Madhva (c. 1238-c. 1317)

Nascimento em Pājaka e infância prodígio

A tradição situa o nascimento de Madhva por volta de 1238 na aldeia de Pājaka, perto de Udupi, na costa ocidental do Karnataka^[22]. Recebe à nascença o nome de Vāsudeva. O seu pai, chamado Madhyageha Bhaṭṭa (ou Naḍuillāya na língua tuḷu local), e a sua mãe — chamada conforme as fontes Vedavatī ou Satyavatī — pertencem a uma família de brâmanes vishnuítas^[23]. Uma datação alternativa, minoritária, situa a sua vida mais cedo, entre 1199 e 1278; é o intervalo 1238-1317 que continua a ser o mais amplamente aceite pelos manuais de referência e pela própria tradição madhva^[24].

A hagiografia posterior — composta na própria geração de Madhva por Nārāyaṇa Panditācārya (ver abaixo Nārāyaṇa Panditācārya e a hagiografia do Madhvavijaya) — atribui à criança sinais prodigiosos desde a mais tenra idade: memória prodigiosa dos textos sagrados, força física fora do comum, aptidão precoce para a dialética. Estes relatos pertencem ao género hagiográfico clássico da Índia medieval e devem ser lidos como tal: constroem, mais do que documentam em sentido estrito, a figura do santo fundador.

A formação sob Achyutaprekṣa e a rutura com o Advaita

Ainda adolescente, Vāsudeva entra na vida monástica (sannyāsa) sob a direção de Achyutaprekṣa, monge pertencente à tradição não-dualista (Advaita) proveniente de Śaṅkara. Recebe então o nome monástico de Ānandatīrtha^[25]. É neste quadro advaitin que recebe a sua primeira formação filosófica completa — estudo das Upaniṣad, dos Brahma-sūtra e da Bhagavad-Gītā segundo a leitura não-dualista.

Mas Vāsudeva mostra-se rapidamente em profundo desacordo com o ensinamento do seu mestre. Recusa a identidade absoluta entre a alma individual (ātman) e o Absoluto impessoal (brahman) que o Advaita professa, e rompe com esta filiação doutrinal — sem nunca, nota a Internet Encyclopedia of Philosophy, reconhecer formalmente uma dívida para com a escola do seu próprio mestre^[26]. Elabora então a sua própria síntese, a que chama Tattvavāda, a «doutrina do verdadeiro» ou «doutrina do real», e que a tradição posterior designará mais correntemente pelo nome de Dvaita Vedānta — o Vedānta dualista.

Esta rutura não é apenas um desacordo de escola: é o alicerce de toda a obra de Madhva, polemista feroz contra o monismo advaitin até ao fim da sua vida (ver abaixo O Anuvyākhyāna e os tratados polémicos contra o Advaita). Sobre a escola de Śaṅkara e o seu sistema, ver o artigo dedicado: Adi Shankara.

O sistema filosófico de Madhva distingue-se de todas as outras escolas do Vedānta clássico pela intransigência das suas distinções. Onde Śaṅkara apaga a multiplicidade em favor de um Absoluto único e onde Rāmānuja concilia unidade e diferenças reais no seio de um mesmo Brahman pessoal (ver o hinduísmo para a apresentação de conjunto das três grandes escolas vedânticas), Madhva afirma que nada pode jamais identificar-se com nada mais: nem a alma com Deus, nem a matéria com a alma, nem uma coisa com outra.

As duas ordens de realidade: svatantra e paratantra

Para Madhva, a realidade inteira divide-se em duas ordens radicalmente desiguais^[27]:

1. o svatantra-tattva, a realidade independente — que consiste apenas em Brahman, isto é, o próprio Viṣṇu;
2. o paratantra-tattva, a realidade dependente — que compreende tanto as almas individuais (jīva) como a matéria inerte (jaḍa).

Por outras palavras: tudo o que existe, fora de Deus, recebe o seu ser e a sua conservação de uma dependência radical para com ele, sem todavia jamais se tornar ele, nem fundir-se com ele, nem desaparecer nele. É a imagem de um oleiro e dos seus potes: os potes só existem pelo oleiro, dependem totalmente do seu gesto, mas nunca são o próprio oleiro — e esta distância nunca se apaga, nem sequer na libertação final (mokṣa).

O pañcabheda: cinco diferenças eternas

A partir desta distinção fundamental, Madhva desenvolve a sua doutrina de assinatura, o pañcabheda — as cinco diferenças —, que considera tão reais e tão eternas como o próprio Deus^[28]:

Esta grelha integral pretende ser uma refutação sistemática de toda a forma de monismo: em todo o lado onde o Advaita vê, a um nível último, uma identidade oculta sob a aparência da multiplicidade, Madhva afirma uma diferença real, permanente, insuperável — incluindo após a libertação. Um jīva libertado permanece, para a eternidade, distinto de Viṣṇu e distinto dos outros jīva libertados.

O tāratamya: uma hierarquia das almas até à danação eterna

O traço mais singular da teologia de Madhva, e aquele que mais reteve a atenção dos historiadores das religiões comparadas, é a doutrina do tāratamya — a «gradação na pluralidade»^[29]. Para Madhva, as almas não são apenas múltiplas e distintas de Deus; são também, por natureza e desde toda a eternidade, desiguais entre si em conhecimento, em poder e em felicidade — uma desigualdade que não se deve a nenhuma falta cometida, mas que pertence à constituição própria de cada alma.

Desta hierarquia intrínseca, Madhva tira uma classificação em três categorias, cuja terceira constitui o elemento mais radicalmente singular do seu pensamento no panorama indiano:

Uma singularidade doutrinal reconhecida pelos especialistas: nenhuma outra escola do Vedānta, nem nenhuma outra corrente da filosofia indiana clássica, ensina uma danação eterna^[31]. Esta ideia de predestinação e de danação eterna é, segundo os mesmos trabalhos, quase única na tradição filosófica hindu, que habitualmente mantém aberta, para toda a alma, a possibilidade de uma libertação a mais ou menos longo prazo.

Esta doutrina — três categorias de almas fixadas por natureza, uma das quais votada sem regresso às trevas — não tem, até à data, nenhum equivalente reconhecido nas seis outras escolas ortodoxas da filosofia indiana (Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsā, e até as duas outras escolas do Vedānta, Advaita e Viśiṣṭādvaita). É precisamente esta singularidade que alimenta, há mais de um século, o debate erudito sobre uma eventual influência exterior — questão tratada abaixo (O debate dos historiadores).

Hari sarvottama, Vāyu jīvottama: Viṣṇu supremo, Vāyu mediador

A tradição madhva condensou toda esta teologia numa fórmula tornada quase mantra, repetida pelos fiéis como uma profissão de fé: «Hari sarvottama, Vāyu jīvottama» — «Hari (Viṣṇu) é supremo entre todos os seres, Vāyu é supremo entre as almas». Viṣṇu, identificado com o Brahman das Upaniṣad, possui sozinho todas as qualidades no seu grau absoluto e encontra-se, a este título, radicalmente acima de qualquer outro deus, de qualquer alma e de qualquer coisa^[32].

Entre Viṣṇu e as almas encontra-se todavia uma figura mediadora: Vāyu, o deus do vento, tido como a mais elevada das almas criadas. Segundo a tradição madhva, Vāyu encarnou três vezes ao longo das eras cósmicas: sob a forma de Hanumān no Tretā-yuga, sob a forma de Bhīma — herói do Mahābhārata — no Dvāpara-yuga, e depois sob a forma do próprio Madhva no Kali-yuga, a era presente^[33]. É por esta mediação de Vāyu, considera a tradição, que a graça de Viṣṇu desce até às almas devotas — apresentando-se assim o próprio Madhva como o último intermediário encarregado de recordar aos homens do seu tempo a soberania absoluta de Viṣṇu.

Madhva deixa à posteridade um corpus fechado de trinta e sete textos sânscritos, que a tradição reúne sob o nome de Sarvamūla-grantha — literalmente «o conjunto das raízes», isto é, o fundamento textual integral da sua escola^[34].

Os comentários às Upaniṣad, à Bhagavad-Gītā e aos Brahma-sūtra

O corpus compreende treze comentários (bhāṣya) às principais Upaniṣad, um comentário aos Brahma-sūtra de Bādarāyaṇa — o Madhva-bhāṣya, texto fundador da sua escola — e um comentário à Bhagavad-Gītā, o Gītā-bhāṣya^[35]. Madhva sistematiza neles, versículo a versículo, a sua leitura dualista dos textos que o Advaita e o Viśiṣṭādvaita interpretam cada um num sentido diferente. Redige igualmente um comentário ao Bhāgavata Purāṇa, o Bhāgavata-tātparya-nirṇaya, e um comentário ao Mahābhārata, o Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, no qual interpreta a epopeia inteira como uma ilustração contínua da supremacia de Viṣṇu.

O Anuvyākhyāna e os tratados polémicos contra o Advaita

A obra-prima do corpus continua a ser, por confissão da própria tradição madhva, o Anuvyākhyāna — um vasto comentário em verso ao seu próprio Madhva-bhāṣya sobre os Brahma-sūtra, no qual desenvolve a argumentação filosófica mais sistemática em favor do dualismo^[36].

Adversário declarado e constante do Advaita, Madhva redige pelo menos quatro tratados independentes inteiramente consagrados à refutação do monismo: o Upādhikhaṇḍana (refutação da teoria da limitação ilusória), o Māyāvādakhaṇḍana (refutação da doutrina da ilusão cósmica), o Prapañca-mithyātvānumāna-khaṇḍana (refutação da inferência segundo a qual o universo seria irreal) e o Tattvadyota («a iluminação do real»)^[37]. Nestes textos, Madhva chega a acusar Śaṅkara de ensinar, sob uma roupagem vedântica, uma doutrina fundamentalmente budista — o pracchanna-bauddha, o «budismo disfarçado»^[38]. Sobre esta crítica e sobre o budismo madhyamaka que ela visa indiretamente, ver Nāgārjuna.

O milagre do navio e a estátua de Kṛṣṇa

Em 1285, Madhva funda em Udupi o Kṛṣṇa Maṭha, mosteiro que permanece ainda hoje o centro espiritual da sua tradição^[39]. A hagiografia relata que um navio mercante, apanhado numa tempestade ao largo de Udupi, teria sido salvo quando Madhva, desde a margem, agitou a sua veste em direção ao barco; em agradecimento, o capitão ter-lhe-ia oferecido uma estátua de Kṛṣṇa em pedra de gopīcandana, proveniente segundo a tradição de Dvārakā, que Madhva instalou então no novo mosteiro^[40]. Este relato — do mesmo género que os relatos de tempestades acalmadas próprios de outras hagiografias religiosas — pertence ao género do Madhvavijaya e deve ser recebido como tal: um relato de fundação destinado a engrandecer o carisma do fundador, não um facto estabelecido por uma fonte independente.

Os ashṭa maṭha e o sistema de rotação (paryaya)

Em torno do Kṛṣṇa Maṭha, Madhva institui oito mosteiros satélites, os ashṭa maṭha («oito maṭha»): Pālimāru, Adamāru, Kṛṣṇāpura, Puttige, Śirūru, Sodhe, Kaṇiyūru e Pejāvara^[41]. Estas oito instituições continuam, ainda hoje, a revezar-se de dois em dois anos no encargo do culto do templo segundo um sistema de rotação chamado paryaya, que faz de Udupi um dos centros monásticos hindus mais estáveis do ponto de vista institucional na Índia há mais de sete séculos.

Trivikrama Panditācārya: de adversário a discípulo

Segundo a tradição biográfica, Trivikrama Panditācārya (c. 1258-c. 1320), pandit de formação advaitina, teria desafiado Madhva em controvérsia pública. O debate, que se teria prolongado por vários dias — sete a quinze segundo as versões do relato —, ter-se-ia concluído pela derrota reconhecida de Trivikrama, que se tornou então um dos discípulos mais importantes de Madhva^[42]. O seu filho, Nārāyaṇa Panditācārya, viria a tornar-se o biógrafo oficial de Madhva.

Nārāyaṇa Panditācārya e a hagiografia do Madhvavijaya

A principal fonte biográfica sobre Madhva é o Madhvavijaya («a vitória de Madhva»), poema sânscrito em dezasseis cantos composto por Nārāyaṇa Panditācārya, filho de Trivikrama Panditācārya e discípulo direto de Madhva^[43]. O mesmo autor redige também o Maṇimañjarī, texto mais breve de trezentas e uma estrofes repartidas em oito capítulos, tradicionalmente o primeiro texto biográfico ensinado aos jovens madhva^[44]. Estas duas obras, redigidas por uma testemunha ou quase-testemunha da geração de Madhva, continuam a ser a fonte privilegiada — mas não crítica em sentido moderno — de tudo o que se sabe da sua vida.

Jayatīrtha, Vyāsatīrtha, Raghavendra Tīrtha: três séculos de comentadores

A tradição dvaita produz, nos séculos seguintes, uma linhagem de grandes comentadores que consolidam e defendem o sistema de Madhva face aos seus adversários advaitins e viśiṣṭādvaitins:

Sob o impulso de Vyāsatīrtha, a tradição dvaita vê florescer no século XVI o movimento dos haridāsa, poetas-compositores devocionais em língua kannada — em primeiro lugar Purandara Dāsa e Kaṇaka Dāsa —, cujos cantos continuam hoje a alimentar a música carnática do sul da Índia^[48].

Uma herança reivindicada até em Caitanya?

Os Vaiṣṇava de Bengala, herdeiros de Caitanya Mahāprabhu (século XVI) e fundadores do movimento devocional Gauḍīya, reclamam uma filiação direta com Madhva sob o nome de Brahma-Madhva-Gauḍīya sampradāya^[49]. Esta filiação, popularizada no século XVIII pelo teólogo Baladeva Vidyābhūṣaṇa, continua todavia fortemente contestada pelos especialistas modernos do vishnuísmo bengali: vários historiadores de primeiro plano — S. K. De, Surendranath Dasgupta, Sundarānanda Vidyāvinoda, Friedhelm Hardy — puseram em dúvida a realidade deste vínculo, observando que nenhuma menção de Caitanya aparece nos arquivos próprios da própria tradição madhva^[50]. A influência, se existe, parece ter sido mais litúrgica — a introdução do canto devocional (kīrtana) em certos círculos madhva na sequência de uma visita de Caitanya a Udupi — do que doutrinal em sentido estrito.

Segundo a tradição, em 1317, quando terminava um ensinamento sobre as Upaniṣad diante dos seus discípulos em Bādarikāśrama, Madhva teria desaparecido no meio de uma chuva de flores vinda do céu^[51]. Os seus discípulos não consignam a sua morte: relatam a sua partida definitiva para os Himalaias, onde a tradição madhva sustenta que ele permanece vivo, em companhia do sábio Vyāsa, autor tradicional dos Brahma-sūtra e do Mahābhārata^[52]. Esta ausência deliberada de um relato de morte — uma «partida» mais do que um falecimento — inscreve-se na própria lógica da sua teologia: Madhva, terceiro avatāra de Vāyu, não morre como morrem as almas comuns; retira-se.

Este dia do desaparecimento (Madhva Navamī) continua a ser celebrado todos os anos pela tradição dvaita como a festa mais importante do calendário madhva.

A singularidade da doutrina do tāratamya — três categorias de almas fixadas por natureza, uma das quais votada à danação eterna, bem como a figura de um deus mediador (Vāyu) pelo qual só a graça chega às almas — atraiu muito cedo a atenção dos indianistas britânicos da viragem do século XX, que nela viram um possível vestígio de influência exterior ao subcontinente indiano.

Os argumentos de Grierson e Burnell

O indianista George Abraham Grierson avançou a hipótese de que Madhva teria «tomado por empréstimo ao cristianismo», apoiando-se nas semelhanças entre as práticas devocionais vishnuítas que descreve e certas formas de piedade cristã, bem como na doutrina invulgar da predestinação^[53]. No mesmo sentido, o orientalista Arthur Coke Burnell julgava detetar uma influência cristã a partir de aproximações entre certos episódios da vida de Madhva — como o milagre do navio salvo da tempestade — e cenas evangélicas, bem como entre certos elementos doutrinais das duas tradições^[54]. A hagiografia relata além disso um encontro entre Madhva e um sultão de Deli, durante o qual Madhva se teria exprimido em persa — episódio que alimentou, noutros autores, a hipótese de uma influência islâmica mais do que cristã^[55].

As objeções dos historiadores modernos

O consenso dos indianistas contemporâneos rejeita todavia esta hipótese de empréstimo direto. A Internet Encyclopedia of Philosophy resume assim o estado atual do debate:

«Alguns investigadores supuseram influências estrangeiras, nomeadamente cristãs, no pensamento de Madhva, mas o consenso erudito atual sustenta que as mudanças políticas e sociais da região de Madhva suscitaram uma nova abordagem de antigas convicções religiosas^[56].» — Internet Encyclopedia of Philosophy, artigo «Madhva» (tradução; texto original inglês em nota)^[57]

O indianista alemão Helmuth von Glasenapp contesta por seu lado a hipótese de uma influência islâmica, sustentando que o monoteísmo rigoroso de Madhva pode perfeitamente derivar de recursos propriamente indianos — nomeadamente da tradição teísta vishnuíta já presente no Bhāgavata Purāṇa e nos hinos devocionais anteriores — sem que seja necessário postular um empréstimo exterior^[58]. O consenso atual, resume a Internet Encyclopedia of Philosophy, retém mais que «mudanças políticas e sociais na região de Madhva suscitaram uma nova abordagem de convicções religiosas antigas»^[59] — isto é, um desenvolvimento endógeno da teologia vishnuíta devocional, em resposta às convulsões políticas que atravessam o Karnataka do século XIII (expansão do sultanato de Deli, declínio progressivo dos reinos hindus do Decão).

O que este debate revela realmente

Este debate, que continua aberto mais de um século após a sua formulação, ilustra uma regra de método que todo o leitor católico sério deveria reter: a semelhança estrutural entre duas doutrinas religiosas (aqui, predestinação, danação, mediação, milagres de salvamento no mar) nunca basta, por si só, para estabelecer um empréstimo histórico entre elas. Pode igualmente assinalar uma convergência independente — dois espíritos diferentes enfrentando, cada um no seu próprio quadro cultural, a mesma questão universal da relação entre um Deus soberano, a liberdade e o mal. É a posição que hoje retém a maioria dos especialistas do dvaita, sem todavia negar o interesse do paralelo para a teologia comparada.

Um teísmo mais próximo do sentido religioso natural do que o Advaita

O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate, reconhece que o hinduísmo traz em si uma autêntica busca de Deus:

«No hinduísmo, os homens perscrutam o mistério divino e exprimem-no pela fecundidade inesgotável dos mitos e pelos esforços penetrantes da filosofia; procuram a libertação das angústias da nossa condição, quer pelas formas da vida ascética, quer pela meditação profunda, quer pelo refúgio em Deus com amor e confiança^[60].» — Concílio Vaticano II, Nostra Aetate, §2 (28 de outubro de 1965)

Esta última fórmula — «o refúgio em Deus com amor e confiança» — aplica-se, mais do que a qualquer outra escola do Vedānta, precisamente ao teísmo devocional de Madhva. Onde o Advaita de Śaṅkara dissolve a prazo toda a relação entre a alma e Deus numa identidade impessoal, Madhva mantém, até na libertação final, uma relação real e permanente entre a alma e um Deus pessoal de quem ela depende e a quem pode amar sem jamais se confundir com ele. Neste ponto preciso — a afirmação de um Deus pessoal distinto do mundo, a quem a alma se une por amor e por confiança mais do que por identificação metafísica —, o dualismo madhva está estruturalmente mais próximo do teísmo natural do que o monismo advaitin, o que explica em parte que certos indianistas do século XIX e do início do século XX tenham podido, erradamente, ver nele um vestígio de empréstimo cristão mais do que uma convergência própria do sentido religioso humano para a ideia de um Deus pessoal.

Um Deus pessoal, mas nem trinitário nem encarnado de uma vez por todas

Esta proximidade estrutural não deve todavia mascarar divergências decisivas. O Viṣṇu de Madhva é um Deus pessoal único, mas não é de modo algum trinitário: não conhece nenhuma distinção real de Pessoas na unidade de uma só natureza divina, à diferença do Deus cristão uno e trino que o Credo confessa. A sua relação com Vāyu e com os avatāra não é a de Pessoas divinas iguais numa só substância, mas a de um Deus supremo e de criaturas — fossem elas a mais elevada das criaturas — que Lhe permanecem radicalmente subordinadas.

Do mesmo modo, as três encarnações sucessivas de Vāyu — Hanumān, Bhīma, o próprio Madhva — repetem, de era cósmica em era cósmica, um mesmo esquema cíclico de manifestação divina, à diferença da Encarnação cristã, única e definitiva na história: «Cristo, tendo-Se oferecido uma vez para levar os pecados da multidão, aparecerá uma segunda vez, já sem relação com o pecado, para a salvação dos que O esperam» (Heb 9, 28). A fé católica confessa um Verbo feito carne de uma vez por todas, num tempo e num lugar determinados da história humana, e não uma série de aparições cíclicas de um mesmo princípio divino segundo as eras do mundo.

O mediador criado face ao único Mediador

O papel de Vāyu como intermediário necessário entre Viṣṇu e as almas devotas merece, também ele, ser situado com precisão. Para Madhva, a graça de Deus só chega ao fiel pela mediação de uma alma certamente suprema, mas ela mesma criada, dependente, distinta para sempre de Viṣṇu. São Paulo, na sua primeira carta a Timóteo, afirma pelo contrário a unicidade radical do mediador cristão:

«Deus, nosso Salvador […] quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade. Porque há um só Deus, e também um só mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo, Ele mesmo homem^[61].» — São Paulo, 1 Timóteo 2, 4-5

O mediador cristão não é uma alma criada, por mais elevada que seja: Ele é Ele mesmo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, o que torna a sua mediação absoluta e não relativa a uma ordem criada, fosse ela a mais próxima de Deus. A comparação não tem aqui por objetivo contestar a piedade real dos devotos de Vāyu, mas ajudar o leitor católico a situar com exatidão uma diferença de estrutura teológica frequentemente negligenciada nas apresentações rápidas do diálogo inter-religioso.

A danação por natureza, contra a danação por liberdade recusada

O ponto de divergência mais grave diz respeito à doutrina do tāratamya e, em particular, à sorte das almas tamo-yogya. Para Madhva, certas almas estão, pela sua própria natureza e desde toda a eternidade, destinadas às trevas — não em consequência de um pecado livremente cometido, mas em virtude de uma hierarquia ontológica fixada desde a origem.

A doutrina católica do inferno repousa sobre um princípio exatamente inverso. O Catecismo da Igreja Católica enuncia-o sem ambiguidade:

«Deus não predestina ninguém para o inferno^[62]; para isso é precisa uma aversão voluntária a Deus (um pecado mortal), e persistir nela até ao fim.» — Catecismo da Igreja Católica, §1037

Nenhuma alma, segundo a fé católica, é criada com uma inclinação ontológica irremediável para o mal ou com uma exclusão de princípio da comunhão com Deus: a danação, se sobrevém, é sempre consequência de uma recusa livre e perseverante da graça oferecida a todos, nunca a execução de uma hierarquia de naturezas fixada de antemão. É aí, ainda mais do que na questão do monoteísmo ou da mediação, que o dualismo de Madhva se afasta mais radicalmente da doutrina cristã da liberdade, do pecado e da misericórdia — Deus, segundo o ensinamento constante da Igreja, «quer que todos os homens se salvem» (1 Tm 2, 4), sem exceção de natureza nem de casta.

• O hinduísmo — panorama de conjunto das grandes escolas e doutrinas
• Adi Shankara — fundador do Advaita Vedānta, o não-dualismo que Madhva combate
• Rāmānuja — fundador do Viśiṣṭādvaita, a via média entre monismo e dualismo
• Nāgārjuna — sobre o madhyamaka budista que Madhva assimila, com ou sem razão, ao Advaita