Adi Shankara (c. 788-c. 820)

Um fundador sem testemunha contemporânea

Como acontece com muitas figuras religiosas fundadoras da Antiguidade indiana, nenhum documento contemporâneo e independente sobre a vida de Shankara chegou até nós. O filósofo americano especialista da Stanford Encyclopedia of Philosophy recorda-o sem rodeios: «não existem registos históricos fiáveis da vida de Śaṅkara para além das suas próprias obras escritas»^[2]. O que se sabe da sua biografia provém de catorze hagiografias conhecidas pelo nome genérico de Shankaravijaya («a conquista de Shankara»), redigidas vários séculos — por vezes quase um milénio — após a sua morte, e «cheias de lendas e de ficção, muitas vezes mutuamente contraditórias»^[3]. A mais influente, a Madhaviya Shankaravijaya, atribuída a Vidyaranya ou a um autor próximo do seu círculo, data do século XIV — ou seja, mais de quinhentos anos após os factos que pretende narrar.

Esta situação não é própria de Shankara: recorda, guardadas as devidas proporções, o caso de Siddhartha Gautama ou de Guru Nanak, cuja biografia assenta também em relatos compostos muito tempo após a sua morte. A regra metodológica continua a ser a mesma para uma enciclopédia séria: distinguir o que a história pode estabelecer daquilo que a piedade construiu depois.

O debate sobre as datas: do século V antes de Jesus Cristo ao século VIII depois

Os próprios mosteiros (mathas) que a tradição liga a Shankara não concordam quanto às suas datas: a tradição de Kanchipuram situa-o cerca de 509 antes de Jesus Cristo, a de Sringeri cerca de 483 antes de Jesus Cristo — datações fundadas em referências obscuras a um soberano chamado «Vikramaditya» que nenhuma prova independente permite confirmar^[4]. A datação que dominou as publicações eruditas do século XX, 788-820, retomada nomeadamente por Max Müller e Sarvepalli Radhakrishnan, situa Shankara na viragem do século VIII para o século IX^[5].

Esta datação foi contudo posta em causa pela investigação académica recente. O historiador japonês Hajime Nakamura avança antes um intervalo de 700 a 750, e o filósofo Karl Potter propõe uma datação ligeiramente anterior ainda, a partir da cronologia do seu contemporâneo filosófico Mandana Mishra^[6]. O especialista japonês da Upadeshasahasri, Sengaku Mayeda, e a indianista russa Natalia Isaeva, retêm igualmente o intervalo 700-750^[7]. Os limites cronológicos mais sólidos continuam a ser indiretos: as obras de Shankara trazem a marca de debates com autores budistas e mimamsakas dos séculos V-VII (o que exclui uma data anterior a cerca de 650), enquanto o comentador Vachaspati Mishra, ativo no século IX, cita já Shankara como uma autoridade estabelecida (o que fixa um limite superior cerca de 800)^[8]. A Ignispedia retém, na linha do título tradicional ainda o mais divulgado na literatura de divulgação, o intervalo «c. 788-c. 820», assinalando explicitamente, como exige a honestidade enciclopédica, que a investigação contemporânea mais rigorosa pende antes para a primeira metade do século VIII.

Uma glória tardia: o esquecimento de Shankara durante três séculos

Uma constatação historiográfica surpreende muitas vezes o leitor habituado à imagem de Shankara como «o maior filósofo do hinduísmo»: esta reputação não é a que os seus contemporâneos lhe reconheciam. O especialista britânico de filosofia indiana Richard King escreve-o sem rodeios: «embora seja corrente encontrar eruditos ocidentais e hindus a sustentar que Shankaracharya foi a figura mais influente e mais importante da história do pensamento intelectual hindu, isso não parece justificado pelos factos históricos»^[9]. O indianista Matthew Clark, autor do estudo de referência sobre a ordem Dashanami, precisa: «Shankara era relativamente desconhecido em vida, e provavelmente durante vários séculos depois, uma vez que não se encontra nenhuma menção a ele nas fontes budistas ou jainas durante séculos; tão-pouco é mencionado por outros filósofos importantes dos séculos IX e X»^[10].

Até ao século X, a figura dominante do Vedanta não-dualista não é aliás Shankara, mas o seu contemporâneo mais velho Mandana Mishra, autor do influente tratado Brahma-siddhi^[11]. Só a partir do século XIV, sob o impulso do teólogo-ministro Vidyaranya, é que Shankara se torna retrospetivamente o fundador sistemático e o herói conquistador do Advaita Vedanta — ponto desenvolvido mais adiante neste artigo, na secção consagrada à construção da sua lenda.

Nascimento em Kaladi e o episódio do crocodilo

Segundo as hagiografias, Shankara nasce em Kaladi, uma aldeia do atual Kerala, de pais idosos e durante muito tempo sem filhos, Shivaguru e Aryamba^[12]. Em criança, teria dominado os quatro Vedas logo aos oito anos de idade — um topos hagiográfico clássico que assinala a precocidade do futuro mestre^[13]. O seu pai morre jovem, deixando a mãe sozinha a criá-lo, e é ela quem primeiro se opõe ao seu desejo de renúncia (sannyasa), gesto que teria rompido todo o vínculo com a vida familiar e a teria deixado sem amparo na velhice.

O episódio mais célebre da sua infância, presente «em todas as hagiografias»^[14], conta que um dia, banhando-se no rio Purna, o jovem Shankara se teria sentido agarrado pela perna por um crocodilo. Aproveitando o terror da mãe, ter-lhe-ia pedido, em aparente artigo de morte, licença para se fazer monge errante — licença que ela concedeu de imediato, após o que o crocodilo o largou^[15]. Quer o episódio seja um facto exato ou, mais verosimilmente, uma parábola hagiográfica destinada a legitimar uma rutura familiar rara e chocante na sociedade indiana — a licença materna necessária à renúncia de um filho único —, ele condensa a mesma intenção narrativa que se encontra noutras biografias de fundadores religiosos: apresentar como providencial uma decisão que subvertia as conveniências sociais da época.

A linhagem espiritual: Gaudapada e Govinda Bhagavatpada

Segundo a tradição, Shankara dirige-se em seguida para as margens do Narmada, onde encontra Govinda Bhagavatpada, asceta estabelecido perto de Omkareshwar^[16]. Govinda é ele próprio apresentado como discípulo de Gaudapada (século VI), autor de um comentário em verso (karika) sobre a Mandukya Upanishad que prefigura várias teses centrais do Advaita — nomeadamente a ideia de que a experiência de vigília não tem, em última análise, mais estatuto ontológico do que o sonho^[17]. Esta filiação intelectual é significativa: os investigadores modernos, nomeadamente na linha dos trabalhos comparatistas sobre o budismo Madhyamaka, notaram que a Gaudapada-karika traz marcas manifestas de influência budista — ponto que alimentará, mais tarde, a acusação lançada contra o próprio Shankara de ser um «budista mascarado», desenvolvida mais adiante neste artigo.

As viagens e o debate com Mandana Mishra

A tradição atribui a Shankara uma série de viagens missionárias (muitas vezes descritas como um digvijaya, uma «conquista dos pontos cardeais») através do subcontinente, do Gujarat ao Bengala, marcadas por debates públicos com defensores do ritualismo védico, budistas, jainas e materialistas (charvaka)^[18]. O episódio mais desenvolvido pela hagiografia é o debate com Mandana Mishra, brilhante exegeta mimamsaka partidário da salvação pela ação ritual e não apenas pelo conhecimento. O relato tradicional conta que a esposa de Mandana, Ubhaya Bharati, serviu de árbitro do debate, que durou várias semanas; Mandana, vencido, teria então tomado o véu monástico sob o nome de Sureshvara^[19]. A investigação crítica moderna continua prudente quanto a este relato: a tradição mais tardia identifica Mandana Mishra com Sureshvara, mas esta identificação permanece historicamente incerta — os dois autores poderiam ser pessoas distintas^[20]. O que se pode afirmar com maior segurança é que o Sureshvara autor de comentários vedânticos (Naishkarmyasiddhi, subcomentários sobre a Upadeshasahasri e o Brihadaranyaka Upanishad Bhashya) pertence bem à primeira geração de discípulos diretos da tradição advaitina atribuída a Shankara.

A morte aos trinta e dois anos: Kedarnath ou Kanchipuram?

A tradição dominante situa a morte de Shankara com apenas trinta e dois anos^[21], em Kedarnath, santuário himalaio onde se teria retirado para uma gruta para nunca mais sair, o que explica que este local seja venerado como o seu túmulo simbólico^[22]. Outras tradições, nomeadamente a do mosteiro de Kanchipuram no Tamil Nadu, afirmam pelo contrário que Shankara aí teria alcançado a siddhi (a realização final) e aí teria morrido, enquanto uma terceira tradição minoritária situa a sua morte no Kerala^[23]. Esta pluralidade de relatos contraditórios, própria de cada matha que procura legitimar a sua filiação direta com o fundador, reflete menos um facto histórico estabelecido do que uma questão institucional: cada mosteiro tem interesse em situar a morte do mestre no seu próprio território espiritual.

O Brahma-sutra-bhashya e o prefácio sobre a sobreposição

A obra mais incontestada de Shankara é o seu comentário (bhashya) sobre os Brahma-sutras de Badarayana, texto fundador da escola Vedanta^[24]. O comentário abre-se com um longo prefácio filosófico conhecido como Adhyasa-bhashya («comentário sobre a sobreposição»), considerado por muitos especialistas como o texto mais denso e mais original de todo o corpus atribuído a Shankara. Shankara define desde logo o seu objeto: «a sobreposição [é] a apresentação aparente à consciência, por um fenómeno de memória, de algo observado anteriormente noutra coisa»^[25]. Coloca aí o problema central de toda a metafísica advaitina: como explicar que o sujeito puro (a consciência, designada pelo pronome «eu») venha a identificar-se falsamente com o objeto (o corpo, a mente, designados por «isto»), quando «o sujeito e o objeto [...] são opostos um ao outro como a escuridão e a luz [e] não podem ser identificados»^[26].

Os comentários sobre as Upanishads e a Bhagavad-Gita

A este comentário fundador juntam-se comentários (bhashyas) sobre dez Upanishads principais (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya e Brihadaranyaka) e sobre a Bhagavad-Gita^[27]. Em conjunto, estes três corpus — Brahma-sutras, Upanishads, Bhagavad-Gita — constituem aquilo a que a tradição vedântica chama o prasthana-traya («o triplo fundamento escriturístico»)^[28], e o facto de Shankara ter comentado simultaneamente os três textos fundadores explica, historicamente, a autoridade particular que a sua leitura acabou por adquirir na escola Vedanta.

A Upadeshasahasri, o único tratado pessoal incontestado

Ao contrário dos comentários, que seguem necessariamente a estrutura de um texto anterior, a Upadeshasahasri («Mil ensinamentos») é a única obra de composição livre cuja autenticidade shankariana é objeto de um consenso académico quase unânime^[29]. Composta por uma parte em prosa e uma parte em verso, expõe de forma sistemática o método pedagógico pelo qual um mestre deve conduzir um discípulo ao conhecimento libertador da identidade Atman-Brahman. O estudioso japonês Sengaku Mayeda, que estabeleceu a edição crítica sânscrita de referência em 1973 antes de publicar a tradução anotada em inglês, é considerado como «a maior autoridade mundial sobre a Upadeshasahasri»^[30].

Centenas de textos atribuídos: o problema da autenticidade

Mais de trezentos textos circulam hoje sob o nome de Shankara^[31], mas a crítica filológica moderna só retém uma fração restrita como autenticamente seus: o Brahma-sutra-bhashya, os comentários sobre as dez Upanishads principais e a Bhagavad-Gita, e a Upadeshasahasri. O caso mais discutido é o do Vivekachudamani («A Joia suprema do discernimento»), poema muito popular na vulgarização moderna do Advaita: os especialistas contemporâneos «tendem a rejeitar a sua autenticidade»^[32], embora o filósofo Ed Grimes observe que «subsiste ainda assim uma probabilidade de que Shankara seja o seu autor», tendo em conta o seu público e o seu propósito, diferentes das obras exegéticas^[33]. São, pelo contrário, largamente afastados como pseudepígrafos tardios os comentários sobre Upanishads secundárias (Kaushitaki, Maitri, Kaivalya nomeadamente), o Aparokshanubhuti, o Atma Bodha, bem como o compêndio doxográfico Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, cujo estilo difere sensivelmente do das obras reconhecidas^[34]. Alguns hinos de devoção muito populares (stotras), como o Bhaja Govindam ou o Dakshinamurti Stotra, são, pelo contrário, geralmente aceites como autênticos^[35].

Esta disciplina filológica não é um simples exercício académico: condiciona diretamente aquilo que uma enciclopédia honesta pode atribuir, sem reserva, ao próprio Shankara e não à vasta tradição de admiradores que continuou, durante séculos, a escrever sob o seu nome.

Brahman e Atman: uma identidade radical

O coração da metafísica de Shankara cabe numa afirmação de uma simplicidade temível: «o atman é uma consciência pura, não-intencional. É um sem segundo, não-dual, existência infinita, e numericamente idêntico ao brahman»^[36]. Esta identidade não é, para Shankara, uma tese filosófica entre outras a demonstrar pelo raciocínio discursivo: é aquilo que revelam diretamente as quatro grandes palavras (mahavakyas) das Upanishads, das quais a mais célebre, tirada da Chandogya Upanishad, é tat tvam asi — «Tu és Isso»^[37].

«Não sou nem a mente, nem a inteligência, nem o ego, nem o pensamento; não sou nem a audição, nem a língua, nem o olfato, nem os olhos; não sou nem a terra, nem o céu, nem o ar, nem a luz. Sou a própria forma da consciência e da bem-aventurança; sou Shiva, sou Shiva.» — atribuído a Adi Shankara, Nirvana Shatakam («As seis estrofes do nirvana»)^[38]

Este canto, um dos mais populares do corpus devocional atribuído a Shankara, ilustra pelo método dito do neti neti («nem isto, nem aquilo») o procedimento advaitino: despojar sucessivamente o sujeito de toda a identificação com o corpo, os sentidos, a mente e o ego, até nada mais subsistir senão a consciência pura, qualificada em definitivo como idêntica ao Absoluto.

«Brahman é real, o mundo é ilusório»: o estatuto de Maya

A fórmula posterior que melhor resume, na própria tradição popular indiana, a doutrina advaitina — sem pertencer ao corpus autêntico de Shankara — cabe num meio-verso sânscrito: brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah — «Brahman é real, o mundo é ilusório (ou: provisório), e a alma individual não é outra coisa senão Brahman»^[39]. É preciso, porém, evitar um contrassenso frequente: Shankara não diz que o mundo não existe de todo, como um puro nada; afirma que o mundo não tem realidade absoluta e independente — não é nem puramente real (como Brahman), nem puramente irreal (como o chifre de uma lebre, imagem clássica do impossível puro), mas indeterminável no seu estatuto ontológico próprio, uma categoria que o sânscrito designa por anirvacaniya^[40]. É esta realidade intermédia, nem plenamente real nem puramente fictícia, que designa o termo técnico de maya.

A ignorância e a sobreposição: a imagem da corda e da serpente

A imagem mais célebre para ilustrar este mecanismo é a da corda confundida com uma serpente na escuridão, utilizada pelo próprio Shankara:

«É exatamente como ver uma serpente numa corda, na escuridão.» — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, prefácio ao Brahma-sutra-bhashya, trad. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

Tal como a serpente percebida nunca existiu realmente — só a corda existia —, assim o mundo das diferenças (eu, tu, sujeito, objeto, corpo, universo) nunca teve a existência independente que a ignorância (avidya) lhe atribui: «é esta ignorância que é a causa de toda esta dualidade, sendo Brahman erroneamente tomado pelo mundo»^[42]. Por outras palavras, não é a corda que se transforma em serpente — como se o próprio Brahman se metamorfoseasse realmente em universo material —, mas é o conhecimento da corda que, por si só, dissipa a ilusão da serpente^[43]: do mesmo modo, «só o conhecimento da corda dissipa a ilusão da serpente, e nada mais»^[44].

Os dois níveis de verdade

Para conciliar a experiência quotidiana (em que o mundo, o corpo e as outras pessoas parecem bem reais) e a verdade última (em que só Brahman é real), Shankara distingue dois níveis hierarquizados de verdade: o nível empírico ou convencional (vyavaharika), em que as categorias de sujeito, de objeto, de causalidade e de multiplicidade têm uma validade prática real, e o nível último (paramarthika), em que só subsiste a não-dualidade de Brahman^[45]. A relação entre os dois é assimétrica: o mundo empírico depende inteiramente de Brahman para existir, enquanto Brahman não depende em nada do mundo^[46]. Esta arquitetura em dois andares permite a Shankara evitar uma objeção imediata — se não há nada além de Brahman, por que razão o mundo nos aparece de forma tão constante como real e diferenciado? — sem contudo conceder ao mundo fenomenal o estatuto de uma criação substancial distinta do seu criador, como sustentará, mais adiante neste artigo, a crítica católica a esta doutrina.

As quatro grandes palavras e os quatro mosteiros

A tradição posterior organizou a doutrina advaitina em torno de quatro mahavakyas, cada uma tirada de um Veda distinto e associada a um dos quatro mosteiros (mathas) cuja fundação a lenda atribui a Shankara:

Segundo a tradição, cada um destes quatro mosteiros teria sido confiado a um dos quatro discípulos diretos de Shankara — respetivamente Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada e Totaka^[47]. Esta arquitetura simétrica, sedutora pela sua coerência, é porém ela própria uma construção hagiográfica tardia, como mostra a secção seguinte deste artigo.

A libertação pelo só conhecimento

Para Shankara, a libertação (moksha) não é um resultado a obter pela ação ritual ou pela acumulação de mérito, mas o simples reconhecimento de uma identidade já realizada desde toda a eternidade: «torna-se Brahman simplesmente por conhecer Brahman»^[48]. Este conhecimento não se adquire por graus progressivos como uma competência técnica, mas surge, segundo a doutrina, desde a escuta (sravana) correta das grandes palavras upanixádicas, sem necessitar em si da mediação de uma longa prática meditativa^[49]. Um homem assim libertado em vida (jivan-mukta) «continua a viver como um indivíduo encarnado que experimenta o mundo», mas no reconhecimento permanente de que esta individualidade não tem, em última análise, qualquer realidade própria^[50].

A acusação de «budista mascarado»

Desde a Idade Média indiana, correntes hindus rivais — nomeadamente vixnuítas — acusaram Shankara de ser um «pracchanna bauddha», um budista mascarado sob o hábito do bramanismo ortodoxo^[51]. A acusação não é desprovida de fundamento histórico: a própria linhagem intelectual de Shankara, através de Gaudapada, traz traços documentados de influência do budismo Madhyamaka, nomeadamente no uso do método dialético e em certas formulações sobre a irrealidade última do mundo fenomenal^[52]. A tradição advaitina rejeita, porém, esta qualificação insistindo numa diferença estrutural maior: onde o budismo clássico ensina a ausência de qualquer si permanente (anatman), Shankara afirma pelo contrário a existência de um Si (atman) único, eterno e idêntico a Brahman — uma afirmação metafísica positiva que o budismo, na sua forma clássica, recusa precisamente fazer^[53]. O debate filosófico entre a escola advaitina e a escola budista madhyamaka, desenvolvida nomeadamente pelo filósofo Nagarjuna, ultrapassa o âmbito deste artigo dedicado a Shankara.

Ramanuja e Madhva: as duas grandes escolas rivais do Vedanta

O Advaita de Shankara não é a única leitura vedântica dos Brahma-sutras. Três séculos depois dele, o teólogo tâmil Ramanuja (1017-1137) elabora o Vishishtadvaita («não-dualismo qualificado»), que recusa a identidade pura e simples entre a alma e Brahman em favor de uma relação de dependência orgânica — a alma e o mundo como o «corpo» de Brahman, distintos dele sem lhe serem exteriores. Dois séculos mais tarde ainda, Madhva (c. 1238-c. 1317) rompe ainda mais radicalmente com Shankara ao fundar o Dvaita, um dualismo estrito que mantém uma diferença eterna e irredutível entre a alma individual e Deus, mesmo no estado de libertação. Estas três escolas — Advaita, Vishishtadvaita, Dvaita — continuam a estruturar, ainda hoje, o panorama intelectual do Vedanta hindu, reivindicando cada uma a sua própria leitura dos mesmos textos escriturísticos.

Mandana Mishra, a figura dominante até o século X

Como assinalado acima, os especialistas contemporâneos do Vedanta, nomeadamente Pulasth Roodurmun, mostraram que foi Mandana Mishra, e não Shankara, quem ocupou o lugar de referência intelectual do não-dualismo vedantino até o século X^[54] — o que coincide com a constatação de Matthew Clark de que Shankara, ausente das fontes budistas, jainistas e dos grandes filósofos dos séculos IX e X, permaneceu por muito tempo uma figura menor^[55]. Esta constatação inverte a representação popular, que apresenta espontaneamente Shankara como tendo dominado de imediato o panorama filosófico indiano ainda em vida.

Vidyaranya e a fabricação do digvijaya (século XIV)

A viragem decisiva na construção da lenda de Shankara ocorre no século XIV, com o teólogo-ministro Vidyaranya (décimo segundo Jagadguru de Sringeri de 1380 a 1386, também ministro influente do Império de Vijayanagara)^[56]. O indianista alemão Paul Hacker, cujos trabalhos renovaram profundamente a historiografia do Advaita, mostrou que foi Vidyaranya quem, primeiro, apresentou Shankara como um «herói folclórico divino que difundiu o seu ensinamento através do seu digvijaya («conquista universal»)» por toda a Índia, à maneira de um conquistador vitorioso^[57]. Esta narrativa épica respondia a uma necessidade precisa da época: num contexto de intenso conflito hindu-muçulmano no planalto do Decão, Vidyaranya procurava dar ao hinduísmo bramânico um fundador unificador e uma organização institucional capaz de rivalizar com a coesão atribuída ao islã^[58].

Foi também a este período tardio que remonta, segundo Hacker e outros investigadores, a atribuição retrospetiva a Shankara da fundação dos quatro mathas cardeais — embora nada, nas obras autênticas do próprio Shankara, mencione tal projeto institucional^[59]. O historiador Matthew Clark acrescenta que várias outras tradições monásticas e ekadandi hindus permaneceram, aliás, historicamente, fora da organização dashanami que a lenda atribui a Shankara^[60].

Os quatro mathas e a ordem Dashanami

Qualquer que seja a origem histórica exata desta organização, os quatro mathas de Sringeri, Dvaraka, Puri e Jyotirmath, bem como a ordem monástica Dashanami («dos dez nomes»), constituem hoje uma realidade institucional viva do hinduísmo bramânico, cada um dirigido por um Shankaracharya sucessor que perpetua o título do fundador lendário^[61]. «Numerosas linhagens que se reclamam de Shankara [...] continuam a prosperar hoje»^[62], prova de que a construção tardia da lenda não impediu que esta produzisse, ao longo do tempo, uma realidade institucional sólida e duradoura.

Shankara hoje: ícone nacional

Nos séculos XIX e XX, os neo-vedantinos indianos e os orientalistas ocidentais deram ao Advaita Vedanta um lugar desmedido em relação à sua difusão real na piedade hindu popular, erigindo-o em «fio teológico unificador do hinduísmo» e em representação emblemática da religião e da cultura indianas, «apesar de a maioria dos hindus não aderir ao Advaita Vedanta»^[63]. Swami Vivekananda, cujo discurso retumbante no Parlamento Mundial das Religiões de Chicago em 1893 marca uma viragem na difusão ocidental do hinduísmo, inscreve-se nesta linha de leitura universalista, tal como o seu mestre Ramakrishna. Mais recentemente, no século XXI, no contexto da ascensão do nacionalismo hindu promovido pelo Bharatiya Janata Party, Shankara foi apresentado como um «símbolo nacional de unidade»^[64]: em 5 de novembro de 2021, o primeiro-ministro Narendra Modi inaugurou uma estátua de Shankara no santuário de Kedarnath^[65], e em 21 de setembro de 2023, o governo de Madhya Pradesh revelou em Omkareshwar uma «Statue of Oneness» («Estátua da Unicidade») de cento e oito pés de altura^[66]. Esta instrumentalização política contemporânea, sejam quais forem os seus motivos, não deve, porém, fazer esquecer a questão propriamente filosófica e espiritual colocada pela doutrina de Shankara — aquela para a qual este artigo se volta agora.

O que a Igreja pode reconhecer

Um católico pode reconhecer, no percurso de Shankara, vários traços que merecem uma estima real: a exigência de uma verdade última, que não se satisfaz com as aparências nem com o mero conforto ritual; a disciplina ascética da renúncia; a análise paciente da consciência e das suas ilusões; e a recusa de identificar o divino com uma simples projeção psicológica ou social. O Concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate (28 de outubro de 1965), estabelece o quadro teológico geral que permite apreciar tais convicções sem as recusar em bloco, precisamente a propósito do hinduísmo: «Assim, no hinduísmo, os homens escrutam o mistério divino e exprimem-no pela fecundidade inesgotável dos mitos e pelos esforços penetrantes da filosofia»^[67]. O mesmo texto conclui, algumas linhas adiante, com um princípio que se aplica diretamente à leitura católica da metafísica advaitina: «A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, esses preceitos e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos do que ela mesma mantém e propõe, refletem todavia com frequência um raio da verdade que ilumina todos os homens»^[68].

Esta abertura magisterial rejoint a doutrina patrística das «sementes do Verbo» (semina Verbi), retomada pelo decreto Ad Gentes de 1965, segundo a qual elementos de verdade e de bondade podem encontrar-se, disseminados pela Providência, nas grandes tradições religiosas da humanidade, chamados a ser reconhecidos, purificados e levados à plenitude em Cristo^[69]. A intuição de Shankara de que o mundo sensível, tomado em si mesmo e separado da sua fonte, não pode saciar o desejo humano de verdade e de felicidade absolutas, não é estranha ao ensinamento bíblico sobre a vaidade dos ídolos e das coisas criadas separadas do seu Criador (Eclesiastes 1, 2; Sl 115, 4-8).

Uma intuição metafísica real, mas um monismo irredutível

Esta estima real nunca deve, porém, fazer esquecer o que, na própria doutrina de Shankara, separa de modo decisivo o Advaita Vedanta da fé católica. O ponto de rutura não é secundário: diz respeito à própria definição de Deus e da criatura.

Um Absoluto sem Trindade nem Pessoas

O brahman de Shankara, na sua realidade última (nirguna, «sem atributos»), não é nem pessoal, nem relacional, nem trinitário: é uma consciência pura, não-intencional, sem segundo^[70]. O Deus católico, pelo contrário, é uma comunhão de Pessoas distintas: «A Trindade é Una. Não confessamos três deuses, mas um só Deus em três pessoas: "a Trindade consubstancial" [...] As pessoas divinas não dividem entre si a única divindade, mas cada uma delas é Deus por inteiro»^[71]. Onde Shankara só pode conceber a pluralidade pessoal no nível provisório do Ishvara — o «Brahman inferior qualificado de atributos»^[72], simples concessão pedagógica ao espírito ainda preso na ignorância —, o cristianismo afirma, ao contrário, que a pluralidade das Pessoas pertence ao próprio ser de Deus, no seu nível mais último e não no mais provisório.

Criação real, não emanação nem aparência

A doutrina católica da criação afirma que Deus faz o mundo existir a partir do nada (creatio ex nihilo), sem precisar de nenhuma matéria preexistente: «Cremos que Deus não precisa de nada de preexistente nem de nenhuma ajuda para criar. A criação também não é uma emanação necessária da substância divina. Deus cria livremente do nada»^[73]. Esta fórmula visa historicamente as cosmologias antigas da emanação, mas ilumina também, por contraste, a diferença em relação à doutrina da maya: para Shankara, o mundo não é, no nível último, nem realmente criado nem realmente distinto de Brahman — é uma aparição (vivarta) sem realidade ontológica própria, comparável à ilusão da serpente sobre a corda^[74]. A fé católica, pelo contrário, sustenta que o mundo criado, embora radicalmente dependente de Deus, possui uma realidade verdadeira e distinta do seu Criador — a criatura não é uma ilusão a dissipar pelo conhecimento, mas um dom realmente recebido, chamado à glória e não ao desvanecimento.

A Encarnação: Deus que vem à matéria, não o inverso

O monoteísmo advaitino, por mais radical que seja na sua busca do Uno, ignora por construção a própria ideia de uma Encarnação: um Deus que, sem deixar de ser Deus, assumiria realmente uma natureza humana completa, corpo e alma, num ponto preciso da história. Para Shankara, a matéria e a individualidade pertencem, pelo contrário, ao domínio da ignorância a superar pelo conhecimento libertador — jamais a um lugar que a Realidade última escolheria livremente assumir por amor. O cristianismo confessa um movimento inverso e radicalmente diferente: não é o homem que se eleva, pelo conhecimento, até à dissolução da sua individualidade no Absoluto impessoal, mas o próprio Deus que «Se fez carne» (Jo 1, 14) e «aniquilou-Se a Si mesmo, tomando a condição de escravo» (Fl 2, 7), para ir ao encontro do homem na sua condição carnal e histórica concreta.

A experiência e o desvio de Abhishiktananda

O caso do monge beneditino francês Henri Le Saux, tornado na Índia o sannyasi Abhishiktananda (1910-1973), ilustra simultaneamente a fecundidade e o perigo real de um diálogo demasiado rápido entre a experiência cristã e a experiência advaitina. Vindo para a Índia em 1948 e cofundador com Jules Monchanin do ashram cristão de Shantivanam (fundado em 1950), procurou toda a vida fazer a experiência pessoal do advaita na linhagem do sábio hindu Ramana Maharshi (que visitou em Tiruvannamalai em janeiro de 1949), permanecendo embora um monge católico fiel à sua ordenação^[75]. O seu itinerário espiritual, marcado por uma tensão crescente entre a experiência mística não-dual que procurava e o quadro dogmático trinitário da sua própria fé, suscitou, em vida como após a sua morte, um sério debate teológico sobre a possibilidade — e os limites — de uma autêntica «experiência advaitina cristã». O seu caso permanece uma advertência pastoral concreta: o empenho pessoal nas técnicas de meditação advaitina, mesmo conduzido com uma intenção puramente cristã e uma erudição considerável, comporta um risco real de deslizamento doutrinal para uma forma de monismo incompatível com a fé trinitária — precisamente o risco que a carta magisterial examinada na secção seguinte tem o cuidado de nomear explicitamente.

O que diz o Magistério sobre as meditações orientais

Em 1989, a Congregação para a Doutrina da Fé, então presidida pelo cardeal Joseph Ratzinger, publicou uma carta aos bispos intitulada Orationis Formas, especificamente consagrada à avaliação teológica dos métodos de meditação de inspiração oriental adotados por certos meios cristãos. O texto reconhece antes de mais a legitimidade do interesse espiritual que leva certos cristãos a procurar estes métodos: «O interesse que formas de meditação ligadas a certas religiões orientais e aos seus modos particulares de oração suscitaram nos últimos anos, mesmo entre os cristãos, é um sinal não negligenciável desta necessidade de recolhimento espiritual e de contacto profundo com o mistério divino»^[76]. Mas adverte explicitamente contra a confusão doutrinal que este diálogo pode produzir,: a propósito do absoluto sem imagens nem conceitos «próprio da teoria budista», a carta constata que «outros ainda não hesitam em colocar o absoluto sem imagens nem conceitos, próprio da teoria budista, no mesmo plano que a majestade de Deus, revelada em Cristo»^[77] — uma advertência que vale, por identidade de estrutura, para o absoluto sem atributos (nirguna Brahman) da Advaita; e denuncia mais geralmente aqueles que «propõem abandonar [...] a própria ideia do Deus uno e trino, que é amor, em favor de uma imersão "no abismo indeterminado da divindade"»^[78].

O ponto mais diretamente oponível à tese central de Shankara — a identidade pura do Atman e do Brahman — é formulado sem ambiguidade no parágrafo 14 do mesmo documento:

«[...] que uma absorção do eu humano no eu divino nunca será possível, nem mesmo nos mais elevados estados de graça» — Congregação para a Doutrina da Fé, carta Orationis Formas, 15 de outubro de 1989, § 14^[79]

Esta frase, escrita num contexto pastoral preciso (o de cristãos tentados a adotar sem discernimento técnicas de meditação oriental), condensa numa fórmula densa o desacordo doutrinal fundamental entre a mística católica e a metafísica advaitina: seja qual for o grau de união alcançado pela graça e pela contemplação, o catolicismo exclui, por princípio, toda a fusão que aboliria a distinção entre a criatura e o Criador — precisamente aquilo que Shankara, pelo contrário, considera como a própria consumação da libertação.

Por que a identidade Atman-Brahman não pode ser verdadeira para um católico

É preciso nomear com clareza, em síntese, as três razões pelas quais um católico não pode, sem renegar o essencial da sua fé, adotar a tese advaitina da identidade pura entre a alma e o Absoluto.

Em primeiro lugar, esta identidade apaga a distinção real entre o Criador e a criatura, que toda a metafísica católica clássica — de São Tomás de Aquino à teologia da criação do Catecismo — considera, pelo contrário, como a própria condição de possibilidade de um amor verdadeiro entre dois termos realmente distintos: não se ama aquilo com que se é numericamente idêntico. Em segundo lugar, ela torna impossível a doutrina da ressurreição dos corpos, esperança última do cristianismo. Para Shankara, a libertação consiste em sair do ciclo dos renascimentos (samsara) pela dissolução da individualidade no oceano indiferenciado de Brahman; para o catolicismo, a esperança final não é a dissolução mas a ressurreição, em que Deus «dará definitivamente a vida incorruptível aos nossos corpos unindo-os às nossas almas, pela virtude da Ressurreição de Jesus»^[80] — a pessoa humana, na sua singularidade concreta e no seu corpo glorificado, subsistindo para sempre diante de Deus, não fundida nele. Em terceiro lugar, ela priva de sentido a mediação única de Cristo. Se a salvação consiste, em última análise, num autorreconhecimento intelectual de uma identidade já consumada, a Cruz, a Ressurreição e os sacramentos tornam-se, na melhor das hipóteses, ajudas pedagógicas provisórias — nunca o acontecimento salvífico central que a fé cristã confessa: «há um só Deus, e também um só mediador entre Deus e os homens, um homem, Cristo Jesus» (1 Tm 2, 5).

Shankara continua a ser uma figura intelectual considerável: um jovem asceta, morto aos trinta e dois anos segundo a tradição, que construiu, com um rigor dialético notável, uma das metafísicas mais coerentes e mais radicais jamais elaboradas para responder ao enigma da consciência e do sofrimento humano. A sua vida e a sua obra interrogam o cristão sobre um ponto preciso: levamos nós também a sério a exigência de uma verdade última que não se satisfaz nem com ídolos, nem com o conforto das aparências, nem com uma religiosidade puramente exterior? A ascese de Shankara, a sua disciplina intelectual e a sua busca incansável daquilo que permanece para além da impermanência são um desafio silencioso a toda a fé cristã que se contentasse com um cristianismo tíbio, sem verdadeira profundidade contemplativa.

Mas onde Shankara propõe, no termo do caminho, a dissolução da alma individual num Absoluto impessoal e sem segundo, o cristão recebe em Cristo uma esperança de uma ordem totalmente diferente: não o apagamento da pessoa, mas a sua comunhão com um Deus Ele mesmo pessoal e trinitário; não a fusão num Brahman sem rosto, mas a ressurreição gloriosa de um corpo e de uma alma que permanecem, eternamente, os de um «eu» amado e amante; não um conhecimento autossuficiente que dissiparia a ilusão pelas suas próprias forças, mas uma salvação recebida gratuitamente de um único Mediador, Deus feito homem, que derramou o seu sangue para que cada pessoa humana, na sua singularidade irredutível, permaneça para sempre diante da face de Deus. É por isso que a Igreja, reconhecendo embora a grandeza austera da busca de Shankara, não pode anunciar senão um só Nome dado aos homens para serem salvos (cf. At 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, artigo «Śaṅkara» — a síntese académica mais rigorosa sobre a datação, as obras autênticas e a doutrina filosófica de Shankara.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — tradução anotada de referência do único tratado pessoal incontestado de Shankara.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — estudo de referência sobre a construção histórica tardia da ordem monástica atribuída a Shankara.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — avaliação crítica do lugar real de Shankara na história do pensamento indiano.
• Congregação para a Doutrina da Fé, carta Orationis Formas sobre alguns aspetos da meditação cristã, 15 de outubro de 1989 — o quadro magisterial do discernimento católico sobre os métodos de meditação oriental.
• Concílio Vaticano II, declaração Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — o quadro magisterial do olhar católico sobre as religiões não cristãs.

s textos que circulam hoje sob o nome de Shankara, a grande maioria proveniente de admiradores ou de monges posteriores que ostentam um título ou nome semelhante.