Abu Hanifa (699-767)

Em poucas datas

Uma origem familiar disputada

Abu Hanifa nasce em Kufa, cidade iraquiana fundada pelos primeiros conquistadores muçulmanos e tornada, desde o século VII, um dos grandes centros intelectuais do islão nascente, cerca do ano 80 da Hégira, ou seja 699 da era cristã segundo a datação mais geralmente aceite — certas tradições biográficas, menos seguidas, avançando datas anteriores^[17]. O seu nome completo, Abu Hanifa al-Nu'mân ibn Thâbit ibn Zûtâ, deixa adivinhar, por este último nome, uma origem não árabe: segundo a tradição mais difundida, o seu avô Zûtâ teria sido capturado durante as conquistas muçulmanas em Cabul, reduzido à escravatura e depois libertado em Kufa, onde se tornou cliente (mawlâ) da tribo árabe dos Banû Taym Allah^[18].

Esta origem persa, durante muito tempo recebida como evidente na tradição biográfica clássica — ao ponto de a genealogia de Abu Hanifa ter sido mais tarde ligada, por uma elaboração lendária, aos reis sassânidas e, mais longe ainda, ao patriarca bíblico Judá^[19] —, foi contestada no século XX pelo historiador iraquiano Nâjî Ma'rûf, que defendeu pelo contrário uma origem árabe da tribo de al-Azd^[20]. O debate permanece aberto na historiografia; o que está melhor estabelecido, em contrapartida, é o estatuto social da família: comerciantes de Kufa, nem companheiros do Profeta nem membros da aristocracia tribal árabe, os ascendentes de Abu Hanifa ilustram a rápida promoção social e intelectual de que beneficiaram, nas décadas seguintes às conquistas, muitas famílias de clientes (mawâlî) não árabes convertidas ao islão^[21].

O comerciante de seda que preferiu o direito à teologia especulativa

Filho de um comerciante, o jovem Nu'mân retoma primeiro o comércio de tecidos de seda (khazz), atividade próspera que lhe assegurará, ao longo da vida, uma independência financeira decisiva para o seguimento da sua carreira: ao contrário de muitos juristas do seu tempo, nunca precisará de solicitar um cargo oficial remunerado pelo poder para prover às suas necessidades^[22]. A tradição biográfica relata que foi primeiro atraído, na sua primeira juventude, pelos debates de teologia especulativa (kalâm), antes de deles se desviar, dececionado com a esterilidade destas controvérsias, para se consagrar inteiramente ao direito positivo (fiqh)^[23].

É neste contexto que encontra Hammâd ibn Abî Sulaymân (m. 120 H./738), então a mais alta autoridade jurídica de Kufa, e se torna seu discípulo assíduo durante cerca de dezoito anos, até à morte deste^[24]. A cadeia de transmissão intelectual de Hammâd remonta, através de Ibrâhîm al-Nakha'î e de 'Alqama ibn Qays, até 'Abd Allâh ibn Mas'ûd, um dos primeiros companheiros do Profeta e uma das principais autoridades jurídicas e exegéticas da geração fundadora — o que confere ao ensino recebido por Abu Hanifa uma legitimidade genealógica comparável à que reivindicava, em Medina, a «cadeia de ouro» de Mâlik ibn Anas^[25]. Com a morte de Hammâd, em 120 da Hégira, os seus discípulos reúnem-se para designar o seu sucessor à frente do círculo de estudo; é Abu Hanifa quem é escolhido, tornando-se por sua vez a referência jurídica de Kufa^[26].

Outros mestres, e um encontro disputado com Ja'far al-Sâdiq

Para além de Hammâd, a tradição biográfica atribui-lhe um número considerável de outros mestres, entre os quais 'Atâ' ibn Abî Rabâh (m. cerca de 733), grande autoridade de Meca, e, segundo certas cadeias, Muhammad al-Bâqir, quinto imã xiita duodecimano^[27]. Um ponto permanece vivamente debatido entre tradições sunita e xiita: a natureza exata da relação entre Abu Hanifa e Ja'far al-Sâdiq, sexto imã xiita duodecimano e contemporâneo mais novo três anos. A tradição xiita tardia — não corroborada pelas fontes primárias — empresta-lhe um adágio que ficou célebre nesta corrente: «Sem estes dois anos, Nu'mân ibn Thâbit teria perecido», apresentado como uma confissão de dívida intelectual para com Ja'far al-Sâdiq^[28]. A tradição sunita maioritária, sem negar todo o contacto — Abu Hanifa transmite efetivamente algumas tradições de Ja'far al-Sâdiq —, julga exagerado falar de uma relação formal de mestre a discípulo, recordando que Abu Hanifa, de passagem por Medina por ocasião da peregrinação, aproveitava então sobretudo o ensino de Muhammad al-Bâqir, pai de Ja'far^[29]. Este debate, cuja pertinência confessional é manifesta dos dois lados, não permite em todo o caso nenhuma conclusão segura sobre um vínculo de filiação doutrinal exclusiva entre o futuro fundador da escola hanafita e o imamato xiita.

Uma hierarquia das fontes do direito

Tornado por sua vez mestre de um círculo de estudo em Kufa, Abu Hanifa desenvolve um método jurídico assente numa hierarquia explícita das fontes: o Corão vem em primeiro lugar; seguem-se as tradições autênticas do Profeta (hadîth); depois o consenso da comunidade (ijmâ'); depois o raciocínio analógico (qiyâs), que aplica por extensão um princípio já estabelecido a um caso novo; depois a preferência jurídica (istihsân), que autoriza o jurista a afastar-se das conclusões estritas da analogia quando um interesse superior ou uma equidade manifesta o exigem; por fim o costume local ('urf), quando nada nas fontes precedentes o contradiz^[30].

Este método vale a Abu Hanifa e à sua escola o nome de Ahl al-Ra'y, «os partidários do raciocínio» ou «do juízo pessoal», por contraste com a escola dita Ahl al-Hadîth, mais difundida no Hejaz e representada nomeadamente, uma geração mais tarde, por Mâlik ibn Anas em Medina, que privilegiava uma acumulação tão ampla quanto possível de tradições proféticas antes de recorrer ao raciocínio pessoal^[31]. Seria todavia inexato opor as duas escolas como se uma ignorasse o hadith e a outra o raciocínio: o próprio Abu Hanifa transmitia tradições proféticas e tinha-as pela segunda fonte do direito depois do Corão; a diferença reside antes no grau de exigência colocado antes de admitir um hadith isolado como fundamento de uma regra, e no lugar deixado, em caso de ambiguidade ou de silêncio dos textos, ao raciocínio analógico e à preferência jurídica do jurista formado^[32].

O círculo de estudo e o método colegial

O ensino de Abu Hanifa não tomava a forma de uma exposição magistral unívoca, mas de um verdadeiro trabalho coletivo: as questões jurídicas eram aí debatidas no seio de um círculo de discípulos avançados, em sessões de discussão argumentada (munâzarât) onde cada posição devia ser defendida pelas suas razões antes de ser retida ou afastada^[33]. Este método explica, segundo os historiadores do direito islâmico, por que razão a escola hanafita posterior apresenta uma tal riqueza de soluções alternativas sobre um mesmo caso: o corpus jurídico finalmente transmitido não é apenas a obra pessoal de Abu Hanifa, mas o fruto de um trabalho colegial conduzido ao longo de várias décadas no seu círculo kufita^[34].

A controvérsia com os tradicionalistas

Esta primazia concedida ao raciocínio, se assegurou a Abu Hanifa uma imensa autoridade em matéria de direito positivo, valeu-lhe também, em vida e depois da sua morte, uma controvérsia duradoura com os grandes mestres do hadith. Três das maiores autoridades tradicionalistas do islão sunita — al-Bukhârî, o próprio al-Shâfi'î antes de matizar o seu juízo, e Ahmad ibn Hanbal — contam-se entre os seus detratores mais conhecidos no terreno específico da fiabilidade enquanto transmissor de hadith^[35][36]. Al-Bukhârî nunca cita Abu Hanifa como fonte direta na sua coletânea canónica, o Sahîh, e qualifica-o noutro lugar de simples «Kûfî», designação neutra em aparência mas percebida pela tradição posterior — segundo uma interpretação tardia, relatada pela fonte citada em nota e sem ancoragem primária direta — como uma marca de desconfiança^[37]. Outro tradicionalista, Ibn Abî Shayba (m. 235 H./849), consagra mesmo, na sua grande coletânea, o Musannaf, um capítulo inteiro à «Refutação de Abu Hanifa», aí recenseando, segundo a contagem — não verificada aqui na edição crítica — da recensão em linha citada em nota, cento e vinte e cinco casos em que o jurista de Kufa se teria, segundo ele, afastado de um hadith autenticado em proveito do seu próprio raciocínio^[38].

«Na jurisprudência, os homens dependem de Abu Hanifa.» — al-Shâfi'î, citado no artigo académico da Encyclopedia.com consagrado a Abu Hanifa^[39]

Esta mesma controvérsia alimentou, em certos círculos tradicionalistas, a acusação mais grave de ligação ao murji'ismo — movimento teológico julgado heterodoxo por uma parte da tradição sunita antiga pela sua posição considerada demasiado indulgente sobre a relação entre a fé e as obras. Os defensores de Abu Hanifa respondem que esta acusação confunde duas formas muito diferentes de «murji'ismo»: aquela, efetivamente rejeitada pelo sunismo clássico, que pretende que as obras não têm nenhuma incidência sobre a fé; e aquela, bem mais moderada e atribuída a Abu Hanifa, que se limita a esperar a salvação do grande pecador muçulmano em vez de o declarar de imediato excluído da comunidade dos crentes — posição que apenas o opõe aos kharijitas e aos mu'tazilitas, não à ortodoxia sunita ulterior^[40].

«A crítica dirigida contra Abu Hanifa enquanto transmissor, com o fundamento do seu irjâ', não é admissível.» — Muhammad 'Abd al-Hayy al-Lucknawî, citado numa defesa clássica da escola hanafita contra a acusação de murji'ismo^[41]

Esta controvérsia, que é preciso guardar-se de caricaturar num simples processo de acusação, deve também ser recebida no seu contexto: o próprio Abu Hanifa não deixou nenhuma obra redigida pela sua mão onde consultar diretamente o seu método exato de tratamento dos hadiths; é através do ensino recolhido pelos seus discípulos, em particular Abu Yûsuf e Muhammad al-Shaybânî, que ela foi reconstituída e por vezes endurecida a posteriori tanto pelos seus adversários como pelos seus defensores^[42]. O jurista e teólogo Muhammad Zâhid al-Kawtharî, no século XX, consagrou várias obras a responder ponto por ponto às acusações de Ibn Abî Shayba, julgando o seu próprio método de crítica ele mesmo contestável no plano metodológico^[43].

A recusa oposta ao governador Ibn Hubayra

O primeiro grande confronto de Abu Hanifa com o poder político sobrevém sob o califado omíada em fim de ciclo. Yazîd ibn 'Umar ibn Hubayra, governador do Iraque por conta do último califa omíada Marwân II, procura vincular Abu Hanifa propondo-lhe o cargo de juiz de Kufa ou, segundo outras versões, a responsabilidade do tesouro público, com a intenção de fazer autenticar todo o documento oficial com o seu selo^[44]. Abu Hanifa recusa. O governador, furioso, jura mandar açoitá-lo se persistir na sua recusa — o que manda executar: os relatos, todos de tradição tardia e não corroborados pelas fontes primárias, variam sobre a amplitude exata do castigo, entre vinte e trinta golpes segundo certas versões, e até cento e dez golpes repartidos por onze dias segundo outras — números a receber com reserva —, mas concordam na sua severidade, ao ponto de a cabeça de Abu Hanifa ter inchado e a sua respiração se ter visto comprometida^[45]. Apesar deste castigo, Abu Hanifa não cede: o governador, incapaz de vergar a sua resolução, acaba por libertá-lo sem ter obtido o seu consentimento^[46].

Este episódio situa-se cerca de 130 da Hégira (747-748), no final do reinado omíada, num período de crise aberta do império: Abu Hanifa, logo que libertado, refugia-se em Meca, fora do alcance do governador do Iraque, e só de lá regressa após a queda dos Omíadas, consumada pela revolução abássida de 132 H. (750)^[47].

O pedido de al-Mansûr

O novo regime abássida não se mostra mais respeitador da sua independência. O califa Abu Ja'far al-Mansûr, desejoso de dispor de um juiz supremo (qâdî al-qudât) de primeiro plano para unificar e legitimar a administração judiciária do jovem império, volta-se por sua vez para Abu Hanifa, cuja autoridade intelectual é doravante incontestada em todo o Iraque^[48]. Abu Hanifa furta-se, explicando que não se julga apto para este cargo: segundo uma palavra que ficou célebre na tradição biográfica, teria respondido ao califa, com uma ironia mordaz que visava tanto o poder como a sua própria humildade exibida, que se mentia ao pretender não ser digno do posto, então isso bastava precisamente para demonstrar que um tal mentiroso não podia ser nomeado juiz supremo^[49].

«Se minto, então a minha afirmação é duplamente fundada: como poderíeis nomear um mentiroso para o eminente cargo de juiz?» — Resposta atribuída a Abu Hanifa ao califa al-Mansûr, relatada na tradição biográfica sunita^[50]

Furioso com esta recusa repetida, al-Mansûr manda deter Abu Hanifa e encarcera-o em Bagdade^[51]. Mesmo encarcerado, o jurista continua, segundo a tradição, a ensinar aqueles dos seus discípulos autorizados a visitá-lo^[52]. Sobre a causa exata da sua morte, as fontes hesitam: algumas evocam um simples esgotamento ligado às condições de detenção, outras relatam que Abu Hanifa teria emitido uma fatwa legitimando a tomada de armas contra al-Mansûr, o que teria levado este último a mandar envenená-lo na prisão^[53]. Morre a 15 de rajab de 150 da Hégira, ou seja segundo as fontes a 15 de Agosto de 767 da era cristã, com cerca de setenta anos^[54].

Funerais repetidos seis vezes

A amplitude do luto popular que se segue à sua morte dá a medida da autoridade moral que Abu Hanifa tinha adquirido, inclusive junto daqueles que contestavam certos aspetos do seu método jurídico. A tradição tardia — não corroborada pelas fontes primárias — relata que uma multidão de mais de cinquenta mil pessoas se acotovelou para os seus funerais, em número tão considerável que a oração fúnebre teve de ser repetida seis vezes antes que todos os fiéis presentes tivessem podido nela participar: estes números, por impressionantes que sejam, pertencem à memória piedosa mais do que à história estabelecida^[55]. Esta afluência, por impressionante que fosse no plano popular, não pôs fim à controvérsia erudita sobre a sua obra jurídica e teológica, a qual prosseguiu nos círculos tradicionalistas muito depois da sua morte — sinal de que a estima do povo e a exigência crítica dos especialistas do hadith obedeciam, já nessa época, a lógicas distintas.

Um tratado de credo atribuído a Abu Hanifa

Para além do seu método jurídico, Abu Hanifa deixa uma marca teológica duradoura através de vários breves tratados de credo ('aqîda) que lhe são atribuídos, dos quais o mais estudado no mundo muçulmano é Al-Fiqh al-Akbar («a Grande Compreensão»), a par de textos mais breves como Al-Fiqh al-Absat, a Risâla dirigida a 'Uthmân al-Battî e o Kitâb al-Wasiyya^[56]. A autenticidade integral destes textos sob a sua forma atual permanece discutida pelos especialistas — o islamólogo Arent Jan Wensinck situa certas passagens num período posterior ao próprio Abu Hanifa, reconhecendo embora que prolongam um núcleo doutrinal anterior —, mas o seu conteúdo doutrinal permaneceu, durante séculos, uma referência central da teologia sunita, em particular na escola maturidita que dele se reclama diretamente^[57].

As posições doutrinais centrais do texto

Al-Fiqh al-Akbar defende, sobre os atributos divinos, uma posição de contenção interpretativa tornada clássica no sunismo ulterior: os atributos do Corão (a Mão de Deus, o Seu Trono, a Sua Face) devem ser afirmados sem os esvaziar do seu sentido nem todavia interrogar-se sobre o seu «como» (bilâ kayf), fórmula que se tornará um dos marcadores da ortodoxia sunita clássica perante os excessos do antropomorfismo literal como da negação racionalista^[58].

«A Sua mão é um atributo cuja modalidade é incognoscível, do mesmo modo que a Sua ira e o Seu agrado são dois atributos cuja modalidade é incognoscível.» — Al-Fiqh al-Akbar, tratado atribuído a Abu Hanifa^[59]

Sobre o estatuto do Corão, o texto afirma o caráter incriado da palavra divina eterna (kalâm nafsî), distinta das formas verbais e gráficas criadas que a veiculam (kalâm lafzî) — questão que se tornará, uma geração mais tarde, um dos pontos maiores da grande crise teológica da mihna sob os califas abássidas^[60].

«O Corão é a Palavra de Deus Todo-Poderoso [...]. A nossa enunciação do Corão é criada, e a nossa recitação do Corão é criada, mas o próprio Corão é incriado.» — Al-Fiqh al-Akbar, tratado atribuído a Abu Hanifa^[61]

Sobre a questão da fé e das obras, o texto sustenta que o crente que comete um pecado grave não sai, por esse só facto, do islão — posição que frontalmente o opõe aos kharijitas, prontos à excomunhão (takfîr) do pecador, e aos mu'tazilitas, que colocavam o grande pecador numa «posição intermédia»^[62].

«Não declaramos descrente nenhum muçulmano por causa de um pecado, por grande que seja, a menos que ele tenha esse pecado por permitido. Tão-pouco perde o nome de crente; continuamos a chamá-lo crente em substância.» — Al-Fiqh al-Akbar, tratado atribuído a Abu Hanifa^[63]

É precisamente esta última posição, moderada na sua intenção mas formulada em termos próximos dos dos murji'itas históricos, que valerá a Abu Hanifa a acusação de murji'ismo evocada mais acima.

Entre dois extremos teológicos

A posteridade teológica retém de Abu Hanifa um esforço constante para manter uma posição mediana entre dois excessos que combateu explicitamente: de um lado, a negação dos atributos divinos levada por teólogos como Jahm ibn Safwân, que esvaziava segundo ele o discurso corânico sobre Deus de todo o conteúdo real; do outro, a comparação literal de Deus às Suas criaturas que defendia um exegeta como Muqâtil ibn Sulaymân^[64]. Esta dupla polémica, conduzida no terreno teológico com o mesmo método de distinção rigorosa que aplicava ao direito, estrutura uma parte importante da herança doutrinal transmitida à escola maturidita, que dele se reclama explicitamente como fundador espiritual em teologia tanto como em direito.

Abu Yûsuf, juiz supremo e autor do primeiro tratado de finanças públicas

O próprio Abu Hanifa não redigiu nenhum grande tratado jurídico sistemático; é pela pena dos seus discípulos que o seu ensino foi fixado e difundido^[65]. O primeiro deles, Ya'qûb ibn Ibrâhîm, dito Abu Yûsuf (729-798), dá um passo decisivo no reconhecimento institucional da escola hanafita ao tornar-se, sob o califa Hâroun al-Rachîd, o primeiro titular do cargo de juiz supremo do império abássida (qâdî al-qudât) — precisamente a função que o próprio Abu Hanifa tinha recusado sob dois regimes sucessivos^[66]. A pedido do califa, Abu Yûsuf compõe o Kitâb al-Kharâj, primeiro grande tratado sistemático de finanças públicas e de fiscalidade no islão, onde expõe os princípios de uma tributação justa, os deveres recíprocos do soberano e dos contribuintes, e a prevenção da opressão fiscal, apoiando-se nos registos administrativos e nos arquivos de Estado a que o seu cargo lhe dava acesso^[67].

Muhammad al-Shaybânî e a transmissão até al-Shâfi'î

O segundo grande discípulo, Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybânî (749-805), o mais prolífico dos continuadores de Abu Hanifa, redige por sua vez uma série de obras que se tornarão a referência clássica da escola, entre as quais o Kitâb al-Asl e o Kitâb al-Hujja^[68]. Al-Shaybânî conta, entre os seus próprios alunos em Bagdade, um jovem jurista vindo de Gaza, Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi'î, que estudará vários anos sob a sua direção antes de fundar, por sua vez, a escola chafeíta — terceira das quatro grandes escolas sunitas por ordem cronológica, e que tomará de empréstimo ao método hanafita uma parte do seu rigor sistemático afastando-se dele todavia sobre o lugar respetivo concedido ao raciocínio e à tradição profética^[69]. Um terceiro discípulo de primeiro plano, Zufar ibn al-Hudhayl (m. 775), levou ainda mais longe do que os seus condiscípulos o uso sistemático da analogia, dando origem a uma corrente particularmente racionalista no seio da própria escola hanafita^[70].

O quadro das quatro grandes escolas sunitas

O quadro seguinte situa a escola hanafita entre as quatro grandes escolas de direito sunita, das quais três foram fundadas, com uma geração de intervalo cada, por um mestre e o seu próprio aluno.

Uma difusão favorecida pelos grandes impérios muçulmanos

A difusão geográfica da escola hanafita deve muito a uma série de favores políticos sucessivos que a distinguem das três outras grandes escolas sunitas. Sob os Abássidas, a preferência dada a juízes hanafitas nas nomeações oficiais favorece a sua propagação de Bagdade para o Egito e a Ásia Central desde o início do século IX^[71]. Sob os Seljúcidas, nos séculos XI e XII, ganha a Síria, a Anatólia e a Pérsia^[72]. Sob o Império Otomano, torna-se a escola jurídica oficial do Estado, com uma vasta rede de madraças hanafitas e uma codificação tardia, o Majalla (1869-1877), que transpõe para direito civil moderno uma grande parte do corpus clássico hanafita^[73]. Sob os Mogóis por fim, implanta-se duradouramente no subcontinente indiano, onde o imperador Awrangzeb manda compilar, entre 1664 e 1672, a grande coletânea de fatwas al-Fatâwâ al-'Âlamgîriyya^[74].

O resultado desta difusão multissecular é, hoje, a escola jurídica sunita mais amplamente seguida no mundo: domina na Turquia, nos Balcãs (Albânia, Bósnia, Kosovo), em todo o conjunto da Ásia Central pós-soviética (Cazaquistão, Usbequistão, Quirguistão, Turquemenistão, Tajiquistão), no subcontinente indiano (Paquistão, Bangladeche, Índia, Nepal, Birmânia junto dos Rohingyas) e no Afeganistão, com comunidades significativas na China (minoria uigur), no Irão (minoria balucha) e na África Oriental^[75].

Uma sepultura várias vezes destruída e reconstruída

Abu Hanifa foi inumado, após a sua morte na prisão, no cemitério do bairro que mais tarde tomará o seu nome, al-A'zamiyya — literalmente «o bairro do grandíssimo [imã]», em referência ao seu título honorífico al-Imâm al-A'zam^[76]. Uma primeira mesquita aí foi construída em 375 H. (985-986) sob a dinastia búida, depois um verdadeiro mausoléu foi erguido por cima do próprio túmulo em 459 H. (1066-1067), por iniciativa do vizir seljúcida Abu Sa'd al-Khwârizmî^[77].

Este complexo funerário conheceu, ao longo dos séculos, várias destruições ligadas aos conflitos confessionais e políticos que atravessaram o Iraque: a invasão safávida de Bagdade em 914 H. (1508) acarretou a sua destruição, num contexto de rivalidade aberta entre o Império Otomano sunita e o Império Safávida xiita^[78]. A reconquista otomana de Bagdade, em 941 H. (1534), sob Solimão, o Magnífico, permitiu a sua reconstrução, com o acrescento de um minarete, de uma sala de oração e de uma cúpula restaurada; uma nova campanha de obras, sob o sultão Murad IV após a retomada de Bagdade em 1638, dotou o mausoléu de uma cúpula ricamente decorada^[79]. O complexo foi de novo renovado em profundidade entre 1959 e 1964, com o acrescento de um revestimento em alabastro e de uma torre-relógio distintiva concluída em 1961^[80]. Mais recentemente, a batalha de Bagdade de Abril de 2003 danificou uma parte das cúpulas e da torre-relógio, reparadas logo em 2004 pelos fiéis e pela fundação sunita local; o local foi de novo atingido, sem dano estrutural maior, por tiros de morteiro em 2006^[81]. Ainda hoje em atividade, a mesquita Abu Hanifa pode acolher até cinco mil fiéis^[82].

O fundador da maior escola de direito sunita

Para além da controvérsia que rodeou o seu método em vida, a posteridade de Abu Hanifa ultrapassa de muito longe, em amplitude institucional, a de qualquer outro jurista muçulmano clássico: a sua escola, levada pelos grandes impérios sucessivos da história islâmica, tornou-se o quadro jurídico de referência para cerca de 45 % dos muçulmanos do mundo contemporâneo^[83]. Este êxito institucional deve-se tanto a fatores políticos favoráveis — a escolha, reiterada ao longo de vários séculos, de juízes e de dinastias hanafitas — como à flexibilidade intrínseca de um método que, dando lugar ao raciocínio analógico e à preferência jurídica onde os textos são mudos, se revelou particularmente adaptável à diversidade das sociedades encontradas pela expansão muçulmana, da Anatólia a Bengala.

Um modelo sunita de independência perante o poder temporal

No plano biográfico, o elemento mais marcante do percurso de Abu Hanifa permanece a constância da sua recusa de exercer um cargo oficial, inclusive sob coação física direta, e isso sob duas dinastias sucessivas e opostas: açoitado por um governador omíada, depois encarcerado até à morte por um califa abássida, encarna, mais radicalmente ainda do que Mâlik ibn Anas — também ele flagelado pela sua independência perante o poder —, a figura do sábio religioso que prefere a prisão ao comprometimento da sua independência intelectual com o poder político.

Um olhar católico sobre o raciocínio e a autoridade

O caso de Abu Hanifa convida, do ponto de vista de uma enciclopédia católica, a uma reflexão distinta daquela que suscita o caso de Mâlik ibn Anas. Onde Mâlik fundava uma parte da autoridade normativa sobre o costume vivo de um lugar, Abu Hanifa funda-a sobre o exercício do raciocínio pessoal qualificado (ra'y, qiyâs, istihsân): é um jurista individual, formado e reconhecido pelos seus pares, que deduz novas regras a partir dos textos revelados quando estes permanecem silenciosos. A Igreja Católica reconhece também ela um lugar real e legítimo à razão humana na inteligência da lei revelada — é todo o objeto da teologia moral e da reflexão sobre a lei natural, de que São Tomás de Aquino dará a elaboração mais sistemática^[84]. O Concílio Vaticano II convida aliás os católicos a estimar, nos muçulmanos, a sua adoração do Deus único, vivo e subsistente, misericordioso e todo-poderoso, criador do céu e da terra^[85].

Mas o próprio método de Abu Hanifa esclarece, por contraste, o que distingue radicalmente a autoridade doutrinal católica daquela que supõe o direito muçulmano clássico. Na tradição hanafita como no conjunto do direito sunita, nenhuma instância única e permanente está encarregada de decidir, de modo irreformável, entre os raciocínios concorrentes dos juristas qualificados: a pluralidade das escolas, igualmente legítimas, permanece a regra, podendo cada uma propor a sua própria leitura raciocinada do texto revelado. A Igreja Católica, inversamente, sustenta que o raciocínio teológico humano, por rigoroso que seja, não pode por si só decidir em última instância as questões que tocam o depósito da fé: esta função cabe ao Magistério vivo, exercido em continuidade com os Apóstolos, a quem o Espírito Santo assiste para que não se desvie nos pontos definidos como relevando da Revelação^[86]. A razão tem, nesta conceção, um lugar autêntico e necessário — mas exerce-se ao serviço de um depósito recebido e interpretado autenticamente por uma autoridade viva, não como a instância última de decisão entre juristas igualmente qualificados e igualmente fundados a divergir. O leitor desejoso de aprofundar a questão doutrinal do islão e a posição católica a seu respeito encontrará um tratamento completo no dossiê Islão e resposta católica.

• Maomé (c. 570-632) — o fundador do islão, cujo ensino estrutura todo o método jurídico de Abu Hanifa
• Mâlik ibn Anas (711-795) — o fundador, em Medina, da escola maliquita, contemporâneo mais novo de Abu Hanifa
• Al-Shâfi'î (767-820) — aluno de Muhammad al-Shaybânî, discípulo de Abu Hanifa, tornado fundador da escola chafeíta
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — aluno de al-Shâfi'î e fundador da escola hanbalita
• Aïcha bint Abi Bakr — uma das grandes fontes de hadith utilizadas ou discutidas pelos primeiros juristas kufitas e medinenses
• Islão e resposta católica — o dossiê doutrinal de conjunto sobre o islão e a posição da Igreja