As inédias

Uma origem etimológica e um termo técnico

A palavra em si é de uma simplicidade enganadora. Como escreve René Laurentin:

« A isso chama-se inédia, do latim edere comer, com o prefixo negativo in, como em in-ércia ou in-cúria.» — René Laurentin, La Passion de Madame R. — Journal d'une mystique assiégée par le démon, Plon, 1993, p. 16^[12]

O termo técnico aparece nos manuais clássicos de teologia mística. Tanquerey classifica-o, com a levitação, os eflúvios luminosos, os eflúvios odoríferos e a estigmatização, entre os fenómenos que «agem simultaneamente sobre a alma e sobre o corpo» e «se relacionam mais ou menos com o êxtase»:

« Designa-se com este nome os fenómenos que agem simultaneamente sobre a alma e sobre o corpo, e que se relacionam mais ou menos com o êxtase, de que já falámos. Os principais destes fenómenos são: 1º a levitação; 2º os eflúvios luminosos; 3º os eflúvios odoríferos; 4º a abstinência ou inédia; 5º a estigmatização.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 29-30^[13]

Tanquerey classifica assim a inédia entre os fenómenos extraordinários a examinar, e não entre as virtudes a imitar.

Uma definição teológica clássica: apenas alimento eucarístico

Tanquerey resume numa frase o motivo tradicional mais frequente:

« Há Santos, sobretudo entre os estigmatizados, que viveram sem tomar outro alimento além da santa comunhão, durante vários anos.» — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 32^[14]

Esta fórmula associa três elementos que voltam constantemente nos dossiers examinados mais adiante: uma abstinência alimentar prolongada, a manutenção da comunhão eucarística diária e uma frequência particular nas pessoas por outro lado estigmatizadas. Bouflet confirma esta ligação a propósito do caso de Domenica Lazzeri, cuja hóstia teria permanecido intacta na língua durante quarenta e um ou quarenta e dois dias antes de se dissolver, facto que qualifica de «tabernáculo vivo»^[15], e depois enuncia como princípio geral:

« É por isso que há sempre, quando se trata de uma inédia autenticamente mística, uma relação direta entre o prodígio e o sacramento da Eucaristia.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 65^[16]

Esta fórmula não deve, no entanto, ser lida ao contrário, como se a única receção da Eucaristia constituísse já uma prova. Trata-se de um traço recorrente nos casos considerados mais sérios, e não de um critério de verificação independente.

O que a inédia não é: jejum, ascese voluntária, desempenho

A Igreja nunca propõe a privação alimentar como um ideal em si. O jejum cristão ordinário — o da Quarta-feira de Cinzas, da Quaresma, dos dias de penitência — é limitado, enquadrado e subordinado à caridade e à saúde do fiel. Uma pessoa que procurasse voluntariamente a paragem total da sua alimentação para produzir um fenómeno místico colocar-se-ia de imediato fora da tradição espiritual católica, e aproximar-se-ia antes dos comportamentos que a medicina qualifica de restrição alimentar voluntária.

Nos dossiers que a presente síntese retém como sérios, a inédia aparece antes como um facto sofrido, geralmente precedido de uma doença grave, de uma intolerância alimentar ou de uma experiência espiritual percebida como uma exigência exterior à vontade do sujeito. Madame R. descreve assim o início do processo, antes mesmo da abstinência total, como uma incapacidade dolorosa de se alimentar:

« Impunha-me grandes esforços para me alimentar, pois cada vez que ingeria a menor quantidade de alimento, cerca de dez minutos depois, encontrava-me num esgotamento que por várias vezes chegou ao desmaio e sofria dos intestinos e de diarreia.» — Rolande Lefebvre («Madame R.»), journal, in René Laurentin (prés.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 134^[17]

Ce trait revient dans plusieurs dossiers : l'inédie alléguée commence souvent par une intolérance alimentaire réelle, documentée ou non, avant de devenir un jeûne total. C'est un élément qui appartient au diagnostic différentiel autant qu'au récit spirituel, et l'article y reviendra dans la section consacrée aux hypothèses naturelles.

Inédie alimentaire et inédie hydrique : la distinction décisive

Le point le plus important pour comprendre la valeur probatoire d'un dossier d'inédie est la distinction entre privation de nourriture solide et privation d'eau. Un être humain peut, dans certaines conditions bien documentées par la médecine, survivre sans manger pendant plusieurs semaines. La privation totale d'eau, en revanche, est incompatible avec une survie prolongée : c'est ce constat qui donne toute sa force au raisonnement de Laurentin sur le cas de Madame R. :

« Étant donné qu'un jeûne total sans eau entraîne fatalement la mort au sixième jour, les quarante-sept jours contrôlés sont démonstratifs et restent inexpliqués, pour ne pas dire inexplicables. » — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 19^[18]

Le « sixième jour » est le seuil avancé par Laurentin, non une limite universelle permettant de dater la mort de tout individu privé d'eau. Les besoins et les pertes hydriques varient avec les conditions ambiantes, l'activité et l'état physiologique^[19]. Il faut donc distinguer les solides, les apports énergétiques — qui peuvent être liquides — et les apports d'eau. Un contrôle laissant boire librement ne vérifie pas la même allégation qu'un contrôle excluant aussi les liquides. Les petites quantités autorisées, les médicaments et les perfusions appartiennent au bilan : dans le cas de Madame R., les apports eucharistiques quotidiens sont explicitement mentionnés par le procès-verbal^[20].

Les Pères du désert : une ascèse sévère, pas une inédie contrôlée

Laurentin situe l'origine lointaine du phénomène chez les ermites du désert égyptien des IIIe et IVe siècles, qui vivaient « de presque rien » par périodes, sans qu'aucun contrôle indépendant n'ait jamais été organisé pour vérifier la nature exacte de leur jeûne^[21]. Cette remarque, faite par l'un des auteurs les plus favorables du dossier, doit être prise au sérieux : elle interdit d'utiliser Antoine, Pacôme ou Macaire de Scété comme des cas d'inédie médicalement établis. Il s'agit d'une ascèse alimentaire sévère, intermittente, documentée par la tradition hagiographique — non d'un jeûne total et continu soumis à surveillance.

Marie d'Oignies, 1213 : le premier cas présenté comme contrôlé

Le premier cas que Laurentin qualifie de contrôlé est celui de la béguine belge Marie d'Oignies :

« En 1213, on trouve la première inédie contrôlée : Marie d'Oignie, béguine belge, fit jeûne total par deux fois : cinq semaines, puis cinquante-trois jours. Angèle de Foligno [...] jeûna durant douze ans, mais son cas reste contesté. » — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 16^[22]

Laurentin distingue ainsi un cas qu'il estime contrôlé et un autre qu'il juge contesté. Tanquerey, citant le docteur Imbert-Goubeyre, reprend Angèle de Foligno dans une liste plus large :

« La bienheureuse Angèle de Foligno resta douze ans sans prendre aucune nourriture ; Sainte Catherine de Sienne, huit ans environ [...] Sainte Lidwine, vingt-huit ans ; la Bienheureuse Catherine de Racconigi, dix ans... de nos jours, Rosa Andriani, vingt-huit ans... et Louise Lateau, quatorze ans. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 32-33, citant le docteur Imbert-Goubeyre, La stigmatisation, t. II, p. 183^[23]

Tanquerey transmet les durées d'une compilation antérieure sans reproduire les protocoles. Angèle de Foligno est contestée par Laurentin ; les récits concernant Catherine de Sienne et Lidwine de Schiedam relèvent d'une tradition hagiographique antérieure aux contrôles médicaux modernes.

Les durées de ce tableau proviennent de Tanquerey citant Imbert-Goubeyre ; elles ne correspondent pas à des périodes de surveillance médicale décrites.

Le dix-neuvième siècle : la médicalisation commence

C'est au XIXe siècle que les premières tentatives de surveillance médicale organisée apparaissent, avec des résultats de qualité très inégale. La bienheureuse Anne-Catherine Emmerich (1774-1824) fait l'objet, en juin 1813, d'une surveillance continue de neuf jours :

Bouflet rapporte une surveillance continue « du 10 juin 1813 à 20 heures au 19 juin à midi », avec relais des observateurs, absence d'accès non contrôlé à la nourriture, et une conviction unanime des témoins quant au jeûne total. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 26-27^[24]

D'autres cas allemands du même siècle sont documentés avec plus ou moins de rigueur. Juliana Engelbrecht se serait abstenue de toute nourriture du 7 avril 1845 au 7 avril 1853 — huit ans jour pour jour après sa première communion — et une autopsie demandée au Dr Heinrich Schaffer aurait révélé un estomac vide et aplati^[25]. Maria Fürtner fait l'objet de trois semaines de surveillance jour et nuit dans une clinique de Munich, ne prenant que de l'eau fraîche, avec cette parole rapportée : « La communion est ma nourriture »^[26]. La stigmatisée tyrolienne Domenica Lazzeri (1815-1848), dont la cause de béatification fut introduite le 9 février 1995, garde une hostie intacte sur la langue durant plusieurs semaines selon le récit déjà cité^[27].

Au Canada, Catherine-Aurélie Caouette fait également l'objet de consultations médicales en 1854 ; les trois avis conservés sont examinés plus loin^[28]. Ces observations nommées, comme les enquêtes ayant démasqué des fraudes, témoignent de la place croissante du médecin dans les dossiers du XIXe siècle.

Le vingtième siècle : des dossiers plus rigoureux, mais toujours incomplets

Au XXe siècle, les dossiers décrivent davantage les lieux, les observateurs et les examens pratiqués. Leur contenu reste inégal : une attestation signée et un récit familial ne permettent pas les mêmes vérifications. La stigmatisée bavaroise Thérèse Neumann (1898-1962) fait l'objet, en juillet 1927, d'une surveillance de deux semaines par le Dr Seidl et quatre sœurs de Mallersdorf :

Controlo « de 13 a 28 de julho de 1927 », quatro irmãs de Mallersdorf, nenhum sólido ou líquido exceto uma partícula de hóstia humidificada, nenhuma excreção registada, peso final idêntico e saúde considerada perfeita. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 44^[29]

Laurentin acrescenta um facto frequentemente negligenciado: a própria publicidade do processo prejudicou a sua continuação científica. « Foi um inferno para Thérèse Neumann [...] quando o controlo do seu jejum fez afluir até ela a imprensa e inúmeros médicos », escreve ele, antes de concluir que « a vida privada deve ser protegida »^[30]. Este caso, de história densa e límpida, é objeto de um artigo dedicado no Ignispedia — A inédia de Thérèse Neumann — para o qual se remete o leitor que deseje aprofundar este processo específico.

A venerável Marthe Robin (1902-1981), fundadora dos Foyers de Charité, é o caso francês mais célebre do século. Bouflet, contudo um dos autores mais críticos do corpus, qualifica-a sem rodeios de « mais célebre inédica parcial do século XX », mas acrescenta: « certamente uma das maiores santas contemporâneas »^[31]. Do ponto de vista probatório, todavia, nota que o único exame médico a que foi submetida ficou « muito aquém de um controlo científico rigoroso », sem verificação objetiva, com um cântaro de água e frutos acessíveis no seu quarto, e pequenas excreções assinaladas^[32]. Laurentin, que qualifica ao contrário os controlos anteriores de « rigorosos e prolongados», relata que novas verificações, pedidas pelo seu bispo em janeiro de 1981, nunca puderam ter lugar: Marthe Robin, que as aceitara por obediência, morre a 6 de fevereiro de 1981 antes de o controlo começar^[33]. Bouflet conclui com grande prudência: uma alimentação mínima não diminuiria em nada a sua santidade, mas bastaria para infirmar uma inédia no sentido estrito do termo^[34].

A beata Alexandrina da Costa (1904-1955), mística portuguesa, é objeto em 1943 de um controlo hospitalar prolongado^[35], examinado em detalhe na secção dedicada aos casos melhor documentados. Por fim, o processo da Madame R. (Rolande Lefebvre, 1911-2000) é objeto do longo estudo de caso que estrutura a parte seguinte deste artigo; a sua biografia completa é tratada no artigo dedicado O caso de Madame R.

Uma quinzena de casos considerados sérios, metade de estigmatizados

No termo do seu próprio panorama, Laurentin propõe uma avaliação de conjunto, depois de ter citado Catarina de Sena, Catarina de Génova, a beata Isabel Achler von Reute, Nicolau de Flüe, Thérèse Neumann e Marthe Robin:

« Isso faz no total uma quinzena de casos seriamente verificados. Cerca de metade são estigmatizados: "conexão" significativa. » — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 17^[36]

Esta estimativa é a de Laurentin em 1993. Ele não fornece nem uma lista exaustiva nem critérios idênticos para cada caso; a sua contagem não constitui por isso uma estatística geral das inédias.

O fundamento clássico: seis critérios herdados de Lambertini

O ponto de partida metodológico mais sólido fornecido pela teologia mística clássica é o protocolo resumido por Tanquerey, que remete explicitamente para a obra canónica do futuro papa Bento XIV sobre os processos de beatificação:

« A Igreja mostra-se muito severa nas suas inquéritos sobre factos deste género e exige uma vigilância a todos os instantes, durante um tempo notável, por testemunhas numerosas e hábeis a descobrir fraudes. Devem examinar se a abstinência é total, estendendo-se à bebida tanto como ao alimento sólido, se é duradoura, e se a pessoa continua a dedicar-se às suas ocupações. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 33, remetendo para Bento XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. IV, parte I, cap. XXVII^[37]

Os critérios herdados de Bento XIV podem decompor-se em seis questões:

Tanquerey completa esta grelha por um princípio de método geral, que aplica ao discernimento das revelações privadas mas que vale igualmente para a inédia: « Em geral, não se contentará uma só prova, exigir-se-ão várias; e perguntar-se-á se são cumulativas e convergentes »^[38]. Nenhum indicador isolado — um testemunho edificante, uma reputação de santidade, uma ausência de fome declarada — basta nunca por si só.

O que o protocolo antigo ainda não mede

Este fundamento histórico, por mais rigoroso que seja para a sua época, continua pré-moderno. Não menciona nem pesagem diária, nem balanço hídrico quantificado, nem análises urinárias ou sanguíneas, nem controlo sistemático dos visitantes, nem exame toxicológico. Constitui uma base necessária, mas não suficiente, para avaliar os processos do século XX, que integraram progressivamente estas exigências adicionais — com um sucesso muito desigual, como mostra o estudo de caso seguinte.

O teólogo coloca ademais uma advertência metodológica demasiadas vezes esquecida: o jejum prolongado pode ele próprio tornar-se um fator de confusão na avaliação da testemunha. « O seu espírito não está enfraquecido pela doença, por longos jejuns? », pergunta ele na sua grelha de discernimento das revelações privadas, precisando que a resposta a esta questão não prova nem exclui o facto alegado, mas permite ponderar o valor do testemunho recolhido^[39]. A qualidade espiritual percebida num sujeito, por mais real que seja por outro lado, nunca substitui uma observação corporal independente.

Estudo de caso: os quarenta e sete dias de Madame R (1980)

Um processo contemporâneo acompanhado de testemunhos e anexos detalhados é o de Rolande Lefebvre, dita « Madame R. » (1911-2000), mãe de família francesa cujo diário, apresentado por René Laurentin, foi publicado em 1993. A sua biografia completa, a sua vida espiritual e o contexto dos maus-tratos que dizia sofrer são objeto do artigo dedicado O caso de Madame R; a presente secção concentra-se no que o seu processo traz especificamente ao estudo metodológico da inédia: aquilo que o protocolo permitiu estabelecer, e aquilo que não permitiu estabelecer.

O processo começa, segundo a apresentação de Laurentin, a 5 de novembro de 1975: «o Senhor convida-a para uma nova prova: — Não comer nem beber»^[40]. O próprio diário, no entanto, apresenta uma cronologia mais progressiva do que este resumo deixa antever. Uma primeira tentativa de seis dias sem alimento, seguida de três dias adicionais, é ainda acompanhada de «um copo de bebida por dia (água ou infusão sem açúcar)» e de um medicamento da tiróide^[41]. Após uma tentativa de duas colheres de massa de sopa a 18 de dezembro, seguida de dores e de um desmaio, as radiografias intestinais revelam-se normais e uma consulta no Hôtel-Dieu, a 22 de dezembro, resulta em análises consideradas «boas» — vocabulário demasiado vago para constituir uma prova científica, sem relatório numérico reproduzido^[42]. A perda rápida de vinte e dois quilos que se segue explica-se em parte, segundo o próprio testemunho da Senhora R., por um excesso de peso anterior ligado a um tratamento antituberculoso^[43].

A água e o medicamento desaparecem apenas progressivamente: algumas gotas, depois um copo diário, depois um simples centímetro no fundo de um copo para o comprimido da tiróide. Só após a interrupção médica deste tratamento, no início de janeiro de 1976, é que a Senhora R. escreve: «Desta vez, já não tinha qualquer razão para beber sequer uma gota de líquido. Era a abstenção absoluta»^[44]. Esta reconstrução cronológica, estabelecida a partir do próprio diário em vez do resumo que dele apresenta Laurentin, é indispensável: ela impede que se apresente o 5 de novembro de 1975 como o início documentado de uma abstinência hídrica total, que só se instala de facto dois meses mais tarde.

Leitura do quadro: a cronologia precisa, reconstruída a partir do diário da Senhora R. em vez do único resumo do seu apresentador, mostra uma instalação progressiva do jejum ao longo de quase dois meses.

Três controlos hospitalares breves precedem o grande controlo fechado de 1980. Laurentin resume-lhes a cronologia: «organizados por três vezes: duas de forma muito rigorosa, sob o controlo do professor Bour, no hospital parisiense do Hôtel-Dieu em 1976-1977 mas brevemente, depois, de 22 de abril a 7 de junho de 1980, durante quarenta e sete dias»^[45]. O anexo do livro precisa estas datas: um controlo do estado de saúde de 20 a 23 de fevereiro de 1976, um controlo do jejum de 28 de março a 2 de abril de 1976, depois um novo controlo de 4 a 9 de abril de 1977^[46]. O próprio diário, pelo contrário, situa a primeira hospitalização de 20 a 23 de janeiro — e não fevereiro — de 1976^[47], e fala a propósito da estadia de 1977 de «nove dias completos e nove noites» sob controlo estrito, enquanto o anexo não retém formalmente senão os seis dias de 4 a 9 de abril^[48]. Os dois relatos coincidem quanto à sucessão das estadias, mas divergem quanto ao mês da primeira e à duração da terceira.

Leitura do quadro: Laurentin indica não dispor de nenhum relatório médico destes três primeiros controlos. Apenas o quarto controlo, o de 1980 detalhado abaixo, dispõe de um auto assinado e de séries de análises datadas.

Durante a segunda estadia, de 28 de março a 2 de abril de 1976, a vigilância estende-se até à higiene dentária: «Quando a Senhora R. lavava os dentes, pesava-se o copo de água e aquilo que cuspia, para verificar se não absorvia nada»^[49]. Laurentin relata que a rejeição excedia por vezes um ou dois gramas a água fornecida, desvio atribuído à saliva. Este detalhe diz respeito a esta estadia hospitalar, e não ao controlo de 1980.

O controlo de 1977 é descrito de dentro pela própria Senhora R. como uma câmara fechada tornando materialmente impossível qualquer ingestão alimentar:

«[Esta hospitalização] põe-me pelo menos na impossibilidade de comer e de beber, pois estou encerrada num quarto sob um controlo estrito.» — Rolande Lefebvre («Senhora R.»), diário, in René Laurentin (pres.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 188-189^[50]

Na noite de 2 de abril de 1977, após seis dias de hospitalização, ela relata uma sede intensa que atribui a «uma forte dose de acetona», e três copos de água trazidos apenas para enxaguar a boca, provocando segundo ela «cinco minutos de terríveis tentações de engolir»^[51]. Nenhum resultado numérico, no entanto, acompanha este testemunho: a palavra «acetona» vem do diário, não de uma dosagem biológica reproduzida no livro. O próprio Laurentin reconhece uma lacuna ainda mais vasta: «estes três primeiros controlos não deixaram relatório [...] E o médico idoso não guardou memória particular»^[52]. Para estas estadias, o livro apresenta o relato da paciente e a reconstrução de Laurentin, sem relatório médico contemporâneo reproduzido.

Uma cadeia de vigilância reforçada

É o quarto controlo, de 22 de abril a 7 de junho de 1980 antes da perfusão, que constitui o núcleo probatório do processo. Tem lugar num convento, designado apenas por «X.», e não no Hôtel-Dieu como as três estadias anteriores^[53]. Pedido pelo bispo da diocese, prevê um quarto inteiramente desprovido de reserva de líquido:

«A Senhora R. foi encerrada à chave num quarto sem torneira, nem água, nem líquido: nem sequer água de colónia. Ninguém nele entrava, exceto a religiosa que detinha sozinha a chave. Ela permanecia presente durante as duas únicas visitas autorizadas: o médico e o sacerdote.» — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 18-19^[54]

O auto assinado pelo padre espiritual e pela religiosa vigilante, reproduzido em anexo do livro, confirma este dispositivo do ponto de vista dos próprios vigilantes: «A Irmã C. tinha sozinha a chave e acompanhava os dois únicos visitantes autorizados a entrar»^[55]. O relato pessoal da Senhora R., datado da sua entrada a 22 de abril de 1980, converge: «[Estava] encerrada à chave, sozinha no meu quarto, sem visita, sob uma constante vigilância para as necessidades higiénicas, nem sequer sozinha com o meu padre espiritual»^[56]. O protocolo conserva no entanto os pequenos aportes da comunhão diária, precisados mais abaixo: esta vigilância não deve portanto ser descrita como uma ausência absoluta de toda a ingestão^[57].

Oito análises biológicas e uma lacuna decisiva

O médico encarregado do acompanhamento visita oito vezes a Senhora R. ; Laurentin refere cinquenta e um dados por série, vinte e dois sanguíneos e vinte e nove urinários, nas datas de 24 de abril, 2, 9, 16, 21 e 24 de maio e depois 4 e 12 de junho^[58]. Ora, a perfusão tem início na noite de 7 para 8 de junho e prossegue até 11 de junho, às dezasseis horas: a colheita de 12 de junho, posterior a essa perfusão, já não documenta o período anterior — restam no máximo sete séries pertinentes para avaliar os quarenta e sete dias reivindicados, durante os quais os únicos aportes expressamente autorizados são os da comunhão^[59][60]. As análises de 2 e 9 de maio e depois de 4 de junho mostram, segundo Laurentin, sinais de desidratação e uma queda do potássio de 3,80 para 2,4, o que leva o cardiologista Louis Callerot a ordenar a perfusão perante o risco cardíaco^[61].

O médico chamado ao pé da cama da Senhora R. escreve ele próprio, numa carta reproduzida por Laurentin:

«Penso que o controlo rigoroso [...] deste jejum total era importante de realizar, excluindo absolutamente qualquer fraude.» — Dr. Louis Callerot, carta reproduzida em René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 339^[62]

Ele acrescenta ainda, na mesma carta: «Não tenho uma ideia pessoal sobre a duração do jejum completo tolerável pelo organismo»^[63]. O testemunho do cardiologista é, portanto, precioso — um médico nomeado, uma carta reproduzida, uma intervenção real — mas não equivale nem a uma supervisão contínua desde o primeiro dia, nem a um relatório científico publicado: Callerot só é chamado ao quadragésimo sétimo dia, num contexto de urgência.

O que o dossiê não prova

A Senhora R. nunca foi pesada durante os quarenta e sete dias do controlo^[64]. O médico regista apenas duas emissões urinárias de 250 gramas, sem medição sistemática das excreções^[65]. As diarreias assinaladas pela supervisora não são nem pesadas nem registadas clinicamente^[66]. Existe mesmo uma pequena divergência entre as datas indicadas para estas duas colheitas urinárias (25 de abril e 24 de maio segundo a síntese final) e as da primeira série sanguínea (24 de abril)^[67]. Laurentin admite-o ele próprio sem rodeios: o médico, «perturbado por este caso fora do comum», nunca redigiu um relatório de balanço da experiência^[68].

O controlo não era, aliás, absolutamente desprovido de qualquer aporte: o protocolo autorizava a comunhão eucarística diária, ou seja, uma ínfima parcela de hóstia e cerca de um a dois centímetros cúbicos no cálice, o que representa, em quarenta e sete dias, uma quantidade total da ordem de 47 a 94 centímetros cúbicos de líquido^[69]. Este total é calculado a partir do aporte diário indicado; não é uma medida acumulada. O controlo incide, portanto, na ausência de alimentos e bebidas comuns, exceto os aportes eucarísticos autorizados. Não demonstra uma ingestão nula de líquido. Finalmente, Laurentin anuncia ter reunido «oito análises de cinquenta e um dados [...] com a sua colação sinóptica e diversos estudos pluridisciplinares, nomeadamente o do doutor Loron, médico da Salpêtrière»^[70], mas nenhuma destas folhas biológicas nem esse estudo são reproduzidos no próprio livro: o leitor do livro não tem, portanto, acesso aos quadros que permitem retomar estes cálculos.

O auto de notícia final assinala esta lacuna: «É lamentável que a pesagem do corpo e das eliminações não tenha sido feita. Teria dado um argumento de peso que permanece não quantificado»^[71]. O texto nomeia como signatários o diretor espiritual da Senhora R. e a religiosa supervisora; não tem assinatura médica^[72].

O que este dossiê traz ao método geral

O controlo da Senhora R. reúne uma vigilância apertada, sete séries biológicas antes da perfusão, uma carta de cardiologista e um auto de notícia. A ausência de pesagens, de balanço das excreções e de relatório médico final impede, no entanto, reconstituir um balanço material completo. Os documentos biológicos anunciados por Laurentin não são reproduzidos no seu livro. Estas limitações incidem sobre a quantificação e a verificação do fenómeno; não suprimem os testemunhos recolhidos.

Quatro janelas devem finalmente ser distinguidas, pois o seu valor probatório não é o mesmo: a janela controlada de 22 de abril a 7 de junho de 1980, única coberta por um auto de notícia e séries biológicas; a vida em casa após junho de 1980, em que o jejum absoluto teria retomado após o fracasso da realimentação prescrita à saída do controlo^[73]; a interrupção de 1991, com cerca de três meses de alimentação em torno da operação cardíaca de outubro de 1991, que põe fim, por ordem do diretor espiritual, a dezasseis anos de inédia^[74][75]; depois uma fase posterior com água e medicamentos, que o próprio Laurentin apresenta como menos radical e menos probante do que o controlo de 1980^[76]. A objeção da renutrição aplica-se aqui: tanto quanto o atestado de 1943 não certifica retrospetivamente os treze meses anteriores de Alexandrina^[77], um jejum retomado em casa não prova os períodos não vigiados. Apenas a janela de 1980 pertence ao nível A da escala abaixo.

A objeção da fraude não é uma hipótese abstrata formulada de fora por céticos: é um mecanismo historicamente atestado no próprio interior do corpus místico católico, e os melhores autores sobre o tema documentam-na sem complacência.

Catherine Filljung : contributos durante a observação de Oriocourt (22 de setembro – 3 de outubro de 1886) e absolvição por inimputabilidade (12 de abril de 1892)

O dossier de Catherine Filljung (1848-1915), apresentada por uma obra publicada em seu favor como alimentando-se apenas da hóstia — mas que Bouflet descreve, com legenda fotográfica a comprová-lo, como «doida por bolos e licores»^[78] — ilustra o contributo de uma observação organizada, com os seus limites: Uma observação organizada em Oriocourt, de 22 de setembro a 3 de outubro de 1886, deveria durar quinze dias; a sua partida foi exigida ao décimo segundo dia. O relato preservado menciona caldo, sopa, café e água açucarada fornecidos durante esse período, bem como a observação cortante da prioreira do convento: «a fome [que] faz sair o lobo do bosque», evocando «uma doença imaginária ou fraude»^[79]. Catherine Filljung foi finalmente absolvida por um acórdão de 12 de abril de 1892, após ter sido declarada inimputável num estabelecimento de Steinbach^[80] — um desfecho que ilustra, melhor do que um longo comentário, a dificuldade de distinguir impostura deliberada e perturbação psíquica.

A obra favorável que dera a conhecer o seu caso foi condenada por decreto de Dom Jean-Baptiste Pelt, bispo de Metz, após parecer do Santo Ofício^[81] — uma precisão que importa: não foi o Santo Ofício que proferiu diretamente a condenação, mas o bispo diocesano, com base no seu parecer.

Irmã Espérance de Jésus : fraudes reconhecidas e desacordo sobre a inédia

O dossier de Irmã Espérance de Jésus, nascida Vitaline Gagnon († 1926)^[82], associa fraudes reconhecidas a um desacordo entre os autores sobre a própria inédia. Laurentin escreve:

«Ela deixou a Congregação, depois de ter reconhecido as suas tramoias: falsos estigmas que ela própria se infligia, falsas revelações noturnas, com a cumplicidade de outra religiosa, e falsa inédia encoberta por uma alimentação clandestina.» — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 17^[83]

Bouflet descreve um controlo de seis semanas em 1866, com quarto fechado, religiosas juramentadas a revezarem-se dia e noite e uma comissão de quatro clínicos — dois católicos e dois protestantes — dirigida pelo Dr Beaubien, médico-chefe do Hôpital général d'Ottawa. Algumas gotas de água são permitidas. O peso passa, no relato, de 113 para 111 libras, depois a balança indica 124 libras num quarto de hora: esta variação extraordinária relatada não é uma curva de peso utilizável^[84].

Em 1877, uma religiosa reconhece ter fornecido os textos das pretendidas revelações. Bouflet relata depois as confissões relativas aos estigmas produzidos com nitrato de prata e canivete, bem como as essências perfumadas. Contudo, não acompanha Laurentin em todos os fenómenos: nas p. 98–99, considera nomeadamente a inédia como ainda inexplicada e encara uma origem diabólica. Esta interpretação é a de Bouflet. Os dois autores concordam quanto às fabricações, mas a sua conclusão sobre a alimentação clandestina difere^[85].

Amelia Rodrigues e a investigação do professor João Porto

O caso português de Amelia Rodrigues começa a 13 de maio de 1945^[86]. A investigação conduzida em abril de 1951 pelo professor João Porto revela um dispositivo material de fraude de grande sofisticação: espelho, cruz, líquido corrosivo e ingestão de alimentos durante a noite, realizada com a cumplicidade de uma das suas irmãs^[87]. Este dossier ilustra um ponto metodológico central para qualquer exame sério de um caso alegado: a fraude, quando existe, mobiliza frequentemente cumplicidades internas que uma vigilância de fachada — mesmo bem-intencionada — não deteta necessariamente.

Marie-Julie Jahenny : um controlo considerado insuficiente

Bouflet reserva um juízo severo ao caso da estigmatizada bretã Marie-Julie Jahenny (1850-1941), vidente de La Fraudais:

«Nunca houve desta inédia alegada um controlo digno desse nome.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 87^[88]

A afirmação de inédia em Marie-Julie Jahenny nunca foi, segundo Bouflet, estabelecida por uma vigilância verificável. A ausência de controlo não demonstra uma fraude: o seu dossier deve ser distinguido dos três casos anteriores. Este juízo não decide os restantes aspetos do dossier da vidente de La Fraudais, tratados no seu próprio artigo; precisa os limites do que pode ser retido especificamente ao nível da inédia.

Leitura do quadro: as investigações revelam meios materiais e cumplicidades. O desacordo sobre a inédia de Irmã Espérance deve ser distinguido das fraudes nos estigmas e nas revelações.

Uma escala para não colocar tudo no mesmo plano

A diversidade dos dossiês examinados até aqui — desde os casos medievais transmitidos sem qualquer detalhe de controlo até ao dossiê biológico de Madame R. — impõe classificar os casos segundo a qualidade da sua documentação e não apenas segundo a reputação de santidade do sujeito. Quatro níveis permitem esta hierarquização:

Leitura do quadro: estas categorias são referências de leitura aqui propostas, e não uma classificação médica validada. Elas distinguem os documentos disponíveis, sem atribuir uma probabilidade de milagre nem julgar a santidade do sujeito. Um protocolo narrado não substitui o acesso às medições originais.

Catherine-Aurélie Caouette: três pareceres médicos em 1854

Bouflet, citando a biografia de Dom Georges Mercier, distingue duas etapas: Catherine-Aurélie Caouette teria deixado de comer a 9 de agosto de 1854 e depois de beber a 19 de agosto, até 28 de dezembro. As tentativas alimentares provocam vómitos, enquanto ela continua, segundo o relato, a andar, a trabalhar e a ir à igreja^[89].

Três médicos de Montreal ou de Quebec são nomeados: E. H. Trudel, Munro, do Hôtel-Dieu de Montreal, e Landry. Munro encontra Catherine-Aurélie quando a abstinência relatada atinge cinquenta dias; transmite o seu parecer ao abade Raymond. Landry declara:

«não se pode explicar fisiologicamente esta abstinência prolongada» — Dr. Landry, testemunho transmitido por Dom Georges Mercier, citado por Joachim Bouflet, t. 2, p. 41^[90]

A sua apreciação incide também sobre a conservação das forças. Trata-se de consultas e pareceres identificados: a passagem não descreve uma vigilância ininterrupta dos quatro meses e meio. O seu interesse reside na concordância das observações relatadas, sem transformar estas visitas num controlo fechado^[91].

Alexandrina da Costa: o controlo de 1943

A beata Alexandrina da Costa é observada durante quarenta dias e quarenta noites no hospital de Foz do Douro, perto do Porto, em 1943. A nota da Santa Sé distingue esta estadia do início da inédia relatada pela sua biografia, a 27 de março de 1942^[92]. A transcrição do atestado dos doutores Lima e Azevedo indica as datas de 10 de junho a 20 de julho de 1943, e depois uma assinatura no Porto a 26 de julho de 1943^[93].

A observação é dirigida pelo Dr. Henrique Gomes de Araújo. No seu relato, do qual o santuário de Balasar publica um excerto em português, afirma não ter constatado nem alimentação nem bebida, nem emissão de urina ou de fezes durante os quarenta dias de hospitalização. A ausência de urina é a anúria. Distingue em seguida esta constatação dos treze meses anteriores de que lhe falam:

«Os treze meses, como nos contam? Não sabemos.» — Dr. Henrique Gomes de Araújo, relato sobre a observação de 1943, excerto reproduzido pelo santuário de Balasar^[94]

Esta distinção vem do próprio médico: o período observado não basta para certificar retrospetivamente os meses passados em casa. O atestado dos doutores Carlos Alberto de Lima e Manuel Augusto Dias de Azevedo, citado por Bouflet, refere igualmente a manutenção do peso, das constantes e da lucidez, e menciona uma análise sanguínea realizada três semanas após a entrada no hospital^[95]. Estas indicações precisam o objeto do controlo; uma afirmação de peso inalterado não fornece, contudo, por si só, a curva das pesagens.

Bouflet refere finalmente um exame realizado em 1954 pelo professor Ruy João Marques, que considera os factos incompatíveis com as explicações fisiológicas que conhece^[96]. Um exame posterior e uma vigilância contínua respondem a questões diferentes: este segundo parecer não alarga a estadia controlada de 1943. O dossiê de Alexandrina distingue-se assim por médicos identificados, um período de observação delimitado e atestados transmitidos; os treze anos de inédia relatados pela biografia têm uma outra extensão documental do que os quarenta dias hospitalares.

Teresa Neumann e Marthe Robin: dois dossiês célebres, dois limites diferentes

Os casos de Teresa Neumann e de Marthe Robin, já apresentados na parte histórica deste artigo, ilustram dois limites diferentes mas igualmente instrutivos. O dossiê de Neumann beneficia de um controlo de duas semanas relativamente bem documentado, mas sofre de uma exposição mediática que prejudicou qualquer prossecução científica serena — o artigo dedicado A inédia de Teresa Neumann desenvolve este dossiê no seu detalhe próprio. O de Marthe Robin, pelo contrário, sofre de uma falta de oportunidade: a tentativa de novo controlo planeada em 1981 nunca pôde ter lugar devido à sua morte. Estas diferenças dizem respeito às observações alimentares e à sua transmissão; não constituem uma medida da santidade.

Kibeho: o jejum dos videntes e uma questão deixada em aberto

O santuário ruandês de Kibeho fornece um caso singular, em que o jejum se liga diretamente à questão do discernimento das próprias aparições. Um dos videntes, Sagatashya, teria observado um jejum total de sete dias, de 7 a 14 de março de 1983, conduzindo a esta conclusão: «Isto não encontra explicação fisiológica»^[97]. Bouflet distingue contudo os beneficiários do reconhecimento diocesano:

«O caráter sobrenatural das aparições de Kibeho foi reconhecido a 29 de junho de 2001 por Dom Augustin Misago [...] para as videntes Alphonsine, Nathalie e Marie-Claire. Duas dos "jejuns", Agnès e Sagatashya, não foram retidos como videntes autênticas.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 69, nota^[98]

O reconhecimento das aparições de Kibeho não se estende, portanto, automaticamente aos jejuns atribuídos a todos os videntes. Bouflet deixa em aberto a questão destes jejuns: o exame de uma aparição e o de uma abstinência são duas investigações distintas.

Luisa Piccarreta: a inédia ao serviço de outra mensagem

A Serva de Deus Luisa Piccarreta (1865-1947) é igualmente descrita pelos seus biógrafos como tendo vivido durante décadas com uma alimentação quase exclusivamente eucarística. No seu caso, contudo, a inédia nunca é apresentada pela espiritualidade que deixou como o cerne da sua mensagem: o centro da sua obra continua a ser a doutrina da Vontade Divina — não a simples obediência que consiste em fazer a vontade de Deus, mas a vida na Vontade Divina, terceiro Fiat depois da Criação e da Redenção, onde a vontade própria apagada deixa a Vontade divina agir; doutrina recebida por Luisa como revelação privada (Serva de Deus desde 1994, Nulla Osta do Dicastério para a Doutrina da Fé em junho de 2024), não como dogma definido^[99] — e a obediência constante com que redigiu os seus cadernos sob a direção dos seus sucessivos diretores espirituais. O leitor que deseje examinar especificamente o dossiê da sua inédia — fontes, testemunhos, limites documentais — encontrará um tratamento dedicado no artigo Luisa podia viver sem alimento.

A recorrência do vínculo entre inédia e comunhão eucarística, já assinalada por Tanquerey e por Bouflet na abertura deste artigo, merece uma clarificação teológica. Este vínculo é um motivo histórico constante nos dossiês melhor documentados — Domenica Lazzeri, Maria Fürtner, Madame R., Alexandrina da Costa — mas nunca constitui, por si só, uma prova causal da origem sobrenatural do fenómeno. A estimativa de Laurentin segundo a qual cerca de metade dos quinze casos que ele considera sérios dizem também respeito a estigmatizados obedece à mesma prudência: é uma observação estatística modesta, formulada por um único autor, e não uma lei teológica estabelecida^[100].

O sentido teológico da inédia, quando é autêntica, nunca é aliás o de desprezar o alimento ordinário que Deus próprio criou bom. É o de recordar, por um sinal extraordinário dado a alguns, uma verdade que vale para todos os fiéis sem exceção: que o homem não vive só de pão, e que a Eucaristia é realmente um alimento para a alma. Mas esta verdade central da fé católica não depende em nada da validade de um dossiê médico particular — nenhum fiel precisa de um prodígio alimentar para a acolher.

O discurso do pão da vida dá o sentido espiritual deste aproximar:

« Aquele que come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna» (Jo 6, 54). — Evangelho segundo São João, tradução litúrgica^[101]

A promessa diz respeito à vida eterna e à ressurreição, não à supressão ordinária das necessidades do corpo. Os relatos de inédia eucarística compreendem-se como sinais particulares de dependência para com Cristo; não estabelecem qualquer regra alimentar para os demais fiéis.

A anorexia mental: uma distinção, não uma confusão

O exame dos transtornos alimentares pertence ao diagnóstico diferencial, mas o vocabulário clínico não se reduz às descrições dos antigos tratados. Bouflet cita assim uma formulação da escritora Hélène Renard:

«A anorexia mental caracteriza-se por uma feroz determinação em subalimentar-se voluntariamente.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 54, citando Hélène Renard^[102]

Esta frase não constitui uma definição clínica atual. O National Institute of Mental Health descreve a anorexia mental por uma restrição severa associada nomeadamente a uma imagem corporal distorcida ou a um medo intenso de ganhar peso; os transtornos alimentares são doenças, não uma simples escolha voluntária. Distingue também restrições ligadas ao medo das consequências da alimentação ou às características sensoriais dos alimentos, como no ARFID^[103].

Bouflet opõe aos comportamentos que descreve as pessoas que, segundo os relatos recolhidos, seguem as prescrições médicas e tentam comer sem conseguir; contempla contudo uma recusa inconsciente em certos sujeitos^[104]. Madame R. diz não sentir «a verdadeira fome», ao mesmo tempo que evoca «tentações de gula» e uma sede intensa^[105]. Estas declarações informam sobre a sua experiência vivida; não permitem, por si sós, nem estabelecer nem afastar retrospetivamente um diagnóstico. O estado nutricional, os comportamentos observados, as motivações e a história médica devem ser examinados em conjunto.

O ponto mais sólido deste diagnóstico diferencial permanece metodológico: a presença de um acesso diário e não vigiado ao alimento, documentado pelo próprio diário de Madame R. — vinte e cinco pessoas recebidas no Natal de 1975, oitenta e cinco quilos de fruta transformados em conservas durante o verão de 1976^[106] — reforça tanto a constatação de uma manutenção funcional notável (um dos critérios do protocolo clássico) como a possibilidade material, não excluída por princípio, de ingestões alimentares não contabilizadas fora dos períodos estritamente vigiados. O trabalho doméstico declarado não pode portanto substituir a vigilância das ingestões.

Anna Maria Goebel: um diagnóstico histórico contestado

Anna Maria Goebel é submetida em 1926 a uma investigação teológica e médica de cinco semanas, no termo da qual é declarada histérica. Bouflet, que se apoia na biografia de Robert Ernst (1956), relata a contestação dessa conclusão pelos praticantes que a acompanharam durante vários anos: segundo o seu relato, eles não constatavam os sintomas invocados. Acrescenta que este diagnóstico não teria bastado para explicar o conjunto dos fenómenos^[107].

A fórmula «estava na moda» pertence a Bouflet. Expressa a sua crítica de uma investigação histórica, não um diagnóstico atual de Goebel. Este caso distingue duas operações: nomear uma afecção e mostrar como ela dá conta das ingestões, das perdas e da duração observada. A primeira não dispensa a segunda^[108].

Um jejum médico prolongado não é uma inédia sem água

Em 1973, W. K. Stewart e Laura W. Fleming, da universidade de Dundee, publicam o seguimento de um homem de vinte e sete anos, inicialmente com 207 kg, durante um jejum de 382 dias. Ele dispõe de bebidas não calóricas, recebe vitaminas e levedura, e depois pontualmente suplementos minerais; alguns testes incluem injeções de glucose. O seu peso passa de 456 para 180 libras, ou seja, de cerca de 207 para 82 kg. O seguimento decorre em grande parte em casa com consultas regulares, não em câmara fechada^[109].

Este caso documenta uma adaptação fisiológica com consumo das reservas corporais, hidratação e vigilância. Não demonstra nem uma vida sem água nem uma estabilidade do peso sem ingestão. Os autores discutem também os óbitos ocorridos noutros jejuns: a observação de uma sobrevivência excepcionalmente longa não torna a prática segura. Para comparar um relato místico com um jejum médico, os dados pertinentes são portanto as ingestões reais, a variação de massa e a evolução biológica, não apenas o número de dias^[110].

A fisiologia da privação de água: o que diz, e o que não diz, a medicina mobilizada por Laurentin

Laurentin fundamenta parte do seu raciocínio num artigo médico não assinado, publicado em janeiro de 1983 numa revista da Federação de Cardiologia, intitulado «A sede e as bebidas»:

«Se o homem é capaz de sobreviver um mês sem comer, é-lhe impossível permanecer mais de quarenta e oito horas sem beber.» — Artigo «A sede e as bebidas», revue de la Fédération de Cardiologie, janeiro de 1983, citado por René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, p. 329^[111]

O texto citado por Laurentin avalia as perdas hídricas habituais em 2–2,5 litros por dia e propõe um mínimo de ingestão de 0,6 litro^[112]. O próprio Laurentin não mantém o limiar de quarenta e oito horas e raciocina em termos de cinco ou seis dias^[113]. Estas diferenças mostram que ele utiliza pontos de referência de divulgação, e não uma duração individual medida. O seu argumento favorável à inédia baseia-se sobretudo na desproporção entre as reduzidas ingestões autorizadas, os quarenta e sete dias observados e o estado clínico relatado. Os sinais de desidratação e a perfusão final também pertencem a esta avaliação^[114].

O parecer científico da EFSA sobre a água oferece um ponto de referência distinto: as ingestões hídricas incluem a água das bebidas e a dos alimentos; os valores de referência dependem nomeadamente das condições de temperatura e de atividade^[115]. Estas referências nutricionais não são durações máximas de sobrevivência. Num caso de inédia, é portanto necessário documentar as ingestões reais e a evolução clínica, em vez de transformar um limiar geral num veredito sobre uma pessoa.

A fraude por ingestão clandestina

A secção dedicada às fraudes desmascaradas mostrou que este mecanismo nunca é uma simples hipótese teórica: é um facto historicamente estabelecido em vários casos do próprio corpus místico. O protocolo clássico de Tanquerey tê-lo em conta explicitamente, ao exigir «testemunhas numerosas e hábeis em descobrir as fraudes»^[116]. A vigilância da Madame R. em 1980 baseia-se, em última análise, numa única religiosa detentora da chave, e não numa equipa médica independente e com rodízio — o que torna particularmente importante a fiabilidade do testemunho desta supervisora.

Um fator de confusão demasiado vezes esquecido: o jejum enfraquece também o testemunho

Tanquerey pergunta se o espírito da testemunha não está «enfraquecido pela doença, por longos jejuns»^[117]. O seu princípio diz respeito ao valor do testemunho: o relato subjetivo, a observação de um terceiro e a medição médica não são intermutáveis. A Madame R. descreve uma sede intensa e tentações alimentares; estas experiências vividas informam sobre o seu sofrimento, mas não medem nem as ingestões nem as perdas^[118]. O exame deve confrontar os testemunhos com os dados materiais, sem diagnosticar uma perturbação a partir do único vocabulário religioso da paciente.

Um fenómeno próximo: a agripnia, ou a redução extrema do sono

Vários casos aproximam a redução da alimentação de uma redução do sono, designada por agripnia na literatura mística. Bouflet distingue a ausência total de sono das diminuições importantes, do meio-sono e dos estados de êxtase; escreve que «a agripnia absoluta não existe»^[119]. A aproximação não explica a inédia. Acrescenta uma questão de observação: um descanso não percebido pelo ambiente pode ser confundido com uma ausência de sono, tal como uma ingestão alimentar não vista pode ser confundida com uma abstinência completa. A vigilância noturna faz assim parte da vigilância contínua exigida por Tanquerey^[120].

Bouflet formula noutro lugar da sua Enciclopédia, a propósito dos êxtases, uma distinção aplicável por analogia à inédia:

«O julgamento da Igreja incide sobre a origem e a natureza do êxtase, e não sobre as suas características [...] os testes científicos praticados sobre este ou aquele visionário [...] nunca constituem uma prova da origem sobrenatural do êxtase, têm estritamente um valor indicativo.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tomo 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, p. 299^[121]

Transposto para a inédia, este princípio distingue claramente três questões distintas: a privação foi realmente observada? o protocolo exclui a fraude, as ingestões clandestinas e os erros de vigilância? e que interpretação dar, só depois, ao facto assim estabelecido? Um controlo médico, mesmo exemplar, nunca responde senão às duas primeiras questões.

O discernimento católico pode acolher a possibilidade de um sinal sobrenatural exigindo simultaneamente o exame material do facto. As investigações de Tanquerey incidem sobre a realidade da abstinência e os meios de fraude; a avaliação espiritual considera igualmente a doutrina, a obediência e os frutos da vida. A inexplicação médica deixa em aberto a questão da origem: não constitui, por si só, uma atribuição a Deus^[122][123].

O reconhecimento das virtudes não vale como certificação de cada fenómeno corporal relatado numa biografia. A 7 de novembro de 2014, o Papa Francisco autoriza assim a promulgação do decreto sobre as virtudes heroicas de Marthe Robin: é o fundamento do seu título de venerável^[124]. O Catecismo situa os carismas, incluindo os extraordinários, na sua relação com a graça santificante e o bem comum da Igreja (CEC § 2003)^[125]. Um fenómeno impressionante deve portanto ser examinado à luz da doutrina, da caridade e da vida da pessoa; não as substitui.

• O caso da Madame R (Rolande Lefebvre) — biografia e dossier espiritual, em complemento ao controlo de 1980.
• A inédia de Teresa Neumann — estudo dedicado ao dossier de 1927 e às suas consequências.
• Beata Alexandrina da Costa — biografia da mística portuguesa.
• Luisa podia viver sem alimentos? — dossier dedicado à inédia de Luisa Piccarreta.
• Santuário de Kibeho — aparições marianas reconhecidas e jejum de dois videntes não retidos como autênticos.
• Os estigmatizados — outro fenómeno corporal místico, frequentemente associado à inédia.
• Discernimento dos fenómenos sobrenaturais — critérios gerais de prudência da Igreja.