Al-Maturidi (853-944)

Mâturîd, um distrito na fronteira extrema do Islão

Al-Mâturîdî nasce no distrito de Mâturîd (ou Mâturît), na periferia de Samarcanda, então uma das principais metrópoles da Transoxiana — essa região da Ásia Central, para lá do Oxus (o atual Amu Dária), correspondente em grande parte ao Usbequistão moderno^[5]. A sua nisba (nome de pertença geográfica) basta para estabelecer a sua origem: viveu em Samarcanda toda a vida e aí morreu, segundo o consenso unânime das fontes, em 333 da Hégira (944)^[6].

A data do seu nascimento, em contrapartida, permanece incerta — uma imprecisão que a tradição orientalista colmatou durante muito tempo com a data convencional de 238 H. (852-853), ainda hoje a mais citada. Ulrich Rudolph, no seu estudo crítico das fontes biográficas, observa todavia que nenhuma fonte antiga indica esta data, e que ela assenta na realidade numa reconstrução indireta: examinando a cronologia dos seus mestres — um dos quais morreu numa campanha militar contra os Turcos cerca de 890 — Rudolph considera mais prudente situar o seu nascimento cerca de 870, se não um pouco antes, o que faria dele um homem sensivelmente mais jovem do que geralmente se supõe no momento da sua morte^[7]. A Ignispedia regista esta incerteza sem decidir: a data «853-944» adotada no título deste artigo segue a tradição recebida, a mais amplamente difundida nas enciclopédias contemporâneas, mas o leitor exigente deve saber que ela assenta em fundações mais frágeis do que parece.

«O grande desconhecido»: uma vida sem anedota

Ao contrário de al-Ash'ari — cuja tradição biográfica conserva a cena espetacular da rutura pública em plena mesquita de Bassorá — al-Mâturîdî quase não deixa aos seus biógrafos matéria narrativa. Rudolph constata-o com uma franqueza que merece ser citada integralmente:

«Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî, se quisermos acreditar nos raros relatos transmitidos a seu respeito, não levou uma vida notável em nada, nem diferente da dos seus contemporâneos eruditos de Samarcanda. Nada indica que tenha ocupado um cargo público, nem que tenha tido mais discípulos, popularidade, ou mesmo relações com a corte samânida de Bucara do que qualquer outro.» — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Leida-Boston, Brill, col. «Islamic History and Civilization», vol. 100, 2015, p. 125^[8]

Nenhuma conversão espetacular, nenhum processo, nenhum exílio, nenhuma perseguição: as fontes que subsistem — essencialmente o testemunho tardio de Abû l-Mu'în al-Nasafî (m. 508 H. / 1114) na sua Tabsirat al-adilla, e o breve elogio de Abû l-Yusr al-Pazdawî (m. 493 H. / 1100) no seu Usûl al-dîn — limitam-se a listas de obras acompanhadas de algumas palavras de louvor teológico^[9]. Ignora-se até a data precisa da sua morte: al-Nasafî contenta-se em dizer que morreu «pouco tempo depois de al-Ash'ari» (m. 324 H. / 935-936), o que basta todavia, cruzado com outras fontes, para estabelecer um consenso quase unânime sobre o ano 333 H. (944)^[10].

Os únicos toques biográficos um pouco pessoais dizem respeito à sua reputação de asceta (zâhid), à qual uma tradição familiar transmitida por al-Pazdawî acrescenta até alguns milagres (karâmât)^[11]. Rudolph tem contudo o cuidado de afastar qualquer assimilação precipitada ao sufismo: nenhuma das suas obras conservadas aborda os temas típicos do misticismo muçulmano — confiança em Deus, escrúpulo espiritual, ascese metódica — e o seu nome não aparece em nenhuma compilação biográfica sufi posterior^[12]. Al-Mâturîdî permanece, de um extremo ao outro da sua vida documentada, um homem do kalâm e não um místico.

Abû Bakr al-Jûzjânî, a piedade e o direito hanafitas

Al-Mâturîdî recebeu a sua formação junto de dois mestres samarcandeses, cujos perfis se completam de forma reveladora. O primeiro, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, era um jurista hanafita polivalente, competente tanto nos princípios (usûl) como nas aplicações concretas (furû') do direito, autor de um tratado jurídico — o Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz — e de uma obra de piedade hoje perdida, o Kitâb al-Tawba («Livro do arrependimento»)^[13]. Nada indica que al-Jûzjânî tenha praticado o kalâm no sentido técnico do termo: transmitiu ao seu discípulo o direito hanafita e um ensinamento tradicional da piedade, não uma teologia especulativa já constituída^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî, primeiro teólogo do kalâm oriental

O segundo mestre, Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî, traz a al-Mâturîdî uma dimensão totalmente diferente: ele próprio discípulo de al-Jûzjânî, distingue-se como teólogo de pleno direito, autor de um tratado — hoje perdido — consagrado aos atributos divinos, no qual refutava explicitamente as posições mutazilitas e as do teólogo al-Najjâr^[15]. A tradição biográfica recorda de al-'Iyâdî uma morte heroica: feito prisioneiro durante uma expedição militar do emir samânida Nasr ibn Ahmad contra os turcos, morreu mártir às mãos do inimigo, episódio que explica a veneração particular de que goza na memória samarcandesa^[16]. Rudolph observa que este tratado sobre os atributos divinos poderia bem constituir o primeiro exemplo conhecido de kalâm hanafita oriental — o que faria de al-'Iyâdî não o fundador de uma escola, mas o modelo direto em que al-Mâturîdî se inspira para edificar, uma geração mais tarde, uma teologia de uma amplitude e de uma tecnicidade sem precedente na tradição hanafita da Transoxiana^[17].

O Kitâb al-Tawhîd, suma doutrinal conservada

A obra principal de al-Mâturîdî que nos chegou é o Kitâb al-Tawhîd («Livro da unicidade divina»), suma teológica dividida em duas grandes partes: a primeira, consagrada à epistemologia, à estrutura do mundo e à demonstração da existência e dos atributos de Deus; a segunda, dedicada ao agir humano, à natureza da fé e ao destino do pecador^[18]. É uma obra de combate tanto quanto de síntese: nela refuta metodicamente as posições dos mutazilitas, dos carmatas, dos dualistas maniqueus, dos «sofistas», dos cristãos e da seita dos carramitas, ao mesmo tempo que constrói, capítulo após capítulo, a sua própria doutrina hanafita da unicidade divina^[19]. A obra é notável pela verdadeira teoria do conhecimento (epistemologia) que expõe de forma sistemática logo nos seus primeiros capítulos, o que faz dela uma das fontes mais completas do kalâm clássico sobre este ponto^[20].

O Ta'wîlât al-Qur'ân, um comentário corânico racional

Segundo pilar da sua obra conservada, o Ta'wîlât al-Qur'ân — também chamado Ta'wîlât ahl al-sunna («Interpretações da gente da Sunna») — é um comentário corânico completo que aplica sistematicamente o método racional do kalâm aos versículos teológicos e jurídicos do Corão^[21]. Durante muito tempo conhecido apenas por manuscritos parciais e edições fragmentárias, este comentário surgiu pela primeira vez na íntegra em Beirute em 2004, na edição em cinco volumes de Fâtima Yûsuf al-Khaymî — estabelecida sobre apenas dois manuscritos, logo não crítica; a edição crítica de referência, dirigida por Bekir Topaloğlu em Istambul (dezoito volumes, 2005-2011), só foi concluída em 2011 — mais de mil anos após a sua composição, prova tangível da lentidão com que a obra de al-Mâturîdî se tornou plenamente acessível mesmo aos investigadores modernos^[22].

Os tratados perdidos contra mutazilitas, carmatas e xiitas

O resto de uma produção visivelmente considerável desapareceu quase integralmente. Conhecem-se já, muitas vezes apenas pelos títulos citados na literatura biobibliográfica posterior, obras como o Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila («Exposição dos erros dos mutazilitas»), o Kitâb Radd awâ'il al-adilla e o Radd al-tahdhîb fî l-jadal (duas refutações distintas do mutazilismo), o Radd al-imâma (contra a doutrina xiita do imamato), o Radd wa'îd al-fussâq (contra a tese mutazilita da danação eterna do pecador grave), o Radd 'alâ usûl al-Qarâmita (contra a doutrina carmata) ou ainda o Radd al-usûl al-khamsa, refutação da exposição mutazilita dos «cinco princípios» por Abû 'Umar al-Bâhilî^[23]. Esta massa de títulos perdidos, por si só, dá a medida de uma atividade polémica considerável, voltada para quase todas as correntes teológicas concorrentes do seu tempo e da sua região — mutazilismo, xiismo, carmatismo, dualismo maniqueu — mas da qual resta, em definitivo, apenas a estrutura doutrinal conservada nas duas obras maiores que atravessaram os séculos^[24].

Três vias de conhecimento: os sentidos, a transmissão, o intelecto

O contributo mais sistemático de al-Mâturîdî reside na sua epistemologia. Distingue três vias legítimas de acesso ao conhecimento: os dados dos sentidos (hiss), a transmissão fiável — Corão, tradição profética (sam') — e o intelecto ('aql)^[25]. Esta grelha tripla, que nenhum dos seus predecessores hanafitas formulara com tal rigor, estrutura o conjunto do Kitâb al-Tawhîd: cada tese maior — a existência de Deus, a sua unicidade, os seus atributos — é aí demonstrada, tanto quanto possível, por mais de uma destas três vias simultaneamente, de modo a convencer tanto o teólogo racionalista como o tradicionalista mais circunspecto em relação ao kalâm^[26].

Conhecer Deus sem a revelação: a aposta racionalista hanafita

Num ponto preciso, esta epistemologia distingue nitidamente al-Mâturîdî do seu contemporâneo al-Ash'ari. A questão colocada pelo kalâm clássico é a seguinte: o ser humano precisa da assistência da revelação para compreender que a criação testemunha um Criador, ou será o seu intelecto sozinho, pelos seus próprios meios, capaz disso? Al-Ash'ari, admitindo embora que existem sinais claros da existência de Deus, insistia em que o ser humano precisava primeiro do estímulo da revelação para sequer tomar consciência da questão premente da existência de um Criador^[27]. Al-Mâturîdî rejeita esta restrição. Afirma sem rodeios que existem duas vias para o conhecimento de Deus: a dos profetas, e a da observação racional da criação, bastando esta última por si só para estabelecer, com certeza, a existência de um Criador sábio e único^[28].

Esta posição otimista, sublinha Rudolph, não é uma simples concessão às teses mutazilitas: prolonga uma tradição racionalista já presente na própria escola hanafita, atestada desde o fundador da escola. Na sua segunda epístola a 'Uthmân al-Battî, Abû Hanîfa ensinava já que Deus criara todos os homens de tal modo que pudessem, mesmo antes da revelação do Corão, discernir por si mesmos o caminho da obediência que lhe é devida^[29]. Al-Mâturîdî desenvolve metodicamente esta intuição num capítulo inédito consagrado à «indicação do invisível a partir do visível» (dalâlat al-shâhid 'alâ l-ghâ'ib), onde cuida de distinguir as inferências legítimas das analogias enganosas entre o criado e o Criador, recusando em particular toda a analogia entis ingénua que reduziria Deus ao mundo que criou^[30]. No Kitâb al-Tawhîd, justifica assim o seu método:

«O fundamento destes argumentos consiste em que nada é realizado por Ele [isto é, por Deus] sem uma sabedoria tão admirável, e um sinal tão maravilhoso, que os sábios não são capazes de compreender o ser e o modo de existência.» — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, citado e traduzido para inglês por Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, p. 263^[31]

Os atributos divinos: reais, distintos, eternos

Sobre os atributos divinos — saber, poder, vida, palavra, audição, visão —, al-Mâturîdî herda e aperfeiçoa uma posição hanafita já antiga, resumível em três axiomas: (1) Deus possui atributos realmente distintos da sua essência, e não simples modos de falar; (2) estes atributos, embora tenham os mesmos nomes que os seus equivalentes humanos, nunca devem ser entendidos de forma unívoca com estes, nem esvaziados de todo o sentido por uma interpretação puramente alegórica; (3) são, sem exceção, eternos — quer se trate dos atributos de essência (saber, poder) quer dos atributos de ação (criação, palavra)^[32]. É precisamente este terceiro ponto que distingue mais nitidamente os hanafitas — e, portanto, al-Mâturîdî — dos mutazilitas, para quem os atributos de ação de Deus, como a criação, são necessariamente temporais, pois acompanham atos realmente realizados no tempo^[33]. O principal adversário teológico de al-Mâturîdî neste terreno foi o mutazilita al-Ka'bî, cuja escola acabara de se implantar no Irão oriental ainda em vida do próprio, e cuja tese — nada de eterno pode coexistir com Deus — punha em causa todo o edifício hanafita dos atributos^[34].

Takwîn: o ato criador, atributo eterno distinto da criação

É em resposta a esta contestação que al-Mâturîdî desenvolve o contributo mais original e tecnicamente mais conseguido da sua teologia: a doutrina do takwîn, o «ato de criar». Contra al-Ka'bî, que identificava o ato criador de Deus (khalq) com o seu resultado temporal — a própria criatura (makhlûq) —, al-Mâturîdî insiste numa distinção decisiva: o verbo não é o objeto. O ato pelo qual Deus cria é um atributo eterno do seu ser, distinto das coisas criadas que, essas sim, aparecem efetivamente no tempo^[35]. Deus é assim, desde toda a eternidade, Criador (mukawwin), ainda que as próprias criaturas só existam desde um momento determinado — sendo a fórmula técnica consagrada a de que «Deus descreve-se pelo ato de criar, desde toda a eternidade» (wusifa Allâhu bi-l-takwîn fî l-azal)^[36]. Al-Mâturîdî ilustra esta tese com uma fórmula que ficou célebre na tradição maturidita:

«Deus criou de tal modo que as coisas existem, num dado momento, tais como são» (kawwana li-tukawwana al-ashyâ'u 'alâ mâ takûnu). — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, citado e traduzido para inglês por Ulrich Rudolph, op. cit., p. 286^[37]

O ato criador divino, acrescenta al-Mâturîdî, não se realiza nem por meios nem por instrumentos, ao contrário da ação humana: Deus age «por Si mesmo» (bi-nafsihi), sem esforço, pela só palavra «Sê!» (kun)^[38]. Esta doutrina do takwîn tornar-se-á, na controvérsia tardia entre maturiditas e ash'aritas, um dos pontos de rutura mais discutidos — sustentando os ash'aritas, inversamente, que o ato criador (takwîn) é ele próprio um acontecimento temporal e não um atributo eterno distinto^[39].

Bilâ kayfa: o trono, a visão de Deus e os versículos ambíguos

Uma terceira dificuldade clássica do kalâm diz respeito aos versículos corânicos que descrevem Deus em termos concretos e potencialmente antropomórficos — a sua «mão», o seu «rosto», o seu «trono» sobre o qual Ele «Se senta»^[40]. Al-Mâturîdî herda aqui uma controvérsia hanafita já viva entre, por um lado, os tradicionalistas literalistas como a seita karrâmita de Ibn Karrâm, que situava Deus concretamente «acima», num lugar determinado, e, por outro, os mutazilitas como al-Ka'bî, que negavam qualquer localização, mesmo metafórica, por receio do antropomorfismo^[41]. Al-Mâturîdî recusa os dois extremos: Deus, afirma ele, não está decerto situado num lugar, pois criou os próprios lugares e preexiste-lhes absolutamente; mas é preciso, ainda assim, crer no que diz o Corão, a saber, que Deus «Se senta» sobre o trono, de um modo que escapa inteiramente à nossa compreensão^[42]. É a aplicação sistemática do princípio dito bilâ kayfa («sem [perguntar] como»): afirmar o texto revelado sem o negar pela alegoria, mas também sem lhe atribuir uma modalidade corporal determinável.

O mesmo princípio rege a questão da visão de Deus (ru'ya) no paraíso, sobre a qual al-Mâturîdî se opõe frontalmente a al-Ka'bî: contra a negação mutazilita, defende que os crentes verão realmente Deus no além — o Corão promete-o explicitamente por várias vezes —, afastando ao mesmo tempo a ideia de que essa visão implicaria qualquer «apreensão» ou «abarcamento» (idrâk) da essência divina pelo olhar humano, que a limitaria a contornos finitos^[43]. Ver não é necessariamente compreender ou circunscrever: o olho humano, observa al-Mâturîdî, perceciona com frequência objetos sem por isso apreender toda a sua natureza — argumento que ele volta contra a definição mutazilita unívoca de «visão»^[44].

As duas capacidades de agir: a liberdade humana entre natureza e escolha

Sobre a questão, tão antiga como o próprio kalâm, de saber quem, se Deus se o homem, é o autor dos atos humanos, al-Mâturîdî retoma o quadro hanafita clássico — oriundo do próprio Abû Hanîfa — de uma via média entre dois extremos heréticos: os «jbritas», que negam qualquer parte humana na ação, ao ponto de desculpabilizar o homem de toda a responsabilidade, e os «qadaritas», que, pelo contrário, divinizam a criatura ao atribuir-lhe a plena originação dos seus próprios atos^[45]. O princípio hanafita de compromisso quer que Deus queira, decrete e crie toda a ação humana, mas que só o homem seja o seu agente (fi'l) — recebendo, em caso de boa ação, a assistência divina (tawfîq), e ficando, em caso de má ação, abandonado a si mesmo (khidhlân)^[46].

O contributo próprio de al-Mâturîdî consiste em precisar, com uma subtileza que nem os seus predecessores hanafitas nem os karrâmitas tinham alcançado, em que momento o homem recebe a capacidade (istitâ'a) de agir. Ele distingue, na realidade, duas capacidades distintas: uma primeira, de natureza puramente corporal — a saúde, a integridade dos membros, o uso normal do intelecto —, que precede a ação e constitui a sua simples precondição; uma segunda, concedida ao homem no momento exato do ato, que é a única que lhe dá a possibilidade real de escolher (ikhtiyâr) entre duas ações contrárias, como obedecer ou pecar^[47]. Esta distinção permite a al-Mâturîdî escapar ao mesmo tempo ao determinismo integral dos karrâmitas — para quem a capacidade existe integralmente antes do ato — e à autonomia qadarita ou mutazilita, que faria do homem um segundo criador independente de Deus^[48]. Rudolph resume o equilíbrio visado por esta teoria:

«A doutrina formulada por al-Mâturîdî visava estabelecer um equilíbrio e pretendia consolidar a posição média a que a sua escola aspirava.» — Ulrich Rudolph, op. cit., p. 307^[49]

A fé: assentimento do coração, nem aumentada nem diminuída

Sobre a natureza da fé (îmân), al-Mâturîdî retoma fielmente a definição hanafita clássica, herdada de um antigo legado murji'ita que remonta ao próprio Abû Hanîfa: a fé consiste no assentimento interior do coração (tasdîq bi-l-qalb), acompanhado da profissão pela língua (al-iqrâr bi-l-lisân), sem que as obras façam parte constitutiva dela^[50]. Daqui decorrem três consequências, que o Kitâb al-Tawhîd defende sistematicamente contra os mutazilitas e os kharijitas: (1) um crente que comete um pecado grave continua a ser crente, contra os kharijitas, que fazem dele de imediato um descrente, e contra os mutazilitas, que o colocam numa «posição intermédia» incerta^[51]; (2) o pecador crente, ainda que possa ser punido no inferno por um tempo, não permanecerá nele eternamente — só os descrentes sofrem a danação sem fim^[52]; (3) a intercessão do Profeta em favor dos pecadores defuntos continua a ser uma esperança legítima, contra os mutazilitas e kharijitas, que a negam ou a restringem aos pecados veniais^[53].

Al-Mâturîdî defende ainda, contra o uso da fórmula dita istithnâ' («se Deus quiser», acrescentada por prudência à afirmação «sou crente»), que o crente pode e deve afirmar a sua fé sem reserva condicional — posição hanafita constante face aos tradicionalistas mais céticos^[54]. Por fim, sobre uma questão mais técnica que opunha os teólogos do seu tempo, decide que a própria fé, enquanto ato humano, é criada (makhlûqa) — posição que defende com argumentação própria, sem se contentar, como certos hanafitas de Bukhara, com um vago compromisso sobre o assunto^[55].

Leitura do quadro: no essencial do monoteísmo sunita, as duas escolas convergem largamente; as suas divergências técnicas, reais, incidem sobre a articulação precisa entre razão e revelação, e sobre a mecânica do ato divino e do ato humano. Um quadro comparativo mais amplo, incluindo o mutazilismo e o tradicionalismo hanbalita, figura no artigo Al-Ash'ari.^[56]

Uma geração sem posteridade declarada

O paradoxo biográfico de al-Mâturîdî prolonga-se, de forma ainda mais surpreendente, na história imediata da sua própria escola. Durante todo o século que se segue à sua morte, nenhum teólogo hanafita importante da Transoxiana se reclama explicitamente dele. O único texto conhecido que dele propõe um resumo fiel é o Jumal usûl al-dîn, obra de um discípulo de segundo plano, Abû Salama al-Samarqandî, por outro lado mal conhecido e provavelmente ativo em meados do século IV/X^[57]. O hanafita mais produtivo da geração seguinte, Abû l-Layth al-Samarqandî (m. 373 H. / 983) — autor prolífico de comentários corânicos, de tratados de piedade e de uma célebre coletânea, o Tanbîh al-ghâfilîn —, nunca menciona al-Mâturîdî nas suas próprias obras teológicas, contentando-se em reproduzir o credo hanafita padrão do Kitâb al-Sawâd al-a'zam^[58]. Rudolph tira daí uma conclusão clara: a teologia propriamente maturidita, por mais elaborada que fosse, não tinha pura e simplesmente adquirido ainda um amplo reconhecimento na Transoxiana no final do século IV/X, provavelmente por falta de um adversário teológico suficientemente premente, mutazilita ou axarita, para a tornar necessária^[59].

A irrupção da rivalidade axarita na Transoxiana

A situação muda na viragem do século V/XI, com a implantação de um axarismo conquistador em Nixapur, no Khorassan, levado por teólogos como Ibn Fûrak (m. 406 H. / 1015) e al-Isfarâ'inî (m. 418 H. / 1027)^[60]. Pouco tempo passou antes de as duas escolas se notarem mutuamente: em meados do século V/XI, o axarita Abû Bakr al-Fûrakî (m. 478 H. / 1085) surge como o primeiro representante explícito do axarismo na própria Transoxiana, enquanto um teólogo local, Abû Shakûr al-Sâlimî, menciona pela primeira vez os axaritas pelo nome numa obra hanafita da região^[61]. O clima entre os dois campos tornou-se imediatamente tenso, incidindo o principal ponto de fricção precisamente sobre a questão de saber se os atributos divinos de ação — em primeiro lugar o takwîn — deviam ser tidos por eternos^[62]. Facto notável assinalado por Rudolph: nesta fase ainda, nem um nem outro campo menciona o nome de al-Mâturîdî na controvérsia — a referência à sua pessoa permanecia ainda, um século e meio após a sua morte, totalmente ausente do debate^[63].

Al-Pazdawî e al-Nasafî, os segundos fundadores

É apenas na terceira fase, no final do século V/XI, que o nome de al-Mâturîdî reaparece — e desta vez para ficar. Dois teólogos hanafitas, Abû l-Yusr al-Pazdawî e o seu mais jovem Abû l-Mu'în al-Nasafî, erigem-no então, no calor da controvérsia anti-axarita, em autoridade decisiva da escola transoxiana^[64]. Al-Pazdawî defende a anterioridade cronológica de al-Mâturîdî sobre o próprio al-Ash'ari quanto à tese da eternidade do takwîn, afirmando que al-Mâturîdî «já tinha debatido com os mutazilitas sobre este tema controverso» e «nada tinha criado de novo», limitando-se a transmitir fielmente a antiga teologia hanafita^[65]. Mas é al-Nasafî quem vai mais longe, em reação direta a uma acusação grave lançada por teólogos axaritas: segundo eles, a doutrina hanafita oriental do takwîn não era mais do que uma heresia recente, forjada depois do ano 400 da Hégira (1010), sem qualquer apoio nos piedosos antecessores (al-salaf)^[66]. Para refutar esta acusação, al-Nasafî desenrola uma longa genealogia de teólogos de Samarcanda dos séculos II e III da Hégira, professando todos, segundo ele, a eternidade dos atributos de ação — antes de concluir sobre o próprio al-Mâturîdî com uma fórmula que ficou célebre:

«[No entanto], se entre eles se tivesse encontrado o imã Abû Mansûr al-Mâturîdî, que mergulhou no mar do saber para dele trazer as pérolas… isso teria bastado. Quem quer que considere as suas realizações só pode concluir que Deus o distinguiu com milagres, dons de graça, assistência e orientação divinas.» — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, vol. I, p. 358-359, citado e traduzido para inglês por Ulrich Rudolph, op. cit., p. 322^[67]

Poucos anos após esta releitura, o teólogo Najm al-Dîn al-Nasafî redige um credo que retoma fielmente a formulação de Abû l-Mu'în — credo que se tornará a referência padrão da escola, ainda transmitida e comentada hoje, sob um nome que então permanecia ashâb Abî Hanîfa («os partidários de Abû Hanîfa»), mas que designava já, na realidade, aquilo a que em breve se chamará o maturidismo^[68].

Duas imagens enganadoras

Rudolph conclui o seu estudo afastando duas imagens simplificadoras, ambas difundidas na literatura de divulgação. A primeira apresenta al-Mâturîdî como um simples herdeiro fiel de Abû Hanîfa, transmitindo sem lhe acrescentar grande coisa a doutrina do mestre de Cufa. É inexato: se al-Mâturîdî se reclama efetivamente de Abû Hanîfa, e se os hanafitas da Transoxiana lhe atribuíram depois, de modo por vezes anacrónico, textos teológicos que o jurista de Cufa provavelmente nunca escreveu como tal, uma comparação séria entre a correspondência autêntica de Abû Hanîfa e o Kitâb al-Tawhîd mostra até que ponto o pensamento de al-Mâturîdî evoluiu e se aprofundou tecnicamente em relação às suas origens^[69].

A segunda imagem, ainda mais difundida, faz dele o simples correspondente oriental de al-Ash'ari — dois teólogos gémeos tendo, cada um do seu lado, redescoberto a mesma ortodoxia sunita. Rudolph considera-a igualmente enganadora: se existem paralelos reais entre os dois homens — contemporaneidade, hostilidade comum ao mutazilismo, fundamentação na Sunna —, os seus respetivos percursos intelectuais diferem profundamente em quase todos os planos, da epistemologia à conceção do mundo passando pela liberdade humana^[70]. Rudolph cita com aprovação a caracterização que dele dá o islamólogo Daniel Gimaret: al-Ash'ari professa uma teologia de «espírito vigoroso, ousado», por vezes «brutalmente simplificador», quando al-Mâturîdî «visa algo ligeiramente diferente», procurando uma síntese que faça justiça a tantos aspetos divergentes quanto possível^[71]. A ideia de que as duas escolas professavam, desde a origem, doutrinas no essencial idênticas é, conclui Rudolph, «uma ilusão» nascida de uma harmonização tardia, motivada pela preocupação do sunismo clássico em apresentar uma frente teológica unida face aos seus adversários comuns — mutazilismo, xiismo, filosofia^[72].

O hanafismo e o maturidismo, dois pilares solidários

A difusão geográfica do maturidismo segue fielmente a da escola jurídica hanafita à qual permanece estruturalmente associado, ao contrário do axarismo, historicamente ligado à escola xafeíta^[73]. Esta solidariedade entre direito hanafita e teologia maturidita explica a notável extensão geográfica da escola: em toda a parte onde o hanafismo se impôs como escola jurídica dominante — Ásia Central, subcontinente indiano, Anatólia, Balcãs, Cáucaso, China ocidental —, o maturidismo acabou por se impor, se não sempre de forma exclusiva, pelo menos como a teologia de referência das elites religiosas locais^[74].

A escola oficial dos Otomanos e dos Mogóis

Dois grandes impérios levaram esta difusão ao seu apogeu. O Império Otomano, cuja administração religiosa se organizava em torno do direito hanafita, adotou o maturidismo como teologia oficial do Estado, estatuto que perdura hoje na doutrina oficial da Diyanet, a autoridade religiosa de Estado da República turca^[75]. O Império Mogol, na Índia, assegurou-lhe igualmente um estatuto preeminente, contribuindo para ancorar duradouramente o maturidismo como teologia dominante do subcontinente indiano, onde permanece hoje associado às grandes escolas de pensamento hanafitas locais^[76].

O maturidismo hoje

Hoje, o maturidismo e o acharismo são geralmente apresentados, no sunitismo maioritário, como as duas escolas teológicas igualmente ortodoxas do kalâm clássico — sendo as suas divergências habitualmente minimizadas como relevando, segundo a fórmula de um editor muçulmano contemporâneo citado pela Wikipédia, de nuances internas e não de uma oposição doutrinal real : « não há diferença doutrinal maior entre os acharitas e os maturiditas, razão pela qual ambos os grupos são hoje chamados Povo da Sunna »^[77]. Este duplo reconhecimento não exclui tensões renovadas : as correntes salafitas e wahhabitas contemporâneas, hostis por princípio a qualquer teologia que use o kalâm racional, continuam a rejeitar tanto o acharismo como o maturidismo como inovações teológicas indevidas — rejeição que, como recorda o artigo vizinho dedicado a Ibn Taymiyya, mergulha as suas raízes numa controvérsia hanbalita bem anterior ao próprio al-Mâturîdî^[78].

Uma teologia natural que coincide, em parte, com o ensinamento católico

O ponto mais digno de atenção, para um leitor católico, na teologia de al-Mâturîdî, é precisamente aquele que o distingue mais claramente de al-Ash'ari : a sua insistência racionalista na cognoscibilidade de Deus independentemente de qualquer revelação recebida. Sobre este ponto preciso, a posição hanafita defendida por al-Mâturîdî converge, de modo impressionante, com o ensinamento constante da Igreja Católica sobre a teologia natural. O Concílio Vaticano I ensina que Deus, « princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza a partir das coisas criadas, pela luz natural da razão humana » — ensinamento retomado pelo Catecismo da Igreja Católica, em eco da afirmação de são Paulo segundo a qual os atributos invisíveis de Deus « deixam-se ver à inteligência através das suas obras, desde a criação do mundo », de modo que os homens são « indesculpáveis » por não O terem reconhecido^[79]. Al-Mâturîdî, contra al-Ash'ari, defendia muito exatamente esta tese : ninguém precisa de esperar pela revelação para que a observação razoada da criação torne o reconhecimento de um Criador sábio e único racionalmente vinculante.

Esta convergência merece ser saudada sem reserva excessiva nem falsa minimização : testemunha que a razão humana, seja qual for a tradição religiosa em que se exerce, permanece capaz — como a própria Igreja ensina a propósito da lei natural — de discernir autenticamente algo do verdadeiro Deus, antes mesmo de qualquer revelação particular recebida^[80]. Não deve, porém, levar a sobrestimar a proximidade de conjunto entre as duas teologias : a demonstração católica da cognoscibilidade natural de Deus inscreve-se numa antropologia da graça e numa teologia da revelação progressiva que permanecem, em al-Mâturîdî, inteiramente ausentes — a sua preocupação continua, do princípio ao fim, a fundar racionalmente a obrigação de reconhecer a unicidade corânica de Deus (tawhîd), não a preparar uma Encarnação futura.

Takwîn e a ausência de qualquer vida trinitária

A doutrina do takwîn, por mais refinada que seja no plano estritamente filosófico, ilustra bem este limite de fundo. Ao postular que o ato criador de Deus é um atributo realmente distinto da sua essência, permanecendo embora eterno e incriado, al-Mâturîdî leva a reflexão hanafita sobre os atributos divinos a um grau de precisão que nenhuma outra escola de kalâm alcançava então. Mas esta distinção permanece, do princípio ao fim, estritamente funcional : nunca pretende introduzir, no seio do ser divino, qualquer pluralidade de relações reais e subsistentes comparáveis às Pessoas da Trindade cristã. O Catecismo da Igreja Católica ensina que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são realmente distintos uns dos outros, não por uma diferença de essência ou de atributo funcional, mas por relações de origem subsistentes — o Pai gerando o Filho, o Espírito procedendo do Pai e do Filho —, mistério que só a razão natural não podia nem descobrir nem sequer suspeitar^[81]. Nada de comparável, mesmo de muito longe, se encontra na teologia mais refinada do kalâm sunita clássico, acharita ou maturidita : o monoteísmo que elas defendem com tanto rigor permanece, neste ponto preciso, um monoteísmo estritamente unitário, sem lugar estrutural para uma vida trinitária interior a Deus — nem, por conseguinte, para a Encarnação do Verbo que o Corão nega explicitamente, questão já desenvolvida no dossié Islão e resposta católica.

Kasb, istitâ'a e a questão da graça

Por fim, a doutrina maturidita das duas capacidades de agir (istitâ'a) — uma capacidade corporal prévia, uma capacidade de escolha concedida no momento exato do ato — coloca, sob uma forma técnica própria do islão, uma questão estruturalmente análoga àquela que a teologia católica trata sob o nome de relação entre graça e livre-arbítrio^[82]. O artigo vizinho dedicado a Al-Ash'ari desenvolve esta comparação mais em pormenor a propósito do kasb acharita ; basta aqui notar que al-Mâturîdî, ao conceder ao homem uma capacidade de escolha real e distinta, logicamente anterior ao ato, deixa mais lugar à responsabilidade moral humana do que a teoria acharita do kasb — sem por isso alcançar a doutrina católica de uma graça eficaz que eleva e transforma interiormente a liberdade humana em vez de simplesmente lhe outorgar, no momento do ato, uma capacidade extrínseca.

• Maomé (c. 570-632) — a vida do profeta do islão, reivindicada por toda a tradição teológica que al-Mâturîdî sistematiza à sua maneira.
• Islão e resposta católica — o dossié doutrinal de conjunto sobre o Corão, a cristologia corânica e a resposta apologética católica.
• O que diz a Igreja sobre o islão ? — a posição magisterial contemporânea, do Vaticano II ao Catecismo.
• Abû Hanîfa (699-767) — o fundador da escola jurídica hanafita à qual al-Mâturîdî permanece fiel toda a vida.
• Al-Ash'ari (874-936) — o fundador contemporâneo da outra grande escola teológica do sunitismo clássico, com um quadro comparativo mais amplo das posições mutazilita, acharita, hanbalita e maturidita.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — o teólogo hanbalita cuja crítica do kalâm racional, acharita como maturidita, alimenta ainda as correntes salafitas contemporâneas.