é, um número único fabricado somando vários critérios médicos diferentes — mas não validado independentemente, o que limita o seu alcance. Os números principais:

O comentário dos autores permanece prudente:

«A oração de intercessão à distância foi associada a escores de evolução UCC mais baixos. Este resultado sugere que a oração poderia ser um adjuvante eficaz aos cuidados médicos padrão». — William S. Harris et al., Archives of Internal Medicine, 25 de outubro 1999, p. 2273^[34]

Treze cartas críticas publicadas na mesma revista

O artigo suscitou imediatamente uma avalanche de cartas críticas que a revista publicou em bloco no seu número de junho de 2000 — acontecimento raro na literatura médica^[35]. As principais objeções:

• O escore MAHI-CCU foi construído para o estudo antes do ensaio, mas sem validação independente: o seu alcance permanece pois limitado, e o escore original de Byrd, esse, não dava nada de significativo sobre estes mesmos dados^[36].
• Os critérios individuais mais sólidos (mortalidade, duração de hospitalização) permanecem sem diferença significativa entre grupos — exatamente como em Byrd^[37].
• Várias cartas notam que o efeito encontrado é tão pequeno (0,78 ponto no escore ponderado — 6,35 contra 7,13, ou seja −11 %) que não teria nenhum significado clínico real, mesmo que fosse reprodutível^[38].

Acrescenta-se uma objeção ética: o estudo procedeu sem consentimento esclarecido, com isenção concedida pelo comité de ética (IRB) em nome da manutenção da ocultação — dispensa que Turner (2006) julga contestável por respeito às convicções dos pacientes^[39].

Harris 1999 é pois uma réplica fraca do sinal de Byrd: um efeito limite, sobre um escore compósito não validado, que não se sustenta nos parâmetros mais sólidos, e sem consentimento individual (com isenção do IRB, dispensa julgada contestável por Turner).

A etapa mais perturbadora da literatura científica sobre a oração é também a menos citada pelos vulgarizadores céticos. Em setembro de 2001, o Journal of Reproductive Medicine publica um artigo retumbante: Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial, assinado Kwang-Yul Cha (CHA General Hospital, Seul), Daniel P. Wirth e Rogerio Lobo, então Chair do departamento de obstetrícia da Universidade Columbia^[40].

Um estudo bom demais para ser verdade

O protocolo anunciado é espetacular: 219 mulheres coreanas em percurso de fertilização in vitro são encaminhadas ao ensaio — 50 excluídas por motivos diversos, 169 analisadas (88 rezadas, 81 controlos). Intercessores nos Estados Unidos, Canadá e Austrália rezam por fotos de pacientes. Os resultados anunciados causam sensação:

Uma duplicação da taxa de gravidez, estatisticamente significativa a um nível inatacável. A notícia corre o mundo. Columbia comunica orgulhosamente sobre o estudo^[41].

Daniel Wirth, condenado a cinco anos de prisão federal

Desde 2002, uma investigação conduzida pelo ginecologista-obstetra Bruce Flamm (clinical professor na Universidade da Califórnia em Irvine) revela o avesso do cenário^[42][43]. O coautor Daniel Wirth não é médico: detém um mestrado em parapsicologia e um diploma de direito. Pior: em outubro de 2002, Wirth é indiciado por um grande júri federal por uso fraudulento de identidades de pessoas falecidas^[44]. Em 18 de maio de 2004, declara-se culpado de conspiracy to commit mail fraud e bank fraud no caso Adelphia Communications, no valor de 2,1 milhões de dólares. Em 22 de novembro de 2004, é condenado a cinco anos de prisão federal efetiva, três anos de liberdade vigiada e mais de um milhão de dólares de restituição (caso Adelphia, sem ligação com os dados do ensaio, cuja fabricação permanece suspeitada mas não provada).

Rogerio Lobo retira o seu nome, Cha deixa Columbia

No mesmo período, Rogerio Lobo declara publicamente só ter tomado conhecimento do estudo seis a doze meses após a sua realização — facto confirmado desde dezembro de 2001 pelo OHRP (Office for Human Research Protections, DHHS) sobre relatório de Columbia — nele trazendo apenas uma releitura editorial^[45]. Deixa a presidência do departamento de obstetrícia de Columbia; o seu nome é retirado por errata em outubro de 2004.

Kwang-Yul Cha, o primeiro autor, deixa igualmente Columbia. Em 2007, é convicto de republicação disfarçada: o seu artigo do Fertility and Sterility de dezembro de 2005 (ADN mitocondrial e insuficiência ovárica) retoma, traduzido e sob outros nomes de autores, um artigo coreano de janeiro de 2004 oriundo da tese de Jeong-Hwan Kim — revista que retrata o artigo (Los Angeles Times, 18 de fevereiro 2007)^[46]. Bruce Flamm, professor de obstetrícia-ginecologia na universidade da Califórnia (Irvine), mostrou que o protocolo — apesar da amplitude espetacular dos resultados anunciados (uma duplicação da taxa de gravidez) — não resistia a um exame metodológico elementar^[47].

Um artigo nunca retratado

O escândalo toma um rumo ainda mais perturbador: apesar da condenação penal — por uma burla financeira sem relação com o ensaio — de um coautor e da retirada formal de outro, o Journal of Reproductive Medicine nunca retratou o artigo (verificado no PubMed, PMID 11584476: nenhum aviso de retratação; só uma errata de outubro de 2004 retira o nome de Lobo). A carta crítica de Flamm, longamente recusada, só saiu em janeiro de 2005^[48]. Até hoje, o estudo de Columbia 2001 continua a aparecer em certas meta-análises e a circular em sítios apologéticos superficiais como «prova científica da eficácia da oração».

Este dossiê impõe uma dupla chamada: as falhas de integridade (condenação penal de um coautor num caso sem relação, republicação disfarçada do outro) existem até em estudos por vezes mobilizados por apologistas — como na literatura adversa; e o rigor de citação é uma exigência católica antes de ser uma exigência universitária. Um artigo Ignispedia só retoma Cha-Wirth-Lobo 2001 para o refutar — nunca para dele se prevalecer.

Em dezembro de 2001, simultaneamente ao escândalo Columbia, Jorge Aviles e a equipa cardiológica da Mayo Clinic publicam nos Mayo Clinic Proceedings um ensaio de protocolo rigoroso: 799 pacientes saídos de UCC entre julho de 1997 e outubro de 1999, cada um confiado a cinco intercessores rezando pelo menos uma vez por semana durante 26 semanas^[49].

O critério primário compósito — morte, paragem cardíaca, re-hospitalização cardiovascular, revascularização, urgências por causa cardíaca — é atingido por 25,6 % do grupo oração contra 29,3 % do grupo de controlo^[50]. A diferença não é significativa (OR 0,83; p = 0,25). Nenhuma das subanálises (alto risco, baixo risco) atinge o limiar. Os autores concluem sobriamente:

«Tal como administrada neste estudo, a oração de intercessão não teve nenhum efeito significativo nos critérios médicos após a hospitalização em unidade de cuidados coronários». — Jorge Aviles et al., Mayo Clinic Proceedings, dezembro 2001, p. 1192^[51]

O estudo da Mayo Clinic é geralmente considerado o melhor ensaio negativo da primeira geração: protocolo sólido, amostra razoável, duração de intercessão longa (26 semanas), equipa sem conflito de interesse religioso particular^[52]. Se um estudo negativo devesse ser citado, é este, e não STEP — cujo grupo informado apresentou um excesso de complicações que os autores dizem não poder explicar.

Em julho de 2005, o Lancet — a mais prestigiosa revista médica britânica — publica MANTRA II (Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings), um ensaio multicêntrico fatorial 2×2 conduzido por Mitchell W. Krucoff (Duke University) em 748 pacientes em angioplastia ou cateterismo eletivo em nove centros americanos^[53].

A originalidade do protocolo: a oração à distância é confiada a vários grupos de intercessores de quatro tradições — denominações cristãs, judaica, muçulmana e budista — em paralelo com outro ramo avaliando a MIT therapy (música, imagem, toque)^[54]. Após o 11 de setembro de 2001, doze grupos de segundo patamar são acrescentados para rezar pelos próprios intercessores («higher dose of prayer»). Esta diversidade prossegue explicitamente a ideia de evitar privilegiar uma religião sobre as outras — escolha metodológica que torna imediatamente o protocolo teologicamente incoerente do ponto de vista cristão, judaico ou muçulmano, cujas teologias da oração diferem radicalmente.

O resultado principal é sem apelo:

«Nem a oração mascarada nem a terapia MIT melhoraram significativamente a evolução clínica após cateterismo eletivo ou intervenção coronária percutânea». — Mitchell W. Krucoff et al., MANTRA II, The Lancet, vol. 366, 16 de julho 2005, p. 211^[55]

Este veredito incide sobre o critério primário (acontecimentos hospitalares). Em secundário, a mortalidade aos 6 meses é mais baixa com a terapia MIT (HR 0,35; p = 0,016) e a oração em dois patamares mostra uma tendência favorável não significativa; a oração mascarada simples não mostra nada. A notar: 89 % dos pacientes sabiam que alguém rezava por eles fora do protocolo.

O editorial que acompanha o artigo — intitulado MANTRA II: measuring the unmeasurable? (medir o incomensurável?) — sublinha precisamente a dificuldade epistemológica de testar a oração como um medicamento^[56].

Sobre o fundo desta literatura contraditória, a John Templeton Foundation cofinancia, por um custo total de 2,4 milhões de dólares, o ensaio mais ambicioso jamais conduzido^[57]. Coordenado por Herbert Benson (Mind/Body Medical Institute, Harvard) e publicado em abril de 2006 no American Heart Journal, o ensaio STEP (Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer) inclui 1 802 pacientes operados ao coração em seis hospitais americanos, recrutados de janeiro de 1998 a novembro de 2000^[58].

O protocolo em três braços

A inovação do STEP é a sua estrutura em três braços, concebida para distinguir o efeito da própria oração do efeito psicológico de saber que se é rezado:

Os intercessores provêm de três grupos: duas comunidades católicas — Saint Paul's Monastery (Saint-Paul, Minnesota) e a Community of Teresian Carmelites (Worcester, Massachusetts) — e Silent Unity (Lee's Summit, Missouri), o ministério de oração do movimento Unity, oriundo do New Thought americano, e não uma Igreja cristã^[59]. Durante 14 dias, cada um acrescentava às suas orações habituais uma mesma intenção — «uma cirurgia bem-sucedida, uma recuperação rápida e sem complicações» — com durações muito variáveis segundo os intercessores, de trinta segundos a várias horas por dia^[60].

Os resultados: 52 % / 51 % / 59 %

O critério primário — ocorrência de uma complicação nos 30 dias — dá os números seguintes:

Os números evidenciam o ponto metodológico decisivo: o único desvio nítido não incide sobre a oração dissimulada, mas sobre o grupo informado de que uma oração lhe seria certamente aplicada. As três lições a reter:

1. Nenhuma diferença significativa entre grupo 1 (rezado sem saber) e grupo 2 (não rezado) — um ponto^[61]. A oração de intercessão discreta e padronizada não tem, neste protocolo, nenhum efeito médico mensurável.
2. O grupo 3 — aquele que sabia com certeza que rezavam por ele — apresenta mais complicações que o grupo 1 (59 % contra 52 %, risco relativo RR 1,14 — ou seja 14 % de complicações a mais — com intervalo de confiança IC 95 % de 1,02 a 1,28, isto é o intervalo compatível com os dados no limiar usual)^[62]. Era uma das duas comparações previstas pelo protocolo, com limiar corrigido a 0,025. Face a este resultado, os autores escrevem não ter «nenhuma explicação clara» e encaram um efeito do acaso; a ideia de uma «ansiedade de desempenho» vem dos comentários de imprensa, não do artigo.
3. A mortalidade aos 30 dias e os acontecimentos maiores não diferem entre os três grupos^[63].

«A oração de intercessão em si não teve nenhum efeito na recuperação sem complicação após bypass coronário, mas a certeza de receber uma oração de intercessão foi associada a uma incidência mais elevada de complicações». — Herbert Benson et al., STEP, American Heart Journal, vol. 151, n.º 4, abril 2006, p. 934^[64]

Os limites reconhecidos pelos próprios autores

Três páginas mais longe, na mesma publicação, os autores enumeram eles mesmos as dificuldades metodológicas (que a cobertura mediática globalmente passou sob silêncio)^[65]:

• Ruído de oração de fundo: «as fontes privadas e públicas de oração de intercessão existentes em segundo plano poderiam ter mascarado os efeitos da oração fornecida».
• Padronização: «a oração fornecida podia diferir em conteúdo e intensidade da oração oferecida habitualmente pelas famílias e amigos».
• Duração: 14 dias poderiam ser insuficientes para medir uma transformação espiritual.
• Pacientes em situação grave e estável: todos os pacientes estão no estádio pré-operatório de um ato cirúrgico programado — situação onde os cuidados médicos ocidentais atingem já uma taxa de sucesso elevada. A margem em que um eventual efeito adicional poderia aparecer é minúscula.

A leitura jornalística: o efeito «oração perigosa»

A retoma mediática do STEP — que reteve o resultado mais espetacular, o excesso de complicações do grupo 3 — releva de uma leitura jornalística tendenciosa de um resultado pontual, ele mesmo sujeito a interpretações psicológicas alternativas^[66]. A verdadeira conclusão de Benson é:

• grupo 1 vs grupo 2: sem efeito da oração (51–52 % de complicações);
• grupo 3: excesso de complicações que os próprios autores dizem não poder explicar (acaso possível).

O desvio entre esta conclusão técnica e a sua retoma alarmista ilustra perfeitamente o viés de enquadramento de que são vítimas os estudos religiosos negativos na imprensa generalista: retém-se o resultado mais espetacular (efeito adverso), esquece-se a prudência dos autores (sem explicação clara, acaso possível — não providência invertida), e faz-se disso um título militante.

A partir de 2006, a massa crítica dos ensaios publicados permite a síntese estatística. Três meta-análises principais estruturam doravante o campo.

Hodge 2007: um efeito pequeno mas significativo

David R. Hodge (Arizona State University) publica em março de 2007 em Research on Social Work Practice uma meta-análise rigorosa incluindo os principais estudos disponíveis. O resultado global: um efeito pequeno mas estatisticamente significativo a favor da oração (g = −0,171 — g mede o tamanho do efeito, aqui pequeno — com p = 0,015 — p mede o desvio dos dados à hipótese de ausência de efeito, sob o limiar usual de 5 %, não a probabilidade de o resultado se dever ao acaso)^[67].

«A meta-análise mostrou um tamanho de efeito pequeno mas significativo para o uso da oração de intercessão (g = −0,171, p = 0,015)». — David R. Hodge, Research on Social Work Practice, vol. 17, n.º 2, março 2007, p. 174^[68]

Hodge classifica todavia ele mesmo a oração de intercessão na categoria «intervenção experimental» (segundo os critérios Division 12 da American Psychological Association), isto é ainda não evidence-based^[69]. Lembra que os ensaios bem conduzidos, como STEP, não são significativos, mas que a massa global dos dados permanece frágil e provavelmente ligeiramente favorável.

Masters et al. 2006: nenhum efeito fora do estudo controverso

Inversamente, Kevin Masters (Universidade do Colorado) publica em agosto de 2006 nos Annals of Behavioral Medicine uma meta-análise de efeitos aleatórios sobre 14 estudos controlados^[70] — alguns meses antes da síntese concorrente de Hodge (março 2007). Veredito: efeito global g = 0,100, não diferente de zero. Excluindo o estudo controverso de Cha-Wirth-Lobo 2001 (análise de sensibilidade), o efeito cai para g = 0,012.

«Não existe nenhum efeito cientificamente discernível da oração de intercessão tal como avaliada nos ensaios controlados. Dado que a literatura sobre a oração de intercessão carece de base teórica ou teológica e não produziu resultados significativos nos ensaios controlados, recomendamos que os recursos de investigação não sejam mais alocados a esta linha». — Kevin S. Masters et al., Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, n.º 1, agosto 2006, p. 21^[71]

Cochrane 2009: «nem recomendar nem desaconselhar»

A arbitragem mais respeitada do campo médico cabe à Cochrane Collaboration, organização independente de meta-análises sistemáticas. A sua revisão Intercessory prayer for the alleviation of ill health, atualizada em abril de 2009, inclui 10 ensaios randomizados totalizando 7 646 pacientes^[72].

Os resultados globais:

Sobre as 33 complicações examinadas, três atingem marginalmente a significância (paragem cardíaca, cirurgia maior, Swan-Ganz) — um número compatível com o mero acaso para 33 comparações sem correção (esperam-se cerca de 1,7 em média), não uma prova de efeito^[73]. A conclusão final é citada verbatim:

«Estes resultados são equívocos. Embora alguns resultados individuais sugiram um efeito positivo da oração de intercessão, a maioria não o faz e os dados não apoiam uma recomendação a favor ou contra o uso da oração de intercessão. Não estamos convencidos de que outros ensaios desta intervenção devam ser empreendidos». — Roberts, Ahmed, Davison, Cochrane Database of Systematic Reviews, 2009^[74]

A revisão acrescenta que não está convencida de que novos ensaios desta intervenção valham a pena, preferindo ver os recursos afetados a outras questões de saúde — parecer de gestão de recursos, não prova de ineficácia.

É este veredito — equívoco — que a zetética francófona traduz impropriamente em «a ciência provou que a oração não funciona». A revisão Cochrane é mais modesta: diz que os dados não permitem concluir nada, nem num sentido, nem no outro.

Para além do veredito estatístico, os ensaios de intercessão à distância sofrem de limites estruturais que a literatura crítica documentou com precisão. Estes limites não são desculpas apologéticas: estão publicados nas maiores revistas médicas do mundo.

O problema da oração de fundo

É a objeção mais implacável, formulada nomeadamente por Richard P. Sloan (Columbia) no The Lancet desde 1999, e retomada em Perspectives in Biology and Medicine em 2006^[75][76]. Todo paciente ocidental hospitalizado para bypass coronário é, quase por definição, objeto de orações não randomizadas: a sua família reza, os seus amigos rezam, a sua paróquia inscreve-o nas intenções do domingo, a enfermeira católica murmura interiormente, o médico cristão benze-se antes da incisão^[77]. Nos Estados Unidos como em França, o ruído de fundo de oração é maciço e impossível de controlar.

Sloan calculou que com uma relação oração de fundo / oração protocolar de 3 contra 1, seria preciso recrutar 7 132 pacientes por grupo para detetar estatisticamente um efeito de amplitude g = 0,2 — ou seja mais de 14 000 pacientes no total, fora do alcance de qualquer ensaio médico realista sobre o tema^[78]. Mesmo no cenário mais favorável em que a oração de fundo iguala a oração protocolar (rácio 1:1), seriam ainda precisos 766 pacientes por grupo. Estes números valem sob estas hipóteses (amplitude de efeito, limiares usuais): mostram o irrealismo prático de um ensaio perfeitamente controlado, não uma impossibilidade matemática.

Por outras palavras: o ensaio perfeitamente controlado é praticamente irrealizável. Nenhum grupo «sem nenhuma oração» pode existir sem isolar o paciente fora de toda sociedade humana — o que violaria todas as regras éticas da investigação médica.

Escores compósitos e comparações múltiplas

Como Sloan e Ramakrishnan mostraram, vários grandes estudos testam numerosas variáveis sem correção sistemática para comparações múltiplas^[79]. Byrd testou 29 variáveis, Harris 35 acontecimentos indesejáveis (quadro 3 do artigo, fora escores compósitos e durações de estadia). Sem correção (Bonferroni), encontrar algumas significâncias é mecânico: para 29 comparações a α = 5 %, esperam-se em média 1,45 resultados positivos sob a hipótese nula — uma esperança, não um número exato^[80]. Duas precisões impõem-se todavia: o escore ponderado de Harris tinha sido elaborado antes do ensaio, e STEP previa duas comparações principais com um limiar corrigido a 0,025. A crítica do arranjo a posteriori não se aplica pois indistintamente a todos os estudos.

Uma oração padronizada não é uma oração cristã

O protocolo STEP é explícito: os intercessores recebem a instrução de rezar «por uma cirurgia bem-sucedida, uma recuperação rápida e sem complicações»^[81]. Esta fórmula é teologicamente adequada? Um cristão sério não pede só a Deus um resultado clínico; pede a fidelidade na provação, a paz interior, o perdão, o bom uso da doença como caminho de santificação. Reduzir a oração a uma formulação médica é já tê-la truncado na raiz.

«Quando orardes, não useis de muitas palavras, como os pagãos, porque pensam que serão ouvidos à força de palavras. Não vos assemelheis a eles, porque vosso Pai sabe do que precisais, antes de Lho pedirdes». — Jesus Cristo, Evangelho segundo são Mateus 6, 7–8 (AELF)^[82]

O papel da John Templeton Foundation

Um facto pouco comentado em França: o ensaio STEP (2,4 milhões de dólares, financiados maioritariamente pela John Templeton Foundation — criada em 1987 pelo investidor presbiteriano John M. Templeton (1912–2008) — com um cofinanciamento hospitalar da Baptist Memorial Health Care de Memphis)^[83] é o único ensaio sobre a oração cujo financiamento Templeton está documentado ao dólar. A fundação (dotação de cerca de 3,4 mil milhões de dólares, cerca de 134 milhões de subvenções anuais todos os programas confundidos) não é nem o financiador estabelecido de Byrd 1988, Harris 1999 ou Aviles 2001, nem o único financiador do campo: o Estado federal americano consagrou mais de 2,3 milhões de dólares à investigação sobre a oração desde 2000^[84].

Isto não é um argumento contra a qualidade científica dos estudos — Templeton financia igualmente investigação em cosmologia e filosofia sem interferir^[85]. Mas nenhuma síntese quantificada, com denominador e período, permite afirmar que a literatura mundial teria sido construída «a 90 %» por e para uma fundação religiosa: esta parte não está documentada.

Just another drug? — a crítica filosófica de Turner 2006

Em agosto de 2006, no Journal of Medical Ethics, o filósofo Derek D. Turner (Connecticut College) publica uma crítica sistemática dos ensaios randomizados de oração sob o título programático: Just another drug? A philosophical assessment of randomised controlled studies on intercessory prayer^[86]. A sua tese numa frase: não se pode estudar a oração como se estuda um medicamento, e fazê-lo é epistemologicamente vão e eticamente discutível.

Turner identifica três falhas estruturais complementares às de Sloan:

• Falha do consentimento e viés de voluntários: vários estudos (Harris nomeadamente) procederam sem consentimento, com isenção do comité de ética — dispensa que Turner julga contestável por respeito às convicções religiosas dos pacientes e em razão de possíveis efeitos indesejáveis. Os pacientes que aceitam participar formam além disso um grupo autosselecionado pela sua recetividade espiritual.
• Falha da subversão: intercessores crentes e consequentes não conseguem deixar de rezar também pelo grupo de controlo («deslizar um pedido suplementar: “Senhor, cuida também dos do grupo de controlo”»), o que esvazia o ensaio do seu sentido — tanto mais que a oração de fundo é inevitável.
• Falha da tensão interna: o cientista raciocina correlação-primeiro, enquanto o intercessor raciocina causação-primeiro; exigir dos intercessores a postura do primeiro torna a experiência conceitualmente incoerente.

«Não há pois nenhum sentido, nem ético nem metodológico, em estudar a oração de intercessão à distância como se se tratasse simplesmente de mais um medicamento». — Derek D. Turner, Journal of Medical Ethics, vol. 32, n.º 8, agosto 2006, p. 487^[87]

Turner não diz que a oração é ineficaz: diz que o formato do ensaio randomizado não é o instrumento epistemológico apropriado para a medir. É exatamente a tese de Polkinghorne, Lewis, Trent Horn — e de santo Tomás de Aquino.

Para além dos limites dos próprios estudos, a objeção popular «a ciência provou a ineficácia da oração» repousa sobre uma cadeia de vieses cognitivos característicos. Nomeá-los permite responder ponto por ponto.

O «cherry-picking» dos resultados negativos

Certos vulgarizadores céticos retêm sobretudo STEP 2006 como «A» prova científica, e esquecem ou minimizam:

• Byrd 1988, Harris 1999 e Hodge 2007 — resultados ligeiramente favoráveis;
• a conclusão equívoca de Cochrane 2009 — que não decide em nenhum sentido;
• as críticas metodológicas publicadas em The Lancet, JAMA, Journal of Medical Ethics — que invalidam a própria pretensão de concluir^[88][89].

O cherry-picking consiste em selecionar os dados que confirmam a hipótese preferida e afastar os que a contradizem^[90]. É um sofisma bem identificado em metodologia científica — e encontra-se em várias retomas céticas deste dossiê, que retêm STEP passando sob silêncio Byrd, Harris ou o veredito equívoco de Cochrane.

A leitura jornalística tendenciosa

A cobertura mediática do STEP em 2006 ilustra este risco de enquadramento: os relatos retiveram o resultado mais espetacular (o excesso de complicações do grupo informado) deixando de lado a prudência dos autores^[91]. Um resultado «contraintuitivo» (a oração seria perigosa!) retransmite-se mais depressa que um resultado equívoco (os dados não permitem concluir).

A confusão categorial: provar a inexistência pela ausência de efeito

A objeção subjacente assume que «se a oração fosse eficaz, poder-se-ia medi-la». Mas é um raciocínio circular: pressupõe precisamente o que está em debate — a saber que a oração releva da causalidade física mensurável. Se releva de outra ordem de realidade (relação interpessoal livre com um Deus transcendente), então a sua ausência num protocolo randomizado nada prova além da ausência do gosto de um bom vinho numa análise cromatográfica.

O filósofo Alvin Plantinga (Notre Dame) defende uma tese vizinha: os enunciados teológicos formam uma categoria epistemológica própria, não redutível aos enunciados empíricos mensuráveis — julgar uma realidade com os instrumentos de outra ordem, como pesar uma cor com uma balança^[92].

O critério de falseabilidade popperiana

Karl Popper (1902–1994) estabeleceu que a marca de uma afirmação científica é a sua falseabilidade: para que um enunciado seja científico, é preciso que se possa imaginar uma observação que o contradiria^[93]. Ora o enunciado «a oração cristã é eficaz» é falseável no sentido popperiano?

A resposta honesta é não — não por defeito, mas porque este enunciado nunca pretendeu ser uma afirmação científica. É uma afirmação teológica sobre uma relação livre entre pessoas livres. Tal como o enunciado «Pedro ama Maria» não é falseável por uma dosagem de cortisol, o enunciado «Deus escuta a oração dos seus filhos» não é falseável por um ensaio randomizado sobre a taxa de complicações cardíacas aos 30 dias.

A objeção cética comete pois uma inversão: censura à oração não ser científica, quando a oração nunca pretendeu sê-lo. Esta censura equivale a pedir a um teorema matemático que produza frutos ou a uma obra de arte que prove a sua verdade por dupla ocultação.

Os limites metodológicos expostos pelos próprios céticos — Sloan, Turner, Flamm, Masters — convergem para uma conclusão mais radical, que a teologia cristã enuncia há vinte séculos: um ensaio randomizado não pode, por natureza, medir a oração cristã. Não porque a oração fosse ineficaz, mas porque não é da mesma ordem de realidade que um medicamento.

Santo Tomás de Aquino: rezar não muda Deus, rezar orienta-nos para Ele

A resposta clássica da teologia católica remonta a santo Tomás de Aquino (1225–1274), na Suma teológica, IIa-IIae, questão 83 De oratione^[94]. A questão 83 é precisamente a de um cético do século XIII: para que serve rezar, se Deus já sabe tudo, e já decidiu desde toda a eternidade o que deve acontecer?

A resposta de santo Tomás — Respondeo do artigo 2 — tornou-se a fórmula canónica do ensino católico sobre a oração:

«Não rezamos para mudar a disposição divina, mas para obter o que Deus dispôs conceder pelas orações dos santos». — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, IIa-IIae, q. 83, a. 2^[95]

O raciocínio é luminoso: a Providência divina não decidiu só que efeitos se produziriam na história, mas também por que causas e em que ordem. A oração humana é uma dessas causas segundas queridas por Deus desde toda a eternidade^[96]. Rezar não é pois torcer o braço de Deus: rezar é precisamente o meio pelo qual Deus, desde toda a eternidade, decidiu dar-nos certos bens.

A objeção «se Deus já decidiu tudo, rezar não serve para nada» repousa sobre uma confusão lógica entre a ordem dos fins e a ordem das causas. Santo Tomás dissolve-a num parágrafo.

Garrigou-Lagrange: a oração como causa segunda querida

No século XX, o teólogo dominicano Réginald Garrigou-Lagrange (1877–1964) — um dos maiores comentadores tomistas — atualizou esta doutrina no seu tratado A Providência e a confiança em Deus (Desclée de Brouwer, 1932)^[97]. A sua fórmula sintética merece ser meditada:

Segundo Garrigou-Lagrange, a vontade de Deus é absolutamente imutável, e é precisamente nesta imutabilidade que se encontra a última garantia da eficácia da oração: longe de se lhe opor, a imutabilidade divina é a sua caução (paráfrase)^[98]. A verdadeira oração — oferecida com as condições requeridas (pedir para si, os bens necessários à salvação, com piedade e perseverança, segundo santo Tomás, IIa-IIae q. 83 a. 15, e a promessa «Pedi, e dar-se-vos-á», Mt 7, 7) — é infalivelmente eficaz porque Deus assim o decretou e não revoga o que decretou (paráfrase)^[99].

Garrigou-Lagrange propõe uma comparação agrícola de grande nitidez: a oração está para a obtenção dos dons espirituais como a semente está para a colheita — sem colheita sem sementeira, sem vida interior sem oração: Deus preparou uma semente material para a colheita material, e uma semente espiritual, entre as quais a oração, para a colheita espiritual (paráfrase)^[100]. Ninguém diz que é inútil semear porque o grão cresce segundo as leis da natureza queridas por Deus: do mesmo modo, a oração é o ato concomitante pelo qual o homem entra no plano providencial.

Santo Afonso de Ligório: «O grande meio da oração»

O doutor da Igreja santo Afonso de Ligório (1696–1787) consagrou todo um tratado — O grande meio da oração (1759) — a ensinar que a oração não é um meio entre outros de obter a salvação, mas o meio necessário querido por Deus para dar as suas graças^[101]. O seu argumento central inverte a questão:

«Quem reza salva-se, quem não reza condena-se». — Santo Afonso de Ligório, O grande meio da oração, 1759 (fórmula célebre resumindo a sua tese)^[102]

Toda a diferença entre os santos e os condenados, ensina ele, é que os condenados não rezam e os santos rezam (paráfrase).

Para santo Afonso, pedir a Deus uma prova científica da eficácia da oração antes de rezar é inverter exatamente o movimento da graça: a graça vem pela oração; recusar a oração em nome da dúvida é recusar o canal pelo qual Deus decidiu responder.

Santo Agostinho: rezar para dilatar o nosso desejo

Oito a nove séculos antes de santo Tomás, santo Agostinho (354–430) tinha já formulado a mesma intuição na sua Carta 130 a Proba, escrita cerca de 411–412^[103]. Proba, rica viúva romana, pergunta-lhe por que é preciso rezar se Deus conhece as nossas necessidades. A resposta de Agostinho é uma obra-prima de espiritualidade:

«O Senhor nosso Deus não precisa certamente de que Lhe façamos conhecer a nossa vontade, pois não a pode ignorar; mas quer que pela oração o nosso desejo se exercite e se inflame, para que sejamos capazes de receber o que Ele se prepara para nos dar». — Santo Agostinho, Carta 130 a Proba, cap. VIII, § 17^[104]

Rezar não serve para informar Deus: Deus sabe. Rezar não serve para forçar Deus: Deus é livre. Rezar serve para transformar o próprio orante — para lhe fazer desejar mais profundamente o que Deus lhe quer dar, para alargar o recetáculo da sua alma para que possa receber a graça.

«Nesta fé, nesta esperança e nesta caridade, pela continuidade do desejo, rezamos sempre». — Santo Agostinho, Carta 130 a Proba^[105]

Se tal é o objeto real da oração cristã — a transformação interior do orante, a dilatação do desejo, a conformação com a vontade de Deus — então um ensaio randomizado que mede a taxa de readmissão em UCC aos 30 dias não mede o que pretende medir. Coloca a pergunta errada à variável errada.

«Não tentarás o Senhor teu Deus»: Dt 6, 16 e Mt 4, 7

Para além da questão filosófica, a Sagrada Escritura traz um juízo ainda mais radical sobre os ensaios clínicos de intercessão. No livro do Deuteronómio, Moisés recorda ao povo de Israel a regra absoluta da sua relação com Deus:

«Não poreis o Senhor vosso Deus à prova, como O pusestes em Massa». — Deuteronómio 6, 16 (AELF)^[106]

O hebraico usa o verbo nāsāh — testar, provar, pôr à prova^[107]. O contexto é esclarecedor: em Massa, no deserto, os Hebreus intimaram Deus a fornecer-lhes água para verificar se Ele estava realmente com eles (Ex 17, 1–7). Este pedido não é uma súplica confiante: é uma colocação à prova experimental da fidelidade divina. E a Escritura qualifica-a de pecado grave.

O versículo ganha todo o seu alcance na cena da tentação no deserto (Mt 4, 1–11; Lc 4, 1–13), onde Satanás propõe a Jesus o cenário exato de um estudo científico da oração:

«Jesus declarou-lhe: “Também está escrito: Não porás à prova o Senhor teu Deus”». — Evangelho segundo são Mateus 4, 7 (AELF)^[108]

A proposta diabólica consiste em pedir a Jesus que se lance do alto do Templo para verificar se os anjos O apanharão, como o Salmo 91 promete^[109]. É um protocolo experimental: intervenção (salto), predição (intervenção angélica), verificação empírica. Cristo recusa citando o Deuteronómio. O cenário mesmo de um ensaio de intercessão à distância — verificar se Deus intervém sob comando para resultados médicos mensuráveis — é qualificado por Jesus de tentação de Deus, pecado recusado no começo do seu ministério público.

Isto não significa que os investigadores conduzindo um estudo como STEP sejam animados de má intenção: a responsabilidade subjetiva depende da intenção, do contexto, da formação. Mas significa que a lógica teológica do protocolo — verificar se Deus intervém sob comando para resultados mensuráveis — reproduz a lógica da segunda tentação no deserto: pôr Deus à prova para O verificar. Esta colocação em relação com os ensaios randomizados é um raciocínio contemporâneo proposto aqui a partir da doutrina exposta: nem santo Tomás (q. 83, a. 2, que trata da Providência e da oração) nem santo Afonso se pronunciaram sobre um protocolo clínico moderno.

A oração do Getsémani

O contramodelo absoluto encontra-se algumas horas antes da Paixão. No jardim do Getsémani, Jesus reza a seu Pai da maneira mais perfeita que um humano pode rezar — e o seu pedido literal não é atendido:

«Meu Pai, se é possível, afaste-se de mim este cálice! Todavia, não como eu quero, mas como tu queres». — Evangelho segundo são Mateus 26, 39 (AELF)^[110]

Se a medida da eficácia da oração fosse «obtenção do conteúdo do pedido», então a oração mais perfeita da história — a de Cristo no Getsémani — seria classificada pelo STEP como ineficaz. Cristo pediu que o cálice se afastasse. Não se afastou. A crucificação teve lugar. Mas esta oração realizou a redenção do mundo, acontecimento central da história segundo a fé cristã^[111]. O protocolo médico dos ensaios de intercessão não tem nenhum meio de medir o que se jogou naquela noite.

O Catecismo da Igreja Católica promulgado por João Paulo II em 1992 consagra toda a quarta parte (§§ 2558–2865) à oração^[112]. Oito parágrafos (§§ 2734 a 2741) tratam diretamente da objeção sobre a qual se constrói este artigo: por que tantas orações parecem não ser atendidas?

As dificuldades da oração (CIC §§ 2734–2741)

O texto aborda a dificuldade frontalmente, num espírito que nada tem de apologética defensiva:

«A confiança filial é provada — prova-se — na tribulação (cf. Rm 5, 3–5). A dificuldade principal diz respeito à oração de pedido, por si ou pelos outros na intercessão. Alguns até deixam de rezar porque, pensam eles, o seu pedido não é atendido». — Catecismo da Igreja Católica, § 2734^[113]

O diagnóstico do parágrafo seguinte é ainda mais incisivo — e toca diretamente os pressupostos dos ensaios clínicos:

«Uma constatação deveria antes de tudo espantar-nos. Quando louvamos Deus ou Lhe damos graças pelos seus benefícios em geral, pouco nos inquietamos em saber se a nossa oração Lhe é agradável. Em contrapartida, exigimos ver o resultado do nosso pedido. Qual é pois a imagem de Deus que motiva a nossa oração: um meio a utilizar ou o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo?» — Catecismo da Igreja Católica, § 2735^[114]

Esta interrogação do Catecismo antecipa, com catorze anos de avanço, a objeção construída sobre STEP: se a oração não produz resultados mensuráveis, então Deus não existe ou a oração é ineficaz. A resposta do Catecismo é sem ambiguidade: este raciocínio trata Deus como um meio a utilizar. Não é a atitude do cristão para com seu Pai.

«Pedi segundo a Sua vontade» — 1 Jo 5, 14

A epístola de são João condiciona explicitamente a promessa de atendimento:

«Eis a confiança que temos junto de Deus: se fizermos um pedido segundo a sua vontade, Ele escuta-nos». — Primeira carta de são João 5, 14 (AELF)^[115]

A promessa bíblica do atendimento é pois estruturalmente condicionada à conformidade do pedido com a vontade de Deus^[116]. Isto não significa que seja preciso adivinhar esta vontade antes de rezar: rezamos precisamente para entrar nesta vontade. Mas significa que toda «formulação imperativa» — Senhor, se existes, reduz a taxa de complicações deste paciente aos 30 dias — sai das condições evangélicas da promessa.

O erro de categoria segundo C. S. Lewis

O filósofo C. S. Lewis, no seu ensaio The Efficacy of Prayer e no seu livro póstumo Letters to Malcolm, formulou em termos contemporâneos o que a tradição católica dizia desde sempre^[117]. A sua tese cabe numa distinção: pedido versus coação.

«As pessoas religiosas não falam dos “resultados” da oração: falam de oração “atendida” ou “escutada”. (…) Aquele que apresenta um pedido quer que o seu pedido seja escutado tanto quanto atendido». — C. S. Lewis, Letters to Malcolm, carta 10 (X), 1964^[118]

Lewis aplica aqui, sem o nomear, o que o filósofo Gilbert Ryle chamava o erro de categoria: confundir um ato relacional com um efeito físico mensurável^[119]. A oração pertence à categoria dos atos relacionais livres entre pessoas — como a confiança, o perdão, o amor. Nenhum destes atos é mensurável por um ensaio randomizado em dupla ocultação. Isto não significa que não existam: significa que o instrumento de medida não é o certo.

Se a Igreja Católica recusasse por princípio toda verificação científica de fenómenos ligados à oração, a objeção cética teria peso. Ora a Igreja faz precisamente o contrário: em Lourdes, teatro das aparições de 1858, instituiu — a partir de 1883, um quarto de século mais tarde — um Bureau Médico aberto aos médicos de todas as confissões para examinar as curas reputadas miraculosas. Esta instituição é exatamente o contramodelo dos ensaios estilo STEP: examina casos individuais provados, e não estatísticas de grupos sobre protocolos padronizados.

O Bureau Médico de Lourdes: 1883, Pio X 1905

O Bureau das Constatações Médicas é criado em 1883 por médicos do santuário de Lourdes^[120]. Em 1905, a Santa Sé confirma ao bispo de Tarbes o direito de recorrer aos procedimentos do Bureau Médico do santuário para estudar as curas declaradas^[121]. Em 1947, o Bureau torna-se o «Bureau Médico de Lourdes» e Mons. Théas, bispo de Tarbes e Lourdes, cria um Comité médico nacional; em 1954, um Comité Médico Internacional (CMIL) sucede-lhe para assegurar a perícia científica externa^[122].

Hoje, o Bureau Médico acolhe médicos, enfermeiros, fisioterapeutas e farmacêuticos de todas as confissões religiosas ou sem religião^[123]. O Bureau foi dirigido até 2026 pelo Dr. Alessandro de Franciscis, pediatra italiano, primeiro não-francês neste posto (2009–2026); a Dra. Giada Monami, médica no hospital civil de Veneza, nomeada em fevereiro de 2026, sucedeu-lhe em meados de abril de 2026^[124].

Sete critérios (apresentação moderna segundo Lambertini): cura instantânea, completa, duradoura, inexplicável

Para que uma cura seja reconhecida como «medicamente inexplicável» — etapa prévia a um eventual reconhecimento eclesial como milagre — deve satisfazer sete critérios, na apresentação moderna usual em Lourdes, inspirada na codificação do cardeal Prospero Lambertini (futuro Bento XIV) no seu tratado De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione^[125]:

Setenta e duas curas reconhecidas, milhares documentadas

Sobre mais de 7 000 dossiês de curas declaradas ao Bureau Médico desde 1858, segundo o santuário de Lourdes^[126], só 72 curas foram constatadas medicamente inexplicáveis e depois formalmente reconhecidas como milagres — não pelo Bureau, que estatui unicamente sobre a inexplicabilidade médica, mas pelo bispo da diocese do miraculado no termo de um processo canónico exigente^[127]. As duas últimas: a 71.ª, a do soldado britânico John Traynor (curado em Lourdes em 1923, milagre declarado pelo arcebispo de Liverpool em 8 de dezembro de 2024); e a 72.ª, a da italiana Antonietta Raco (curada de esclerose lateral primária em 2009, anúncio do reitor Michel Daubanes e proclamação pelo bispo de Tursi-Lagonegro em 16 de abril de 2025)^[128].

«Lourdes é o único lugar de peregrinação no mundo, todas as religiões confundidas, que confiou a validação dos seus milagres ao domínio médico». — Bureau Médico de Lourdes, comunicação oficial, santuário de Lourdes^[129]

Por que Lourdes funciona onde STEP falha

O contraste com os ensaios estilo STEP é total e instrutivo:

O que funciona em Lourdes não é uma medida estatística de Deus: é um inquérito médico rigoroso sobre casos individuais, conduzido por médicos de todas as confissões, segundo critérios codificados há três séculos. É o modelo inverso do ensaio STEP — e é precisamente aquele que a Igreja reteve para discernir as curas, o Bureau estatuindo sobre a inexplicabilidade médica e o bispo sobre o milagre^[130].

Um último esclarecimento impõe-se. O fracasso dos ensaios de intercessão à distância nada diz do outro campo — muito mais sólido — da investigação sobre a oração pessoal e o compromisso religioso como fatores de saúde. Neste terreno, a literatura é maciça e largamente convergente.

Harold Koenig e o Handbook of Religion and Health

O Handbook of Religion and Health (Oxford University Press, 2.ª edição, 2012), coordenado por Harold G. Koenig, psiquiatra diretor do Center for Spirituality, Theology and Health da Duke University, recenseia mais de 3 000 estudos sobre as ligações entre religião, espiritualidade e saúde^[131]. As associações mais replicadas — correlações, não causalidades demonstradas:

• as pessoas assistindo regularmente a um ofício apresentam, em igualdade de idade, uma mortalidade mais baixa que os não praticantes (associação observada nos estudos de coortes recenseados);
• a oração pessoal e a prática estão associadas a menos depressão, ansiedade e adição (associação);
• o compromisso religioso está correlacionado com uma melhor recuperação pós-cirúrgica (correlação);
• vários estudos observam uma imunidade ligeiramente melhor e uma longevidade superior nos crentes praticantes (associação).

Koenig é professor de psiquiatria em Duke e dirige o Center for Spirituality, Theology and Health; o Handbook é uma síntese quantitativa de quase 3 000 estudos^[132]. Distingue rigorosamente dois objetos:

Por que esta literatura é compatível com a fé católica

Os mecanismos que Koenig identifica para explicar o efeito positivo da oração pessoal são psicobiológicos: redução do stresse, sentido dado à doença, apoio social comunitário, higiene de vida, regulação neuroendócrina^[133]. Nenhum destes mecanismos supõe uma intervenção sobrenatural direta.

O teólogo católico acolhe-o sem dificuldade: Deus criou o homem como uma unidade corpo-alma; a graça não suprime a natureza, eleva-a (gratia non tollit naturam sed perficit, diz santo Tomás)^[134]. Que a oração pessoal aja também por canais psicobiológicos naturais não é nem surpreendente nem degradante: é a confirmação de que o ser humano foi criado aberto a Deus.

Conclusão prática: nada na ciência convida a parar de rezar por si mesmo ou pelos seus próximos. A ciência convida quando muito a reconhecer que um ensaio randomizado sobre a oração de desconhecidos à distância é um objeto epistemológico exótico, cujos resultados equívocos em nada tocam a prática cristã ordinária.

Nenhum ensaio randomizado saberia substituir a voz dos santos sobre o que é a oração cristã. Algumas palavras das maiores figuras espirituais da Igreja repõem em perspetiva o debate científico.

São João Maria Vianney: «a oração eleva a alma»

O santo Cura d'Ars (1786–1859), patrono dos padres, passava quotidianamente horas de joelhos na sua igreja e reconhecia na oração o motor de toda vida espiritual^[135]:

«A oração é como o fogo que incha os balões e os faz subir para o céu». — São João Maria Vianney, Pensamentos do Cura d'Ars^[136]

Nenhum protocolo STEP mede esta elevação da alma: o que não significa que não tenha lugar, mas que o instrumento de medida é fundamentalmente inadequado.

Santa Teresa de Ávila: a oração como amizade

Santa Teresa de Ávila (1515–1582), doutora da Igreja e reformadora do Carmelo, definiu no Livro da Vida (cap. 8, redigido 1562–1565) o que é a oração mental católica^[137]:

«A oração mental não é, a meu ver, senão um trato íntimo de amizade em que muitas vezes se conversa a sós com esse Deus de quem nos sabemos amados». — Santa Teresa de Ávila, Livro da Vida, capítulo 8, 1565^[138]

A imagem é decisiva: a oração é um trato de amizade. Que ensaio randomizado pretende medir em dupla ocultação a eficácia de uma amizade?

Santa Teresa de Lisieux: «um simples olhar lançado para o Céu»

A pequena santa Teresa de Lisieux (1873–1897), doutora da Igreja, formula no seu Manuscrito C a definição da oração mais conhecida da espiritualidade moderna:

«Para mim, a oração é um impulso do coração, é um simples olhar lançado para o Céu, é um grito de reconhecimento e de amor no seio da provação como no seio da alegria; enfim é algo de grande, de sobrenatural, que me dilata a alma e me une a Jesus». — Santa Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiográficos, C, 25 r°-v°^[139]

Esta definição tornou-se o parágrafo 2558 do Catecismo da Igreja Católica^[140]. Diz o essencial: a oração não é uma técnica, nem uma força mensurável, nem um protocolo — é um impulso, um olhar, um grito.

O Pai Eterno a santa Catarina de Sena

No século XIV, santa Catarina de Sena (1347–1380), doutora da Igreja, recebe no Livro dos Diálogos esta palavra do Pai sobre a oração:

«Sou a isso impelido por esta inesgotável caridade com que os criei, e também pelas orações, desejos e angústias dos meus servos. Não posso ficar insensível às suas lágrimas, aos seus suores e aos seus humildes pedidos…» — O Pai Eterno a santa Catarina de Sena, Livro dos Diálogos, capítulo IV, § 10^[141]

Jesus a Luisa Piccarreta sobre a humildade da oração

No século XX, a mística italiana Luisa Piccarreta (1865–1947), Serva de Deus, recebe esta mensagem complementar:

«Nenhum pedido pode ser recebido por Mim, se não tiver a assinatura da humildade. Nenhuma oração é ouvida pelos meus Ouvidos nem move o meu Coração à compaixão, se não for perfumada de humildade». — Jesus a Luisa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 3, 12 de janeiro de 1900^[142]

A condição de eficácia da oração cristã nunca é a quantidade ou a padronização — é a humildade do orante. Uma qualidade moral que nenhum ensaio randomizado mede. A Divina Vontade — o terceiro Fiat, isto é o dom de viver na Vontade de Deus revelado a Luisa Piccarreta — dá a esta exigência todo o seu alcance: rezar é conformar a sua vontade à do Pai, não acumular fórmulas.

A objeção «a ciência provou que a oração não funciona» confunde sistematicamente três níveis que é preciso distinguir para responder honestamente. A síntese seguinte pode servir de resposta clara a um cético de boa-fé.

Nível médico

Os ensaios clínicos disponíveis não demonstraram um efeito médico estável e reprodutível da oração de intercessão à distância sobre os critérios duros (mortalidade, complicações maiores, duração de hospitalização). Mas não demonstraram o inverso tampouco. O veredito Cochrane 2009 é explícito: «Os dados não apoiam uma recomendação a favor ou contra o uso da oração de intercessão»^[143]. Toda afirmação mais taxativa — «a ciência provou a ineficácia» — releva da extrapolação ideológica.

Nível metodológico

O protocolo de um ensaio de intercessão à distância é estruturalmente redutor:

Um ensaio perfeitamente controlado é praticamente irrealizável: Sloan mostrou que seria preciso recrutar mais de 14 000 pacientes para detetar, sob as suas hipóteses, um efeito de pequeno tamanho, fora do alcance de qualquer estudo realista^[144]. E o filósofo Turner mostrou que mesmo tal ensaio gigante não seria conceptualmente válido: não se pode estudar a oração «como mais um medicamento»^[145].

Nível teológico

É o nível decisivo. Deus não é uma variável experimental. A oração cristã não é uma força natural dosável, nem um medicamento entregue sob receita, nem um mecanismo causal reprodutível. É um pedido pessoal livre dirigido a uma Pessoa livre, que responde segundo a sua Sabedoria e o nosso bem real, por vezes concedendo, por vezes diferindo, por vezes recusando para dar melhor^[146]. Santo Tomás, Agostinho, Garrigou-Lagrange, o Catecismo, Lewis dizem todos o mesmo em diferentes línguas.

E sobretudo, segundo o mesmo raciocínio contemporâneo aplicado aos ensaios modernos: tentar verificar se Deus intervém sob comando a um protocolo randomizado reproduz a segunda tentação no deserto, aquela que Cristo rejeita citando o Deuteronómio — «Não tentarás o Senhor teu Deus»^[147]. A lógica teológica do ensaio STEP é, apesar da boa-fé possível dos seus autores, estruturalmente a lógica da colocação à prova.

A objeção «os estudos provaram a ineficácia da oração» não tem pois o alcance que se lhe empresta. Não prova nada no sentido em que se teriam dados fortes contra a oração. Revela, em contrapartida, um pressuposto metafísico: que toda realidade — incluindo a relação com Deus — deveria poder ser medida por um ensaio randomizado para merecer ser tida por verdadeira. Este pressuposto tem um nome: o cientismo^[148]. Não é ele mesmo nem provado nem provável cientificamente, e desmorona-se mal se aplique a si mesmo.

A boa pergunta não é: «os estudos provaram a eficácia da oração?» — a ciência não tem nenhum instrumento para isso.

A boa pergunta é: «a oração cristã, tal como o Evangelho e a tradição a definem, é uma relação livre com um Deus Pai, pedindo a conformação da nossa vontade com a sua, na confiança filial?» — a isso, nem Byrd, nem Harris, nem STEP, nem Cochrane podem responder. Só a vida espiritual pode responder. E responde há vinte séculos, no silêncio das celas monásticas, na perseverança das famílias provadas, no espanto dos médicos do Bureau de Lourdes diante de dossiês que não sabem explicar.

«Para mim, a oração é um impulso do coração, é um simples olhar lançado para o Céu, é um grito de reconhecimento e de amor no seio da provação como no seio da alegria; enfim é algo de grande, de sobrenatural, que me dilata a alma e me une a Jesus». — Santa Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiográficos, C, 25 r°-v°^[149]

• O problema do ateísmo e da zetética
• Os milagres de Lourdes
• O discernimento dos fenómenos sobrenaturais
• As provas da existência de Deus
• O problema do mal e do sofrimento
• Os milagres eucarísticos
• Se Deus sabe tudo de antemão, como podemos ter livre-arbítrio?

Fontes principais

• F. Galton, Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayer, Fortnightly Review, vol. 12, agosto 1872, p. 125–135.
• R. C. Byrd, Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit population, Southern Medical Journal, vol. 81, n.º 7, julho 1988, p. 826–829.
• W. S. Harris et al., A randomized, controlled trial of the effects of remote, intercessory prayer on outcomes in patients admitted to the coronary care unit, Archives of Internal Medicine, vol. 159, n.º 19, 25 de outubro 1999, p. 2273–2278.
• K. Y. Cha, D. P. Wirth, R. A. Lobo, Does prayer influence the success of in vitro fertilization-embryo transfer? Report of a masked, randomized trial, Journal of Reproductive Medicine, vol. 46, n.º 9, setembro 2001, p. 781–787.
• J. M. Aviles et al., Intercessory prayer and cardiovascular disease progression in a coronary care unit population, Mayo Clinic Proceedings, vol. 76, n.º 12, dezembro 2001, p. 1192–1198.
• M. W. Krucoff et al., Music, imagery, touch, and prayer as adjuncts to interventional cardiac care: the Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings (MANTRA) II randomised study, The Lancet, vol. 366, n.º 9481, 16 de julho 2005, p. 211–217.
• H. Benson et al., Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients, American Heart Journal, vol. 151, n.º 4, abril 2006, p. 934–942.
• K. S. Masters, G. I. Spielmans, J. T. Goodson, Are there demonstrable effects of distant intercessory prayer? A meta-analytic review, Annals of Behavioral Medicine, vol. 32, n.º 1, agosto 2006, p. 21–26.
• D. R. Hodge, A Systematic Review of the Empirical Literature on Intercessory Prayer, Research on Social Work Practice, vol. 17, n.º 2, março 2007, p. 174–187.
• L. Roberts, I. Ahmed, A. Davison, Intercessory prayer for the alleviation of ill health, Cochrane Database of Systematic Reviews, n.º 2, abril 2009, CD000368.
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• J. C. Polkinghorne, Science and Providence: God's Interaction with the World, SPCK, Londres, 1989, ISBN 978-1-93203-192-8.
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• C. S. Lewis, The Efficacy of Prayer, The Atlantic Monthly, janeiro 1959 ; repris dans The World's Last Night and Other Essays, Harcourt, 1960.
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• Trent Horn, Why Science Can NEVER Disprove Prayer, The Counsel of Trent n.º 1017, Catholic Answers, 7 de abril 2025.
• Archidiacre, L'inefficacité de la prière, preuve de l'inexistence de Dieu ?, YouTube, 31 de março 2020.