Gregório Palamas (1296-1359)

Nascimento e juventude na corte de Constantinopla

Gregório nasce em 1296 em Constantinopla, numa família da nobreza bizantina originária da Ásia Menor^[2]. O seu pai, Constantino Palamas, serve na corte do imperador Andrónico II Paleólogo — senador estimado tanto pela piedade como pela competência — mas morre quando Gregório ainda é criança^[3]. A sua mãe e as suas duas irmãs abraçarão também elas, mais tarde, a vida religiosa; os seus dois irmãos segui-lo-ão até ao Monte Atos^[4].

Órfão de pai, Gregório é colocado sob a proteção pessoal do imperador, que financia a sua educação na universidade imperial de Constantinopla^[5]. Recebe aí uma formação clássica completa — gramática, retórica e depois filosofia, com particular insistência na lógica aristotélica — e revela-se um aluno tão brilhante que o seu domínio do silogismo impressiona os letrados da corte^[6]. Andrónico II destina-o a uma carreira ao serviço do Estado, na linhagem do seu pai. Mas por volta dos vinte anos, Gregório renuncia a esse futuro todo traçado para se consagrar à vida monástica^[7].

O apelo do Monte Atos

Em 1316, Gregório deixa Constantinopla rumo ao Monte Atos, a «Santa Montanha» que concentra há séculos a vida monástica do mundo bizantino. Entra primeiro como noviço no mosteiro de Vatopédi, sob a direção espiritual do higúmeno Nicodemo^[8]. Os seus dois irmãos acompanham-no nesta conversão radical; a sua mãe e as suas irmãs, que ficaram em Constantinopla, retiram-se também elas para a vida religiosa^[9].

Com a morte de Nicodemo, Gregório passa cerca de oito anos sob a direção do starets Nicéforo, e depois junta-se à Grande Lavra de Santo Atanásio do Atos, onde serve como cantor durante vários anos^[10]. Retira-se por fim para o pequeno eremitério de Glossia, sob a direção de Gregório o Sinaíta, um dos grandes mestres da oração hesicasta do seu tempo^[11].

Os anos de formação hesicasta (c. 1316-1326)

A incursão de piratas e de soldados turcos nas costas da Santa Montanha obriga Gregório a fugir para Tessalónica por volta de 1325-1326^[12]. É aí que é ordenado sacerdote em 1326^[13]. Pouco depois, funda com dez companheiros uma pequena comunidade eremítica perto de Bereia (Veria), nas montanhas da Macedónia, onde aprofunda durante vários anos a prática da oração contínua^[14]. Uma nova vaga de perturbações obriga-o a regressar ao Atos por volta de 1331, onde se retira para o eremitério de São Sabas^[15]. Exercerá brevemente, por volta de 1335, o cargo de higúmeno do mosteiro de Esfigmenu, que deixará após tensões internas sobre o rigor da regra monástica^[16].

Estes vinte anos de vida monástica — retirada, silenciosa, quase anónima — formam o pano de fundo indispensável para compreender o que se segue: quando a controvérsia rebentar, Palamas não falará como filósofo de gabinete, mas como testemunha de uma prática de oração que ele próprio viveu durante duas décadas.

Antes de abordar a controvérsia, é preciso compreender o que Palamas defende. O hesicasmo (do grego hêsychia, «repouso», «silêncio») designa uma tradição de oração contemplativa própria do monaquismo oriental, fundada na repetição interior do nome de Jesus, na guarda do coração e na busca do silêncio interior diante de Deus^[17]. Por outras palavras: para um hesicasta, a oração não é antes de mais um raciocínio sobre Deus, mas uma atenção do coração que se acalma para dar lugar à presença divina — uma intuição que a tradição espiritual católica reconhece também, sob outras formas, na oração de simples olhar ou na oração de recolhimento.

Uma tradição de oração mais antiga do que a controvérsia

Esta tradição mergulha as suas raízes no monaquismo do deserto dos séculos IV-V e sistematiza-se progressivamente em Bizâncio a partir dos séculos XI-XII, nomeadamente em autores como Simeão o Novo Teólogo († 1022) e, mais tarde, Nicéforo o Hesicasta^[18]. Não era, portanto, no momento em que Palamas a recebe, nem uma novidade nem uma invenção pessoal: é um património espiritual já secular que Palamas sistematiza e defende teologicamente.

A «oração de Jesus» e o método psicofísico

No coração da prática hesicasta encontra-se a «oração de Jesus»: a repetição contínua de uma breve invocação — na maior parte das vezes «Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tende piedade de mim, pecador» — ritmada pela respiração, até se tornar como que espontânea no coração de quem reza^[19]. Certos monges do Monte Atos, nos séculos XIII-XIV, associavam-lhe um método psicofísico preciso: postura recolhida, cabeça inclinada, olhar fixo na região do coração, retenção da respiração — técnicas destinadas a favorecer o recolhimento, não fins em si mesmas^[20]. É este método, julgado grosseiro e supersticioso por observadores exteriores, que dará a Barlaão o seu ângulo de ataque mais fácil — e menos pertinente, pois Palamas nunca defenderá o método como uma necessidade, mas apenas como uma ajuda legítima e secundária à oração do coração^[21].

Quem era Barlaão da Calábria?

Barlaam de Seminara, dito Barlaam o Calabrês (c. 1290-1350), é um monge ítalo-grego nascido na Calábria, formado em filosofia aristotélica e em teologia ocidental, antes de se estabelecer em Constantinopla, onde ensina e se liga aos meios humanistas da corte^[22]. Bom conhecedor do grego e do latim, familiarizado com o pensamento do Pseudo-Dionísio, distinguiu-se primeiro na controvérsia contra os teólogos latinos sobre o Filioque, antes de se voltar, a partir de 1336, contra os monges hesicastas do Monte Atos^[23].

O destino posterior de Barlaam merece ser notado: condenado pelo sínodo de 1341, deixa Constantinopla e parte para Itália, reconcilia-se com Roma logo em 1342 e torna-se bispo católico de Gerace, na Calábria^[24]. Foi, aliás, nos mesmos anos, um dos primeiríssimos mestres de grego de Petrarca, contribuindo assim, por um desvio inesperado, para a redescoberta das letras gregas em Itália no alvorecer do Renascimento^[25].

O ataque contra os monges do Monte Atos

Barlaam censura os hesicastas por pretenderem ver Deus com os seus olhos corporais sob a forma de uma luz — pretensão que considera ao mesmo tempo filosoficamente absurda (Deus, puramente espiritual, não poderia ser visto por um sentido físico) e teologicamente suspeita de messalianismo, uma antiga heresia segundo a qual a alma purificada veria directamente a essência divina^[26]. Ridiculariza o método psicofísico dos monges, a quem apelida com desprezo de omphalopsychoi — «os que têm a alma no umbigo»^[27].

«Se não se admite que existe, além da essência divina, uma realidade incriada pela qual Deus se comunica e se deixa ver, então os que pretendem contemplar uma luz divina não contemplam, das duas uma, senão uma ilusão sensível ou um fantasma da sua imaginação.» — Resumo da posição de Barlaam de Calabre tal como relatada e refutada por Grégoire Palamas nas Triades^[28]

Palamas tem razão num ponto decisivo: por detrás de uma querela que parece à primeira vista técnica e monástica joga-se, na realidade, a questão de saber se o homem pode, sim ou não, ter uma experiência real e não apenas conceptual de Deus já nesta vida.

As Tríades em defesa dos santos hesicastas

Face a Barlaam, Palamas redige entre 1338 e 1341 a sua obra maior: as Tríades em defesa dos santos hesicastas, nove tratados agrupados em três «tríades», cuja edição crítica de referência foi estabelecida por Jean Meyendorff^[29]. A obra não é apenas uma réplica polémica: Palamas desenvolve nela uma verdadeira epistemologia teológica, distinguindo o conhecimento filosófico de Deus — fundado no raciocínio a partir das criaturas — e o conhecimento místico, fundado na experiência da graça.

«Toda a palavra pode ser contestada por outra palavra; mas qual é a palavra que pode contestar a vida?» — Grégoire Palamas, citado e comentado por Olivier Clément, art. « Grégoire Palamas », Encyclopædia Universalis^[30]

Esta fórmula resume a intuição central de Palamas: uma experiência espiritual vivida — a vida de oração, a transformação interior dos santos — tem, segundo ele, uma força de convicção que nenhum argumento puramente racional pode derrubar. É um ponto em que a tradição mística católica, de São João da Cruz a Santa Teresa de Ávila, acompanha em larga medida a sua intuição: a experiência da graça ultrapassa o que só o raciocínio discursivo pode dizer dela.

O Tomo hagiorítico de 1340

Em 1340, Palamas redige, com o acordo dos principais higúmenos do Monte Atos, o Tomo hagiorítico, breve manifesto doutrinal que refuta ponto por ponto as teses de Barlaam e afirma a realidade da visão da luz divina pelos santos^[31]. O texto é assinado pelas mais altas autoridades monásticas da Santa Montanha — prova de que Palamas não fala como um franco-atirador isolado, mas como o porta-voz teológico de uma tradição espiritual comummente recebida no Atos.

Para julgar Palamas com equidade, é preciso primeiro expor a sua doutrina na sua melhor formulação — antes de examinar as suas dificuldades do ponto de vista católico.

A ideia em linguagem corrente, antes das distinções técnicas

Por outras palavras, antes de entrar no vocabulário técnico: Palamas procura responder a uma questão muito concreta. Se Deus é absolutamente transcendente, incompreensível, fora do alcance de qualquer inteligência criada — como afirma toda a tradição cristã, incluída a católica —, como se pode dizer, ao mesmo tempo, que os santos fazem a experiência real de Deus, que são «tocados» por Ele, que vêem a sua glória? Para manter juntas estas duas afirmações sem as contradizer, Palamas propõe distinguir, no próprio Deus, o que permanece para sempre inacessível (a sua essência) e aquilo pelo qual Ele Se comunica realmente à criatura (as suas energias). A imagem que emprega é a do sol: ninguém pode olhar directamente o disco solar, mas todos recebem realmente a sua luz e o seu calor — que, no entanto, não são «outra coisa» senão o sol^[32].

A essência divina, absolutamente inacessível

Para Palamas, a essência de Deus (ousia) permanece, e permanecerá eternamente, radicalmente incognoscível e imparticipável — inclusive para os anjos e para os bem-aventurados no Céu^[33]. Neste ponto preciso, Palamas nada diz que a tradição católica não confesse igualmente: Deus, na sua essência infinita, ultrapassa infinitamente toda a capacidade de compreensão criada, e mesmo a visão beatífica dos eleitos não «compreende» Deus no sentido de O esgotar ou circunscrever^[34].

As energias incriadas, Deus realmente comunicado

Mas Palamas acrescenta que existem em Deus energias (energeiai) — as suas operações, a sua graça, a sua glória, a sua vida — que são elas próprias incriadas, isto é, verdadeiramente divinas e não simples efeitos criados na alma, embora sejam realmente distintas da essência^[35]. É por estas energias, e não pela sua essência, que Deus Se comunica realmente ao mundo e Se deixa experimentar pelos santos.

«Todo inteiro Ele não Se manifesta, e todo inteiro Ele Se manifesta; todo inteiro Ele é participado, e todo inteiro Ele permanece imparticipável.» — Grégoire Palamas, citado por Olivier Clément, art. « Grégoire Palamas », Encyclopædia Universalis^[36]

É precisamente esta distinção real em Deus — entre a essência e o que dela emana eternamente — que se tornará, como veremos, o principal ponto de atrito com a teologia católica, a qual confessa, pelo contrário, a simplicidade absoluta de Deus.

A luz do Tabor: incriada ou simples símbolo?

O ponto mais concreto da controvérsia incide sobre um episódio evangélico preciso: a Transfiguração de Cristo no monte Tabor (Mt 17, 1-8), em que os Apóstolos Pedro, Tiago e João contemplam Jesus «resplandecente como o sol». Para Barlaam, esta luz só podia ser um fenómeno sensível criado, um símbolo visível da glória divina, mas não a própria divindade. Para Palamas, pelo contrário, esta luz era a manifestação real e incriada da divindade de Cristo — a mesma luz, segundo ele, que os hesicastas seriam capazes de contemplar por graça na sua oração^[37].

«Deus é chamado Luz, não segundo a sua essência, mas segundo a sua energia.» — Fórmula atribuída a Grégoire Palamas, resumindo a sua doutrina da luz do Tabor^[38]

Importa notar honestamente que esta afirmação não era, em si mesma, uma novidade absoluta: a ideia de que a luz do Tabor manifestava algo propriamente divino encontra-se já, de forma menos sistematizada, em alguns autores bizantinos anteriores^[39]. O que Palamas acrescenta, e que se torna propriamente problemático, é a estrutura metafísica — a distinção real essência/energias — destinada a tornar coerente esta afirmação.

Uma teologia da deificação

Palamas liga esta doutrina à da theosis, a deificação do homem pela graça: pela participação nas energias incriadas, o homem é realmente tornado participante da vida divina, corpo e alma, já nesta vida e plenamente na ressurreição^[40]. Também neste ponto, a intuição vai ao encontro de uma convicção profundamente cristã e plenamente católica — mas que a teologia latina articula de outro modo, como veremos mais adiante.

O quadro abaixo resume, de forma necessariamente simplificada, a diferença de estrutura entre a teologia palamita e a teologia tomista neste ponto preciso — diferença que será desenvolvida mais adiante, na secção dedicada ao juízo católico:

O concílio de junho de 1341: condenação de Barlaão

O primeiro sínodo, reunido em Santa Sofia a 10 de junho de 1341, decide a favor de Palamas: as teses de Barlaão são condenadas por atentarem contra a experiência espiritual dos monges^[50]. Mas a morte do imperador Andrónico III, cinco dias após o encerramento do sínodo, mergulha o Império numa guerra civil de regência que irá complicar duradouramente a sorte de Palamas^[51].

A queda: prisão sob Akindynos (1342-1347)

Aproveitando o caos político, um antigo discípulo de Palamas tornado seu adversário, o monge Gregório Akindynos, retoma por sua conta uma parte das críticas de Barlaão contra a distinção essência/energias, que considera introduzir uma pluralidade em Deus^[52]. Envolvido contra a sua vontade nas intrigas da regência, Palamas é detido em 1342 e depois formalmente excomungado por um sínodo reunido sob pressão do patriarca João XIV Kalekas a 4 de novembro de 1344^[53]. Permanecerá preso cerca de quatro anos, redigindo durante o cativeiro as suas Sete Antirréticas contra Akindynos^[54].

O concílio de 1347: a reabilitação

A reviravolta política de fevereiro de 1347 — a deposição do patriarca João Kalekas pelo imperador João VI Cantacuzeno, então vencedor da guerra civil — acarreta a reabilitação imediata de Palamas: a sua doutrina é confirmada e os seus opositores são por sua vez condenados^[55].

O concílio de 1351: dogma oficial da Igreja bizantina

O último ato desenrola-se em 1351: dois sínodos sucessivos, cujo tomo sinodal é promulgado a 15 de agosto de 1351, ratificam de modo solene e definitivo a teologia palamita como doutrina oficial da Igreja bizantina, sob pena de excomunhão para quem continuasse a contestá-la^[56]. Alguns autores ortodoxos contemporâneos chamam por vezes a este sínodo, de forma não consensual mesmo no interior da ortodoxia, «nono concílio ecuménico»^[57] — mas convém notar que estes sínodos, puramente bizantinos, se realizaram sem representação nem consulta de Roma, num contexto em que o cisma de 1054 já estava plenamente consumado. A Igreja católica não lhes reconhece, pois, nenhuma autoridade conciliar ecuménica.

Uma instalação adiada (1347-1350)

Consagrado metropolita (arcebispo) de Tessalónica em maio de 1347, Palamas só pode tomar posse efetiva da sua sede três anos mais tarde, em 1350: a cidade, dominada pelo partido popular radical dos Zelotas, hostil à aristocracia que Cantacuzeno representa, recusa-lhe a entrada durante vários anos^[58]. Este período de espera forçada mostra até que ponto a controvérsia teológica permanece, em todo o seu desenrolar, indissociável das rivalidades políticas do Império bizantino moribundo.

O debate com Nicéforo Gregoras

Uma vez instalado, Palamas tem ainda de enfrentar um novo adversário de peso: o historiador e filósofo Nicéforo Gregoras, que retoma e prolonga depois de 1350 a crítica filosófica do palamismo^[59]. Um debate público solene opõe-os em 1355, em Constantinopla, na presença do imperador João V Paleólogo e, facto notável, de um legado do papa, Paulo de Esmirna^[60] — sinal de que a controvérsia bizantina, longe de ser ignorada por Roma, era seguida com atenção pelo papado de Avinhão, então empenhado em tentativas de aproximação com Constantinopla. Palamas redige, entre 1356 e 1358, mais quatro tratados contra Gregoras, que se recusará a submeter-se ao juízo sinodal e será preso dois anos num mosteiro^[61].

Cativo dos piratas turcos (1354-1355)

Em 1354, quando navegava para Constantinopla, Palamas é capturado por piratas turcos e mantido prisioneiro cerca de um ano na Ásia Menor, nos territórios do nascente emirado otomano, antes de ser libertado mediante resgate^[62]. Durante o cativeiro, trava vários diálogos teológicos com muçulmanos, incluindo alguns convertidos, dos quais deixará um relato escrito — um dos raros testemunhos diretos de um teólogo bizantino de primeiro plano sobre as suas trocas pessoais com o islão nascente na Anatólia^[63].

Morte e canonização (1359-1368)

Palamas morre em Tessalónica a 14 de novembro de 1359. Segundo a tradição relatada pelo seu discípulo e biógrafo, as suas últimas palavras teriam sido: «Para as alturas! Para as alturas!»^[64]. É canonizado logo em 1368 pelo seu antigo discípulo tornado patriarca de Constantinopla, Filoteu Kokkinos, que compõe nessa ocasião o seu Elogio (Encomium) — a fonte biográfica mais antiga e mais detalhada sobre a sua vida — bem como o ofício litúrgico ainda hoje cantado em sua honra^[65]. A sua festa é fixada a 14 de novembro, e uma segunda comemoração é instituída no segundo domingo da Grande Quaresma, como prolongamento do domingo precedente, o do «Triunfo da Ortodoxia»^[66].

Palamas nunca foi condenado nominalmente por um ato solene do magistério católico. Mas a sua doutrina central — a distinção real entre a essência e as energias divinas — foi, desde a sua época até ao século XX, massivamente rejeitada pelos teólogos católicos como incompatível com um ponto de doutrina que a Igreja tem por certo: a simplicidade absoluta de Deus^[67].

A crítica católica clássica: simplicidade divina e distinção real

O concílio ecuménico Vaticano I, na sua constituição dogmática Dei Filius (1870), define que Deus é «uma substância espiritual única, singular, absolutamente simples e imutável»^[68]. Esta simplicidade absoluta significa que não há, em Deus, nenhuma composição real: nem de matéria e forma, nem de substância e acidentes, nem sequer — e é este o ponto decisivo contra Palamas — entre a sua essência e os seus atributos, o seu poder, a sua sabedoria ou a sua bondade. Segundo a fórmula clássica da teologia católica, «Deus é o que tem»: a sua sabedoria não é algo que Ele possua além do seu ser, ela é o seu próprio ser, sob um aspeto que a nossa inteligência limitada deve distinguir conceptualmente para o compreender, sem que esta distinção corresponda a uma pluralidade real em Deus^[69].

É precisamente este ponto que ataca, desde 1932, o teólogo Martin Jugie na sua longa entrada do Dictionnaire de théologie catholique :

« Ao querer justificar a todo o custo a pretensão de certos hesicastas de ver Deus já nesta vida, [Palamas] inventou uma teologia que a filosofia e a teologia cristã mais elementar reprovam. » — Martin Jugie, art. « Palamas Grégoire », Dictionnaire de théologie catholique, t. XI/2, Paris, Letouzey et Ané, 1932, col. 1735-1818^[70]

Jugie assinala três dificuldades precisas no sistema palamita : a violação do princípio da simplicidade (Deus deixa de ser absolutamente « aquilo que tem » a partir do momento em que se distingue realmente nele a essência e o que dela emana) ; o risco de pluralidade divina, falando Palamas por vezes de várias « deidades » (theotêtes) a propósito das energias, o que roça um certo diteísmo conceptual ; e a introdução de uma categoria intermédia — a energia como não sendo « nem um acidente, nem uma substância » — que a metafísica clássica julga incoerente^[71].

Uma geração mais tarde, o teólogo tomista Charles Journet retoma o dossiê com mais matizes num longo artigo da Revue thomiste :

« [Palamas] foi um grande homem verdadeiramente, de uma formação monástica e contemplativa profunda. » — Charles Journet, « Palamisme et thomisme », Revue thomiste, n° LX, 1960, p. 429-452^[72]

Mas Journet mantém, no essencial, a mesma objecção que Jugie : segundo ele, não é necessário postular uma distinção real em Deus para dar conta ao mesmo tempo da sua transcendência e da participação real das criaturas na sua vida. A participação, explica ele, pode ser pensada de modo intencional — uma qualidade sobrenatural criada na alma (a graça santificante) abre-a realmente ao horizonte da vida divina — sem que seja preciso multiplicar realidades incriadas distintas na essência do próprio Deus^[73].

O que a Igreja Católica também sustenta firmemente : graça incriada e deificação

Seria contudo profundamente inexacto apresentar a teologia católica como insensível àquilo que Palamas procurava, no fundo, salvaguardar : a realidade de uma verdadeira união a Deus e de uma autêntica deificação do homem pela graça. Sobre este ponto, a tradição católica — de santo Ireneu a santo Tomás de Aquino — é tão afirmativa como a tradição bizantina, ainda que por uma via diferente.

« O Filho de Deus fez-se homem para nos fazer tornar Deus. » — Santo Atanásio de Alexandria, citado no Catecismo da Igreja Católica, n° 460^[74]

« O Filho único de Deus, querendo fazer-nos participar da sua divindade, assumiu a nossa natureza, para, feito homem, fazer dos homens deuses. » — São Tomás de Aquino, Opuscule 57, citado no Catecismo da Igreja Católica, n° 460^[75]

Onde Palamas explica a deificação por uma participação directa em energias incriadas distintas da essência, a teologia católica explica-a pela graça santificante — um dom verdadeiramente sobrenatural e gratuito, efeito criado na alma do único acto incriado pelo qual Deus Se comunica livremente à sua criatura, sem que isso introduza a menor composição no próprio ser divino^[76]. A diferença não está pois entre uma teologia que afirmaria a deificação real e outra que a negaria : ambas as tradições a afirmam com a mesma força. A diferença incide sobre o modo metafísico pelo qual esta união se realiza sem atentar contra a simplicidade de Deus.

Uma recepção mais favorável no século XX

O juízo católico sobre Palamas, mantido firme no essencial, matizou-se no entanto consideravelmente na forma ao longo do século XX. Vários teólogos católicos, sem abandonar a vinculação à simplicidade divina, propuseram uma leitura mais favorável, estimando que Palamas visava menos uma distinção ontológica absoluta do que uma distinção formal, destinada a preservar ao mesmo tempo a transcendência e a acessibilidade de Deus — uma leitura que aproximaria o seu pensamento, não da heresia, mas de um pluralismo teológico legítimo entre tradições cristãs diferentes mas não contraditórias no essencial^[77].

O papa João Paulo II, sem nunca nomear Palamas explicitamente num documento magisterial maior, contribuiu largamente para este clima de reconhecimento ao insistir, na sua carta apostólica Orientale Lumen (1995), sobre a centralidade da theosis na teologia cristã : « pelo poder do Espírito que permanece no homem, a deificação começa já sobre a terra, a criatura é transfigurada e o Reino de Deus é inaugurado »^[78], resumindo o pensamento de santo Ireneu : « de modo que este Filho de Deus Se tornaria Filho do homem para que por sua vez o homem se tornasse filho de Deus »^[79]. A nota oficial da Igreja Católica em França sobre Gregório Palamas reconhece ela também, com prudência, que « a espiritualidade hesicasta é adoptada actualmente por numerosos fiéis da Igreja do Ocidente », recordando todavia que a teologia propriamente dita « permanece discutida entre Oriente e Ocidente »^[80].

O caso melquita : um culto retirado, depois restaurado

O caso mais significativo desta evolução encontra-se na Igreja greco-melquita católica, uma das Igrejas orientais unidas a Roma. Antes da sua reunião plena e inteira com a Sé de Pedro nos anos 1720, o patriarcado melquita de Antioquia honrava Gregório Palamas no seu calendário litúrgico, como o resto do mundo bizantino. Após a reunião, pareceu prudente retirar a sua comemoração, julgada demasiado associada a uma controvérsia anti-latina ; em 1843, o patriarca Maximos III Mazloom substituiu este domingo pela « Comemoração das santas relíquias »^[81]. Só em 1971, por decisão do santo sínodo da Igreja melquita reunido em Ain Traz no mês de Agosto — a reintegração da sua festa no calendário do Triodion, no segundo domingo da Quaresma^[82] — é que a comemoração de são Gregório Palamas foi restaurada no calendário litúrgico melquita, no clima de abertura ecuménica que se segue ao concílio Vaticano II. A Igreja melquita afirma hoje explicitamente, no seu sítio oficial, a doutrina palamita da luz incriada e da participação nas energias divinas^[83] — prova de que a questão permanece, no interior mesmo da plena comunhão católica, um raro exemplo de pluralismo teológico tolerado antes que dirimido.

O hesicasmo e a oração de Jesus hoje

A prática da oração de Jesus, independentemente do debate metafísico sobre as energias divinas, conhece uma irradiação bem para além da ortodoxia : é hoje praticada e ensinada em círculos católicos atentos à espiritualidade oriental, na linha do que recordava já, mais amplamente, a carta Orientale Lumen^[84]. A insistência de Palamas sobre o silêncio interior, a humildade do coração e a perseverança numa breve invocação contínua rejoint intuições que a tradição católica reencontra, por outras vias, nos mestres da oração como são João da Cruz ou, mais perto de nós, na prática da oração de simples presença.

Palamas e o diálogo com o islão

O relato que Palamas deixou do seu cativeiro e das suas trocas com muçulmanos em 1354-1355 permanece um dos raros testemunhos directos de um grande teólogo bizantino confrontado pessoalmente com a expansão otomana nascente na Ásia Menor^[85]. Longe de um simples documento polémico, este texto mostra um teólogo capaz de expor a sua fé com firmeza mantendo ao mesmo tempo um diálogo real com os seus interlocutores — uma atitude que, sobre este ponto preciso pelo menos, conserva um valor de exemplo.

• O grande cisma do Oriente — o contexto histórico da separação entre Roma e Constantinopla no qual se inscreve toda a controvérsia palamita.
• O cisma de Fócio — os prelúdios, quatro séculos antes, da ruptura consumada em 1054.
• A queda de Constantinopla (29 de maio de 1453) — um século após a morte de Palamas, o fim do Império Bizantino onde a sua doutrina se tornara oficial.
• Respostas às objecções ortodoxas — o dossiê apologético católico completo face às posições da Igreja Ortodoxa.