Fátima az-Zahra (c. 605-632)

Nascimento e filiação

Fátima nasce em Meca, filha mais nova de Maomé e de Khadija. A tradição sunita maioritária retém o ano 605, cinco anos antes das primeiras revelações corânicas; várias fontes duodecimanas avançam, pelo contrário, um nascimento mais tardio, cerca de 612-615, o que faria dela uma criança nascida depois do início da pregação do pai.^[4] Este desvio de datação, nunca resolvido pela própria tradição biográfica, não é um detalhe técnico: condiciona diretamente a idade que lhe atribuem no momento do casamento e da morte, sobre os quais sunismo e xiismo continuam a divergir.

A tradição sunita reconhece-lhe três irmãs mais velhas — Zaynab, Ruqayya e Umm Kulthum —, todas mortas antes do pai; várias fontes duodecimanas tardias sustentam, pelo contrário, que estas três filhas teriam sido sobrinhas adotadas por Khadija depois da morte da própria mãe, o que faria de Fátima a única filha biológica do casal.^[5] Esta tese, minoritária e tardia, não se apoia em nenhuma fonte biográfica antiga independente e deve ser apresentada pelo que é: uma releitura retrospetiva destinada a sublinhar a unicidade de Fátima, mais do que um facto solidamente atestado.

A morte de Khadija e o «ano da tristeza»

Fátima cresce no contexto das perseguições mecanas contra a jovem comunidade muçulmana. No ano 619, chamado pela tradição o «ano da tristeza» ('am al-huzn), perde a mãe Khadija, cuja disponibilidade afetiva tinha até então protegido a família do profeta nascente, bem como o seu tio-avô protetor Abu Talib.^[6] Vários relatos biográficos contam que, nesse período, a criança acorreu em socorro do pai depois de Abu Jahl, chefe de um clã hostil à pregação, ter mandado lançar imundícies sobre ele enquanto rezava perto da Caaba — episódio que a tradição retém como a primeira marca do laço de proteção e fidelidade que unirá Fátima a Maomé até à sua morte.^[7]

Um pretendente «fixado pelo decreto divino»

Segundo a tradição biográfica mais difundida, Abu Bakr e depois Omar ibn al-Khattab pediram cada um a mão de Fátima e receberam uma recusa de Maomé, que lhes teria respondido que aguardava «o momento fixado pelo decreto [divino]».^[8] O casamento foi finalmente contratado com Ali ibne Abi Talib, primo direito de Maomé, educado por ele desde a infância e um dos primeiríssimos convertidos ao islão, provavelmente no decurso do ano 1 ou 2 da Hégira (623-625), pouco depois da batalha de Badr segundo várias cronologias.^[9] O teólogo egípcio al-Suyuti (m. 1505) relata uma palavra atribuída a Maomé segundo a qual o próprio Deus lhe teria ordenado que casasse a filha com Ali.^[10]

O dote: um escudo vendido

O dote (mahr) pago por Ali não consistiu em ouro nem em gado, como era uso nos casamentos mais prestigiosos da aristocracia coraixita, mas na venda do seu único escudo de guerra, o único bem de valor que então possuía.^[11] O seu valor é estimado pelas fontes clássicas entre 400 e 500 dirhams — montante que a tradição jurídica posterior reterá precisamente como base do mahr al-sunna, o modelo profético de um dote simples e acessível, por oposição aos dotes sumptuosos em uso na sociedade pré-islâmica.^[12] O banquete nupcial, oferecido por Maomé aos Muhajirun e aos Ansar reunidos, conclui-se com o pedido, reiterado em público pelo Profeta, do consentimento explícito da filha para esta união — ponto que a tradição biográfica retém como exemplo normativo do consentimento matrimonial no islão.^[13]

Uma vida de pobreza estudiosa em Medina

Os primeiros anos do casal foram marcados por uma pobreza material severa: Ali e Fátima partilharam, segundo a tradição, as tarefas domésticas e físicas mais rudes — moagem do grão, transporte da água, trabalhos de força — numa penúria que o próprio Maomé procurou suavizar ensinando-lhes uma fórmula de louvor repetida antes do sono, que ficou célebre sob o nome de «tasbih de Fátima» (trinta e três vezes subhan Allah, trinta e três vezes al-hamdu lillah, trinta e quatro vezes Allahu akbar).^[14] A sua situação material melhorou sensivelmente depois da tomada do oásis judaico de Khaybar em 628, cujo butim permitiu à pequena comunidade medinense sair de uma parte da sua precariedade.^[15] Ali afirmará mais tarde, segundo uma tradição relatada nas fontes xiitas, que a simples vista da esposa bastava para dissipar as suas preocupações — testemunho de afeição conjugal que, por raro que seja nas fontes biográficas deste período, atravessa toda a tradição muçulmana sem ser contestado pelo sunismo.^[16]

Epítetos e alcunhas: «a Radiante», «mãe de seu pai»

A tradição atribui a Fátima uma trintena de epítetos, cada um destinado a sublinhar um traço particular do seu caráter ou da sua missão.^[17] Os mais difundidos são al-Zahra («a Radiante» ou «a Resplandecente»), tornado o seu nome de uso corrente em todo o mundo muçulmano; Umm Abiha («a mãe de seu pai»), que sublinha a solicitude excecional que dedicou a Maomé, em particular depois da morte de Khadija; e, nas fontes xiitas, al-Siddiqa («a Verídica») e al-Muhaddatha («aquela a quem falam os anjos», por um paralelo explícito com a tradição corânica relativa a Maria, mãe de Jesus).^[18] A historiadora italiana Laura Veccia Vaglieri, no artigo de referência que consagra a Fátima para a Encyclopaedia of Islam, nota de passagem que as fontes biográficas mais antigas permanecem surpreendentemente silenciosas sobre a sua aparência física — silêncio que ela interpreta como indício de que a beleza não foi, na origem, um dos traços retidos para construir a sua memória, ao contrário do que sugerirão certos autores mais tardios como al-Khwarazmi, a quem Vaglieri atribui a ideia de que Maomé teria apresentado Fátima como a beleza em pessoa, e ainda mais^[19]

«Senhora das mulheres dos mundos»: um título reconhecido por sunismo e xiismo

Facto raro na tradição islâmica, dois hadiths relativos ao estatuto de Fátima são conjuntamente retidos pelos dois grandes repertórios canónicos do sunismo, Sahih al-Bukhari e Sahih Muslim — nível de autenticação que a ciência do hadith considera o mais elevado possível.

«Não ficarás satisfeita por seres a senhora das mulheres crentes — ou a senhora das mulheres desta comunidade?» — Maomé a Fátima, relatado por Aixa, Sahih al-Bukhari, hadiths 6285-6286, Kitab al-Isti'dhan^[20]

Uma variante relatada em Sahih Muslim verte o título de forma ainda mais ampla, estendendo-o a todas as mulheres do Paraíso:

«Não estás satisfeita por seres a senhora das mulheres do Paraíso?» — Maomé a Fátima, Sahih Muslim, hadith 2450, Kitab Fada'il al-Sahaba^[21]

Este duplo título — Sayyidat Nisa' al-Janna («Senhora das mulheres do Paraíso») e Sayyidat Nisa' al-'Alamin («Senhora das mulheres dos mundos») — coloca Fátima, na piedade sunita como na xiita, acima de todas as outras mulheres da história islâmica, incluindo Khadija e Aixa, cujo estatuto nunca é por outro lado discutido.^[22]

A descendência: Hassan, Hussein e o filho perdido

Fátima dá à luz quatro filhos que sobrevivem até à idade adulta: Hassan e Hussein, respetivamente segundo e terceiro imames para o xiismo duodecimano, bem como duas filhas, Zaynab e Umm Kulthum.^[23] Um terceiro filho, Muhsin, cujo nome o próprio Maomé teria escolhido antes de morrer, é objeto de um desacordo frontal entre as duas grandes tradições islâmicas: o sunismo clássico sustenta que morreu em tenra idade de causas naturais, enquanto várias fontes canónicas xiitas — o Kitab al-Kafi de al-Kulayni, o Kamil al-Ziyarat de Ibn Qulawayh, o Kitab al-Irshad de al-Mufid e o Tarikh de al-Ya'qubi — relatam que foi perdido por aborto espontâneo na sequência do incidente ocorrido diante da casa de Fátima no dia seguinte à morte de Maomé, desenvolvido mais abaixo.^[24] Por Hassan e Hussein, quase todos os imames duodecimanos posteriores, bem como a linhagem dos sayyid e sharif reconhecidos em todo o mundo muçulmano, descendem diretamente de Fátima^[25] — facto sem equivalente na posteridade biológica de Maomé, de quem nenhum filho chegou à idade adulta.^[26]

A «Gente do Manto» e o versículo da purificação

Segundo uma tradição relatada em Sahih Muslim e no Sunan de al-Tirmidhi, Maomé reuniu um dia sob o seu manto o genro Ali, a filha Fátima e os dois filhos destes, Hassan e Hussein, e rezou por eles designando este grupo restrito de cinco pessoas como os seus «Ahl al-Bayt» — a «Gente da Casa».^[27] A tradição liga este episódio, conhecido como o das «Gente do Manto» (Ahl al-Kisa), ao versículo dito «da purificação»:

«Deus quer apenas afastar de vós a impureza, ó Gente da Casa, e purificar-vos totalmente.» — Corão, sura al-Ahzab, 33:33^[28]

Este versículo, inserido numa passagem que de resto diz respeito às esposas de Maomé, é objeto de uma leitura radicalmente diferente segundo as tradições: o xiismo vê nele a prova escriturística da infalibilidade das cinco únicas pessoas reunidas sob o manto nesse dia, enquanto uma parte da exegese sunita clássica — al-Tabari, Ibn Kathir, al-Suyuti, Ahmad ibn Hanbal — relata ela própria, na maioria das suas cadeias de transmissão, este episódio restritivo às cinco pessoas, sem por isso o erigir em prova de uma infalibilidade doutrinal distinta da própria revelação profética.^[29]

A Mubahala: um desafio lançado aos cristãos de Najran

No ano 10 da Hégira (631-632), uma delegação de cristãos de Najran, no sul da Arábia, desloca-se a Medina para debater com Maomé a natureza de Cristo.^[30] Encalhando o desacordo sobre a divindade de Jesus, o Corão propõe, segundo a tradição, o recurso a uma mubahala — invocação mútua da maldição divina sobre a parte que mentisse:

«Diz: "Vinde! Chamemos os nossos filhos e os vossos filhos, as nossas mulheres e as vossas mulheres, nós mesmos e vós mesmos; depois profiramos o anátema e invoquemos a maldição de Deus sobre os mentirosos."» — Corão, sura Al Imran, 3:61^[31]

Segundo Sahih Muslim, quando este versículo foi revelado, Maomé chamou Ali, Fátima, Hassan e Hussein e declarou: «Ó Deus, eis a Gente da minha Casa.»^[32] Os cristãos de Najran, avistando segundo vários relatos tradicionais os rostos desta família reunida, retiraram-se do desafio e negociaram em vez disso um tributo de paz.^[33]

Um olhar católico sobre a Mubahala e a divindade de Cristo

O episódio da Mubahala merece um comentário católico preciso, pois é por vezes apresentado como argumento em favor da tese corânica sobre a natureza de Cristo. Ora uma retirada de última hora diante de uma prova de ordálio — que além disso nunca foi levada até ao fim — não constitui de modo algum uma demonstração teológica: a história das religiões conhece muitos desafios de imprecação mútua interrompidos por prudência diplomática, sem que isso decida jamais a questão de fundo que os motivara. No plano estritamente escriturístico, a divindade de Cristo não assenta numa controvérsia árabe do século VII, mas num conjunto de testemunhos muito mais antigos e independentes do Corão: as epístolas paulinas, redigidas nas duas décadas que seguem a morte de Jesus, já confessam a sua divindade (Fl 2, 6-11; Cl 1, 15-20); os quatro evangelhos canónicos, unanimemente atestados desde o século II por uma cadeia manuscrita contínua (papiro P52, cerca de 125; Codex Vaticanus e Sinaiticus, século IV) que nenhum texto corânico contemporâneo dos factos que relata conhece; e o testemunho unânime dos Padres apostólicos, anterior de vários séculos à pregação de Maomé. Sobre este ponto preciso como sobre o, mais amplo, da natureza de Cristo, o leitor é remetido para o dossiê O que diz a Igreja sobre o islão?, que desenvolve a argumentação completa a partir de fontes que o próprio islão não pode recusar como facciosas.

Saqifa: a exclusão da casa do Profeta

À morte de Maomé, a 8 de junho de 632, um grupo de Ansar reúne-se à pressa no alpendre coberto (saqifa) dos Banu Sa'ida, em Medina, enquanto a família do Profeta, com Ali e Fátima à cabeça, trata dos cuidados fúnebres do corpo.^[34] O historiador alemão Wilferd Madelung, no seu estudo de referência sobre a sucessão, nota que esta reunião, que conduziu ao reconhecimento de Abu Bakr como primeiro califa, se realizou portanto sem que a casa de Maomé nem a maioria dos Muhajirun de primeira plana aí estivessem presentes ou consultados.^[35] Segundo al-Baladhuri, vários próximos do clã dos Banu Hashim — entre eles al-Abbas, tio de Maomé, e Zubayr ibn al-Awwam — reúnem-se então na casa de Fátima para protestar contra esta designação, estimando que Ali, genro e primo do Profeta, tinha direito superior à sucessão.^[36]

O incidente da porta: duas tradições irreconciliáveis

Perante esta concentração, Abu Bakr encarrega Omar ibn al-Khattab de obter sem demora o juramento de fidelidade (bay'a) de Ali. Omar dirige-se à frente de um grupo de homens armados diante da casa de Fátima e ameaça, segundo o próprio al-Tabari e al-Baladhuri, de lhe deitar fogo se os ocupantes persistirem em recusar sair para prestar juramento.^[37] O rigor enciclopédico impõe apresentar aqui, sem lhe decidir artificialmente o sentido, as duas tradições que se opõem há catorze séculos sobre a continuação deste episódio — já assinalado, mas remetido para este artigo para a sua análise completa, no dossiê consagrado a Omar ibn al-Khattab (c. 584-644).

A tradição sunita clássica rejeita categoricamente qualquer ideia de violência efetiva contra Fátima: sustenta que a porta não foi incendiada, que nenhuma ferida lhe foi infligida, e que a sua morte, ocorrida alguns meses depois da do pai, se explica pelo desgosto e não por maus-tratos.^[38] A tradição xiita, pelo contrário — atestada desde fontes antigas como o Kitab Sulaym ibn Qays — relata que Omar entrou à força na casa e que um golpe desferido em Fátima, então grávida, provocou a perda do filho que trazia, o filho já nomeado Muhsin por Maomé; os grandes repertórios xiitas de hadiths, o Kitab al-Kafi e o Kamil al-Ziyarat, apresentam desde então Fátima como mártir deste episódio.^[39]

Leitura do quadro: nenhuma das duas tradições religiosas cede no essencial, mas a investigação académica contemporânea, independentemente de qualquer obediência confessional, converge para a ideia de que uma busca e uma pressão física reais ocorreram de facto, sem poder estabelecer com certeza a sua exata intensidade.^[40]

O investigador canadiano Vinay Khetia, na sua dissertação de mestrado consagrada à memória de Fátima como «motivo de sofrimento e contestação» nas fontes islâmicas, nota um facto metodologicamente significativo: vários autores sunitas antigos — Abu Ubayd al-Qasim ibn Sallam, al-Tabari, o próprio al-Mas'udi — entregam, em certos dos seus escritos, detalhes sobre este episódio que censuram ou atenuam noutros, o que sugere uma tradição de embaraço editorial mais do que uma ausência pura e simples de memória do facto.^[41] Nota igualmente que al-Tabari e al-Mas'udi relatam que Abu Bakr, no leito de morte, teria expresso o arrependimento de nunca ter «desejado abrir à força a casa de Fátima, mesmo que os seus ocupantes a tivessem fechado em sinal de desafio» — confissão que Abu Ubayd escolhe todavia não transmitir na sua própria compilação.^[42]

Um domínio agrícola legado ou confiscado?

Fadak é um oásis agrícola situado a cerca de dois dias de marcha a norte de Medina, cuja metade tinha revertido para Maomé sem combate (fay') na sequência de um tratado concluído com uma tribo judaica local, em conformidade com o estatuto particular que o Corão reserva a este tipo de butim.^[43] Vários elementos — nomeadamente a revelação do versículo 17:26, que ordena «dar ao seu próximo o que lhe é devido» — sugerem que Maomé o doou a Fátima em vida, cujos intendentes geriam efetivamente o domínio.^[44] Pouco depois da morte do Profeta, Abu Bakr expulsou os intendentes de Fátima e anexou Fadak aos bens públicos da comunidade.^[45]

O hadith da herança profética

Fátima protestou diretamente junto de Abu Bakr, fazendo valer o seu direito de herança sobre esta doação; Ali e a serva Umm Ayman testemunharam a seu favor, mas Abu Bakr julgou este testemunho insuficiente face às regras islâmicas de prova, que exigiam dois testemunhos masculinos ou um homem e duas mulheres.^[46] Opôs sobretudo a Fátima um hadith que relatou sozinho num primeiro tempo, antes de outras cadeias de transmissão serem mais tarde produzidas por Ibn Sa'd:

«Nós, os profetas, não deixamos herança. O que deixamos é esmola (sadaqa).» — Palavra atribuída a Maomé, relatada por Abu Bakr, Sahih al-Bukhari, hadiths 4240-4241 e 6725, Kitab al-Maghazi^[47]

«Depois da morte do Mensageiro de Deus, Fátima, filha do Mensageiro de Deus, pediu a Abu Bakr as-Siddiq que lhe entregasse a sua parte de herança do que o Mensageiro de Deus tinha deixado do butim sem combate em Medina, de Fadak, e do que restava do Khumus do butim de Khaybar. Abu Bakr [...] recusou dar-lhe fosse o que fosse. Então ela irritou-se contra Abu Bakr, afastou-se dele, e não mais lhe falou até à sua morte. Ela viveu ainda seis meses depois da morte do Profeta.» — Sahih al-Bukhari, hadith 4240, Kitab al-Maghazi^[48]

Esta confissão, consignada pelo próprio Bukhari no repertório que o sunismo considera o mais fiável depois do Corão, constitui um dos raros pontos sobre os quais sunismo e xiismo concordam factualmente: Fátima morreu irritada contra Abu Bakr, sem reconciliação atestada pela própria fonte canónica sunita.^[49] O xiismo, pela sua parte, rejeita a autenticidade do hadith da herança profética, notando que Abu Bakr foi dele inicialmente a testemunha única e que este hadith contradiz as regras corânicas de herança enunciadas noutros passos.^[50]

O sermão de Fadak: a voz de Fátima diante da assembleia

A tradição, principalmente conservada pelas fontes xiitas mas parcialmente atestada também na literatura sunita consagrada à eloquência feminina (o repertório Balaghat al-Nisa'), relata que Fátima se deslocou ela própria à mesquita de Medina, se colocou atrás de uma cortina, e pronunciou um discurso que ficou célebre sob o nome de «sermão de Fadak» (Khutbat al-Fadakiyya).^[51] Nele censurou Abu Bakr por ter espoliado a sua herança em violação do Corão e da Sunna, citando em apoio vários versículos sobre o direito de herança — o de Salomão herdando de David (27:16)^[52], o de Zacarias pedindo um herdeiro (19:6)^[53] — e defendeu a legitimidade da sucessão de Ali, que ligou à proclamação de Ghadir Khumm.^[54] Segundo esta tradição, conservada nomeadamente no repertório Balaghat al-Nisa' atribuído a Ibn Tayfur (m. 893), nela censurou a assembleia por ter abandonado o Livro de Deus.^[55]

Abu Bakr respondeu-lhe brevemente, reafirmando o hadith da herança profética e propondo, segundo várias versões do relato, sustentar pessoalmente as suas necessidades com os seus próprios bens — oferta que Fátima recusou.^[56] A autenticidade deste sermão, na sua forma literária precisa, é discutida pelos islamólogos: o sunismo rejeita geralmente a sua atribuição direta a Fátima, enquanto o xiismo o tem por um dos textos fundadores da sua memória política e espiritual.^[57]

Um desaparecimento seis meses depois do pai

Fátima morre em Medina cerca de seis meses depois do pai, no ano 11 da Hégira (632-633), numa idade que as fontes situam, segundo a cronologia retida, entre os dezoito anos (cálculo duodecimano, fundado num nascimento cerca de 615) e os vinte e sete anos (cálculo sunita, fundado num nascimento cerca de 605).^[58] A causa da sua morte opõe, uma vez mais, as duas grandes tradições: o sunismo atribui-a ao desgosto consecutivo à perda do pai; o xiismo liga-a diretamente aos ferimentos sofridos durante o incidente da sua casa.^[59]

Um funeral noturno e um túmulo oculto

Segundo al-Tabari, Fátima exprimiu o desejo explícito de que Abu Bakr não assistisse ao seu funeral; este desejo foi respeitado por Ali, que a enterrou em segredo, de noite, sem revelar o local exato.^[60] Duas hipóteses subsistem hoje sobre o lugar da sua sepultura: o cemitério de al-Baqi', onde repousam muitas figuras do islão primitivo, ou a sua própria casa, mais tarde anexada à ampliação da mesquita do Profeta — sem que nenhuma fonte antiga permita decidir com certeza.^[61] O xiismo vê nesta escolha deliberada do segredo um sinal suplementar da rutura de Fátima com uma parte da comunidade muçulmana do seu tempo, em deliberada contradição com o uso funerário corrente que queria que um defunto deste estatuto fosse acompanhado por toda a comunidade.^[62]

Uma tradição relatada pelo teólogo duodecimano al-Mufid (m. 1022) no seu Kitab al-Ikhtisas acrescenta que, no dia seguinte à morte de Fátima, Omar teria ameaçado mandar exumar o seu corpo para que uma oração fúnebre pública fosse celebrada sobre ela, provocando segundo este relato uma réplica indignada de Ali: jurando por Deus, teria declarado que, em vida e enquanto segurasse na mão a sua espada Zulfiqar, ninguém tocaria na sepultura da esposa.^[63]

O investigador Vinay Khetia nota que esta réplica, se for autêntica, constituiria a primeira ameaça de violência direta formulada por Ali desde a morte de Maomé, depois de meses de contenção política — sinal, segundo ele, da intensidade do traumatismo causado pela perda da esposa.^[64]

Uma veneração comum, uma memória dividida

O sunismo e o xiismo concordam sobre a estatura excecional de Fátima — títulos corânicos, hadiths canónicos comuns, estatuto de mãe dos dois netos bem-amados de Maomé — mas divergem radicalmente sobre a interpretação do seu fim de vida. Para o sunismo, ela continua a ser uma figura venerada mas cujo sofrimento releva de um luto filial ordinário; para o xiismo, é uma mártir da injustiça feita à casa do Profeta, e o relato da sua Paixão estrutura uma parte importante da piedade duodecimana, à imagem do lugar que ocupa o relato da morte do seu filho Hussein em Kerbala no mesmo corpus memorial.^[65]

A infalibilidade, ou isma, na doutrina duodecimana

O xiismo duodecimano inclui Fátima entre os Catorze Infalíveis (ma'sumin), ao lado de Maomé e dos doze imames, em virtude da doutrina da isma — a imunidade, divinamente concedida, contra o pecado e o erro na transmissão religiosa.^[66] Esta infalibilidade, segundo a teologia duodecimana, decorre precisamente da sua posição charneira entre a profecia de Maomé e o imamato da sua descendência, bem como dos hadiths — entre eles o da purificação — que a associam diretamente aos atributos dos imames.^[67] É a única mulher a receber este estatuto em toda a teologia islâmica, sunita como xiita.

A releitura académica contemporânea

A dissertação de mestrado de Vinay Khetia, defendida na universidade Concordia de Montreal em 2013, propõe uma síntese preciosa desta dupla memória: mostra como a figura de Fátima se torna, nas fontes xiitas sucessivas, um «motivo de sofrimento e contestação» cada vez mais elaborado ao longo dos séculos, enquanto a tradição sunita tende, segundo os investigadores Lucas e Soufi que ele cita, a minimizar sistematicamente os conflitos internos entre Companheiros — em particular os que tocam na Saqifa.^[68] O historiador Wilferd Madelung chega a uma conclusão prudente mas significativa: sem poder estabelecer com certeza a intensidade do recurso à força contra Fátima, nota que as próprias fontes sunitas atestam que uma busca foi de facto conduzida na sua casa — o que proíbe tratar a versão xiita como pura fabricação tardia, sem por isso confirmar cada um dos seus detalhes.^[69]

O que o próprio islão retém de Maria

Antes mesmo de comparar Fátima a Maria, é preciso recordar que o próprio Corão honra a mãe de Jesus de forma singular: dá o seu nome à sura 19 (Maryam), chama-lhe por várias vezes «eleita acima das mulheres dos mundos» (Corão 3:42) — título quase idêntico ao dado a Fátima —, e o próprio concílio Vaticano II nota que os muçulmanos «honram a sua Mãe virginal, Maria, e por vezes até a invocam com piedade».^[70] Esta proximidade verbal entre os títulos de Maria e os de Fátima não é obra do acaso: vários investigadores, nomeadamente a historiadora americana Mary F. Thurlkill no seu estudo comparativo Chosen among Women, mostram que a piedade xiita construiu, desde a época medieval, uma figura de Fátima conscientemente inspirada em certos traços da devoção mariana cristã envolvente.^[71]

Semelhanças de fachada: santidade feminina, dor materna, intercessão

Thurlkill nota vários pontos de convergência entre as duas figuras: ambas são apresentadas como modelos de pureza feminina, ambas ocupam uma posição de intercessão privilegiada junto dos seus respetivos fiéis, e ambas estão associadas a uma dor materna pungente — a de Maria ao pé da Cruz, a de Fátima chorando a perseguição da sua casa e depois, por antecipação na piedade xiita, o martírio futuro do seu filho Hussein em Kerbala.^[72] O teólogo al-Majlisi (m. 1699), citado por Thurlkill, apresenta assim Fátima como símbolo da «santa família» xiita e da sua glória escatológica, em termos que ecoam, pela sua estrutura, certas devoções marianas medievais.^[73]

Diferenças decisivas: maternidade divina, Imaculada Conceição, Assunção

Este paralelo, real no plano da história das religiões, detém-se todavia às portas da teologia católica, por três razões decisivas.

Primeiro, Maria é Mãe de Deus (Theotokos), dogma definido no concílio de Éfeso em 431: trouxe no seu seio a Pessoa divina do Verbo encarnado. Fátima, qualquer que seja a veneração de que é objeto, continua na teologia islâmica uma criatura entre outras, filha de um profeta e mãe de imames não profetas — nunca sendo Hassan e Hussein apresentados, mesmo pelo xiismo mais elevado na sua cristologia dos imames, como pessoas divinas encarnadas. A diferença de natureza entre as duas figuras não é pois apenas de grau, mas de natureza metafísica absoluta.

Segundo, a Igreja Católica define em 1854, pela bula Ineffabilis Deus do bem-aventurado Pio IX, o dogma da Imaculada Conceição: Maria foi preservada, desde o primeiro instante da sua conceição, de toda a mancha do pecado original, em vista dos méritos de Cristo.^[74] A doutrina xiita da isma aplicada a Fátima, se afirma ela também uma forma de preservação do pecado, não assenta em nenhum fundamento cristológico comparável: decorre de uma leitura de versículos corânicos e de hadiths próprios da tradição islâmica, sem ligação a uma Redenção antecipada pelos méritos de um Salvador encarnado — pois o islão não reconhece precisamente Cristo como Salvador no sentido católico do termo.

Terceiro, a Igreja define em 1950, pela constituição apostólica Munificentissimus Deus de Pio XII, o dogma da Assunção: Maria, no fim da sua vida terrestre, foi elevada de corpo e alma à glória celeste.^[75] Nenhuma doutrina islâmica comparável existe para Fátima, cujo túmulo permanece, por escolha deliberada do esposo, oculto aos fiéis — situação que contrasta nitidamente com a veneração pública e contínua das relíquias e túmulos marianos na tradição católica desde a Antiguidade cristã.

O paradoxo de uma figura venerada sem mediação salvífica

O paradoxo mais instrutivo, para um olhar católico, está nisto: o islão honra em Fátima uma figura de sofrimento, fidelidade e intercessão quase maternal para com os crentes, sem lhe poder reconhecer papel na economia da salvação tal como a concebe a teologia católica — pois esta economia supõe um Redentor encarnado, morto e ressuscitado, de quem o islão nega precisamente a divindade e a morte redentora. A piedade popular xiita aproxima-se assim, por vias próprias da sua tradição, de uma intuição que a Revelação cristã assume e funda plenamente: a de que uma mulher pode ocupar, ao lado de um enviado de Deus, um lugar de compaixão e intercessão sem equivalente entre as outras criaturas — intuição justa na sua forma, mas privada, no quadro islâmico, do fundamento cristológico que sozinho lhe dá o seu pleno alcance salvífico.

Um facto curioso, sem ligação histórica direta com a própria Fátima az-Zahra mas que merece ser assinalado para evitar qualquer confusão, liga todavia o seu nome à história católica europeia. Segundo uma lenda portuguesa consignada desde 1602 pelo frei Bernardo de Brito na sua Chronica de Cister, uma princesa moura de nome Fátima, filha de um emir local, teria sido feita cativa em 1158 pelo cavaleiro português Gonçalo Hermingues, dito «Traga-Mouros» («o engolidor de Mouros»).^[76] Segundo esta tradição, apaixonada pelo seu raptor, ter-se-ia livremente convertido ao catolicismo, teria recebido no batismo o nome de Oureana, e tê-lo-ia desposado; as terras que lhes foram dadas de presente teriam então tomado o nome de «terra de Fátima» — origem lendária do nome da aldeia portuguesa onde, quase oito séculos mais tarde, a Virgem Maria apareceria em 1917.^[77]

Esta lenda, transmitida oralmente durante gerações antes de ser posta por escrito, não diz pois respeito diretamente à filha de Maomé, mas a uma princesa muçulmana anónima tendo simplesmente recebido, vários séculos mais tarde, um prenome já difundido no mundo arabo-muçulmano em honra de Fátima az-Zahra. Ela esclarece todavia, por um jogo de espelho inesperado, a forma como duas tradições religiosas se podem cruzar, sem nunca se confundir, em torno de um mesmo topónimo — aquele que hoje ostenta o grande santuário mariano de Nossa Senhora de Fátima.

• Maomé (c. 570-632) — a vida do profeta do islão, pai de Fátima.
• Aixa bint Abi Bakr (c. 614-678) — a terceira esposa de Maomé, cuja rivalidade memorial com a casa de Fátima estrutura uma parte das tensões entre sunismo e xiismo.
• Omar ibn al-Khattab (c. 584-644) — o segundo califa sunita, cujo papel no incidente da casa de Fátima é aqui analisado em detalhe.
• O que diz a Igreja sobre o islão? — o dossiê doutrinal de conjunto sobre o Corão, a cristologia islâmica e a resposta católica.
• Nossa Senhora de Fátima — o santuário mariano português cujo nome, por uma lenda medieval, se liga indiretamente ao de Fátima az-Zahra.