Ahmad ibn Hanbal (780-855)

Em poucas datas

Um nascimento disputado: Merv ou Bagdade?

Ahmad ibn Hanbal nasce em rabi' al-awwal de 164 da Hégira (novembro de 780). Os biógrafos hesitam sobre o lugar exato do seu nascimento: a tradição mais divulgada fá-lo nascer em Bagdade, mas alguns relatos situam a conceção em Merv, no Coração, tendo a sua mãe empreendido a viagem para Bagdade já grávida, de modo que o nascimento propriamente dito teria ocorrido à chegada à capital abássida^[14]. A sua família pertencia à tribo árabe dos Banû Shaybân, originária de Bassora; o seu pai, oficial do exército abássida estacionado no Coração, tinha-se estabelecido em Bagdade apenas poucos meses antes do nascimento do filho^[15].

O pai de Ahmad morre quando a criança ainda é pequena, deixando-o órfão de pai e confiado apenas aos cuidados da mãe^[16]. Esta perda precoce constrange a família a uma existência modesta: Ahmad herda um bem fundiário cujo rendimento, cerca de dezassete dirhams por mês, mal chega para assegurar a sua subsistência^[17]. Esta pobreza relativa da infância, tema recorrente nas biografias dos grandes tradicionalistas desta geração — encontra-se quase idêntica em al-Shâfi'î —, contribui para moldar nele um ascetismo pessoal que permanecerá um dos seus traços de carácter mais constantemente louvados pelos seus discípulos.

O copista tornado tradicionalista

Aos catorze anos, Ahmad começa a trabalhar como copista (wâriq), ofício que o introduz muito cedo no mundo dos textos e dos manuscritos^[18]. Volta-se depois para o estudo formal: aprende o Corão junto de Yahyâ ibn Adam, depois inicia-se no direito sob a direção de Abû Yûsuf, um dos principais discípulos de Abû Hanîfa e grande cadi do império abássida — um primeiro contacto, revelador, com a escola rival da razão jurídica (ra'y) que o jovem Ahmad viria precisamente a combater mais tarde em nome do texto transmitido^[19]. É contudo para o hadith — as tradições que relatam as palavras e os atos do Profeta — que se dirige, desde a adolescência, a sua verdadeira vocação.

Uma viagem metódica através de todo o mundo muçulmano

A partir de 179 da Hégira (795) aproximadamente, Ahmad ibn Hanbal empreende o que permanecerá a empresa central da sua juventude: dezoito anos de viagens através de todo o mundo muçulmano do seu tempo para recolher, de viva voz, as tradições proféticas junto dos mestres mais reputados. Percorre o Iraque — Cufa, Bassora —, o Hejaz — Meca, Medina —, o Iémen e a Síria, acumulando segundo a tradição biográfica de Ibn al-Jawzî até 414 mestres diferentes, número que outras fontes reduzem mais prudentemente a pouco mais de 280^{[20] [21]}. Este método — verificar pessoalmente cada cadeia de transmissão (isnâd) junto do seu detentor direto em vez de confiar em compilações de segunda mão — tornar-se-á a assinatura científica de toda a sua carreira e o fundamento metodológico do Musnad.

Entre os seus mestres bagdalis dos primeiros anos figura Hushaym ibn Bashîr, tradicionalista reputado junto de quem estudou durante vários anos antes mesmo de encetar as suas grandes viagens^[22]. Segundo as estimativas relatadas pela tradição biográfica, Ahmad ibn Hanbal teria assim sido exposto, ao longo da sua carreira, a cerca de 300 000 tradições proféticas distintas — número a comparar com os 300 000 hadiths memorizados por al-Bukhârî e por Muslim ibn al-Hajjâj, ou com os 500 000 atribuídos a Abû Dâwud, mas que alguns biógrafos elevam, para o próprio Ahmad ibn Hanbal, até setecentas e cinquenta mil ou mesmo um milhão se se contar o conjunto das cadeias de transmissão variantes que ele conhecia^[23].

O encontro decisivo com al-Shâfi'î

De regresso das suas grandes viagens, Ahmad ibn Hanbal fixa-se em Bagdade para aí estudar o direito muçulmano (fiqh) junto de al-Shâfi'î, então de passagem pela capital abássida. Os biógrafos concordam em sublinhar que os dois homens «formaram um laço estreito»^[24] — uma relação de mestre a discípulo que viria a marcar duradouramente as duas figuras: o próprio al-Shâfi'î reconhecerá publicamente o valor do jovem tradicionalista, e a tradição xafeíta relata um juízo elogioso de Ahmad ibn Hanbal sobre a fidelidade do seu mestre à Sunna profética^[25]. Foi muito provavelmente no contacto com al-Shâfi'î, já autor da Risâla, primeiro tratado sistemático de metodologia jurídica muçulmana, que Ahmad afinou a sua própria conceção da hierarquia das fontes do direito — embora tenha levado, em definitivo, a primazia do texto transmitido (Corão e Sunna) ainda mais longe do que o seu mestre, recusando até o raciocínio analógico (qiyâs) sempre que uma tradição profética, mesmo fraca, possa estar em seu lugar^[26].

«Neles cremos e por verdadeiros os temos, sem "como" e sem [lhes interpretar] o sentido.» — Ahmad ibn Hanbal, citado por Ibn Qudâma, Lum'at al-I'tiqâd, a propósito dos versículos e hadiths que descrevem os atributos divinos^[27]

Esta fórmula, que a tradição hanbalita posterior retém como a formulação mais concisa do princípio do bilâ kayfa, resume já, desde este período de formação, a orientação teológica que viria a fazer de Ahmad ibn Hanbal, uma geração mais tarde, o campeão da ortodoxia textual contra a teologia especulativa (kalâm) — orientação desenvolvida mais adiante neste artigo.

Uma compilação concluída com a ajuda do seu filho 'Abdallah

A obra principal de Ahmad ibn Hanbal, o Musnad, é uma recolha monumental de tradições proféticas compilada ao longo da sua vida e completada após a sua morte pelo seu filho 'Abdallah ibn Ahmad, que nela acrescentou nomeadamente tradições que ele próprio tinha de outros mestres — as ziyâdât («acréscimos»), claramente distinguidas nas edições eruditas do texto original transmitido pelo pai^[28]. O próprio Ahmad tinha definido o objetivo da empresa: constituir uma obra de referência que permitisse dirimir os desacordos sobre a autenticidade das tradições atribuídas ao Profeta^[29].

Uma arquitetura original: a classificação por transmissor

Ao contrário das grandes compilações posteriores organizadas por tema jurídico — como viria a ser, um pouco mais tarde, o Sahîh de al-Bukhârî —, o Musnad adota um princípio de classificação radicalmente diferente: as tradições estão nele agrupadas não por assunto mas por transmissor de origem, isto é, pelo Companheiro do Profeta a que remonta a primeira cadeia da transmissão (daí o nome musnad, «ligado a»). A obra compreende cerca de novecentos Companheiros narradores, repartidos por dezoito cadeias de ligação sucessivas, sendo a primeira secção consagrada aos «dez prometidos ao Paraíso» (os mais próximos companheiros do Profeta) e a última às tradições transmitidas por mulheres^[30].

Uma autoridade ainda viva na ciência do hadith

O Musnad contém, segundo as contagens das edições eruditas modernas, mais de 27 000 tradições distintas — número que sobe a cerca de 40 000 se se contarem as repetições devidas às cadeias de transmissão múltiplas para um mesmo enunciado^[31]. Embora classificado pelos especialistas do hadith depois dos «Seis Livros» canónicos (al-Kutub al-Sitta, incluindo os Sahîh de al-Bukhârî e de Muslim), o Musnad permanece uma fonte de autoridade incontornável, nomeadamente porque conserva um número significativo de tradições autênticas ausentes das duas grandes coletâneas canónicas mais estritas^[32]. O erudito posterior Ibn al-Jawzî identificou decerto, no conjunto considerável da coletânea, um pequeno número de tradições cuja autenticidade levanta problema — mas a maioria dos especialistas vê nelas erros de transmissão antes de fabricações deliberadas, o que não belisca a reputação de conjunto de rigor metodológico ligada à obra^[33].

As origens doutrinais: a querela sobre a criação do Corão

O acontecimento que viria a fazer de Ahmad ibn Hanbal uma figura central da história religiosa muçulmana tem a sua origem numa controvérsia teológica sobre a própria natureza do Corão. Para a escola racionalista dos mu'tazilitas, influente na corte abássida na viragem do século IX, afirmar que o Corão seria incriado e coeterno a Deus equivalia a introduzir, ao lado de Deus, uma segunda realidade eterna — uma ofensa, segundo eles, ao princípio estrito da unicidade divina (tawhîd)^[34]. O califa al-Ma'mûn (reinado 813-833), ele próprio simpatizante desta leitura racionalista sem todavia adotar o conjunto da doutrina mu'tazilita — em particular sobre o livre-arbítrio —, veio a considerar a doutrina do Corão incriado como uma fonte de ignorância religiosa perigosa para o povo miúdo dos crentes, e decidiu impor pela autoridade do Estado a tese oposta: o Corão, segundo ele, tinha sido criado por Deus como o resto da criação^[35].

O édito de al-Ma'mûn e a prisão de Ahmad ibn Hanbal

Em 218 da Hégira (833), enquanto se encontrava em al-Raqqa, na Síria, al-Ma'mûn ordenou ao governador de Bagdade que submetesse os juízes e os tradicionalistas da capital a um interrogatório formal sobre a natureza do Corão — recusar professar a sua criação expunha o recalcitrante à destituição, à prisão ou pior^[36]. A grande maioria dos sábios interrogados, segundo as crónicas da época, acabou por se submeter, pelo menos na aparência, à posição califal^[37]. Ahmad ibn Hanbal, esse, recusou. Conduzido acorrentado para al-Raqqa para aí ser apresentado pessoalmente ao califa, soube pelo caminho, ainda antes de chegar ao destino, a notícia da morte de al-Ma'mûn, ocorrida poucos meses apenas após a instauração da Mihna^[38].

A flagelação sob al-Mu'tasim

A morte de al-Ma'mûn não pôs de modo algum fim à provação: o seu sucessor al-Mu'tasim (reinado 833-842) prosseguiu a política inquisitorial. Ahmad ibn Hanbal foi de novo interrogado — desta vez diretamente, segundo várias fontes, pelo grande juiz Ahmad ibn Abî Du'âd, principal artífice da perseguição mu'tazilita na corte abássida — e respondeu uma vez mais que o Corão era incriado^[39]. Foi então destituído, preso e depois flagelado até ao desmaio por ordem do califa, cerca de 220 da Hégira (835)^[40]. O relato biográfico retém deste episódio uma palavra atribuída a Ahmad ibn Hanbal, que exprime a angústia da testemunha que teme deixar a verdade extinguir-se pelo seu silêncio:

«Se o sábio se cala por dissimulação e o ignorante não sabe, quando será a verdade manifestada?» — Ahmad ibn Hanbal, palavra relatada pela tradição biográfica da Mihna^[41]

A notícia da sua prisão e do seu suplício provocou tal agitação em Bagdade — ameaçando a população abertamente revoltar-se — que o califa, já largamente absorvido pela construção da sua nova capital de Samarra e pelas suas campanhas militares, julgou mais prudente libertá-lo^[42].

A perseguição continuada sob al-Wâthiq

Sob o califado seguinte, o de al-Wâthiq (reinado 842-847), a política inquisitorial prosseguiu, e até se intensificou em alguns aspetos: o califa chegou a interrogar cativos bizantinos sobre as suas próprias posições acerca do estatuto do Corão antes de decidir do seu resgate ou da sua execução, sinal do carácter sistemático que a política do regime tinha assumido nesta fase^[43]. Ahmad ibn Hanbal, já libertado mas ainda marcado pelas provações sofridas, foi banido de Bagdade durante este período e viveu num relativo apagamento, continuando todavia, em privado, a transmitir o seu ensino a um círculo restrito de discípulos^[44].

O fim da provação sob al-Mutawakkil

A reviravolta decisiva sobreveio sob o califado de al-Mutawakkil (reinado 847-861), cuja sensibilidade religiosa, nitidamente mais favorável ao tradicionalismo sunita, pôs fim a toda a política inquisitorial. Em 849, o califa proibiu formalmente as controvérsias públicas sobre a natureza do Corão e ordenou até aos sábios oficiais que refutassem a doutrina mu'tazilita que tinham sido obrigados a professar sob os seus predecessores; a destituição, em 851, do grande juiz Ibn Abî Du'âd, principal inquisidor, pôs termo definitivo, após dezoito anos, a este período conturbado da história religiosa abássida^[45]. Ahmad ibn Hanbal foi acolhido de novo na graça em Bagdade, e a sua resistência de dezoito anos, transformada pela memória sunita num verdadeiro martírio confessor, contribuiu diretamente para fazer dele, ainda em vida, a figura emblemática da ortodoxia textual triunfante^[46].

Os historiadores concordam em sublinhar o paradoxo profundo deste episódio: ao querer, pela coação estatal, impor uma doutrina teológica aos sábios religiosos, o poder abássida provocou o efeito estritamente inverso do pretendido — o fracasso da Mihna reforçou duradouramente a autoridade religiosa autónoma dos sábios ('ulamâ') ao mesmo tempo que reduzia, por séculos, a capacidade do poder político califal de ditar a doutrina religiosa ortodoxa^[47]. Foi nesta dinâmica precisa que se cristalizou, em grande parte graças à resistência de Ahmad ibn Hanbal, a definição clássica da ortodoxia sunita (Ahl al-Sunna wa-l-Jamâ'a) sobre a questão do Corão incriado^[48].

O princípio do bilâ kayfa

No coração da teologia de Ahmad ibn Hanbal encontra-se o princípio do bilâ kayfa («sem como»): os atributos divinos mencionados no Corão e nos hadiths autênticos — a «mão» de Deus, a sua «instalação» sobre o Trono, a sua «descida» durante o último terço da noite — devem ser afirmados tais quais, sem ser negados (o que Ahmad ibn Hanbal censurava aos jahmitas, partidários de uma teologia negativa taʿṭīl), mas também sem que se pretenda precisar a sua modalidade (kayfiyya) nem assimilá-los às realidades criadas (tashbîh)^[49]. Esta posição mediana — recusar ao mesmo tempo a negação alegorizante e o antropomorfismo ingénuo — tornar-se-á, sob o nome de atarismo (literalismo dos vestígios proféticos), uma das grandes opções teológicas estruturantes da história do islão sunita, ao lado do racionalismo acharita que se desenvolverá um pouco mais tarde^[50].

Contra o kalâm e os mu'tazilitas

Ahmad ibn Hanbal desenvolveu uma desconfiança de princípio para com toda a teologia especulativa (kalâm) de inspiração helenística, que julgava portadora, pelo seu próprio método, do risco de subordinar o texto revelado a categorias filosóficas estranhas à Revelação^[51]. Esta hostilidade ao raciocínio dialético aplicado às questões de fé não era própria de Ahmad ibn Hanbal — o seu próprio mestre al-Shâfi'î professava já, segundo a tradição biográfica xafeíta relatada por Ibn Abî Hâtim al-Râzî, um juízo severo sobre o estudo do kalâm^[52] —, mas Ahmad ibn Hanbal levou-a até às suas consequências últimas, recusando toda a concessão metodológica suscetível de introduzir, mesmo indiretamente, uma leitura racionalista dos atributos divinos.

Um tradicionalista favorável às relíquias e aos sufis

Um traço muitas vezes negligenciado pelas leituras retrospetivas — em particular pelas que, nos séculos XVIII-XXI, farão de Ahmad ibn Hanbal o antepassado reivindicado exclusivo do wahhabismo — merece ser sublinhado com precisão histórica: Ahmad ibn Hanbal, longe do rigorismo anti-devocional que desenvolverão certas correntes hanbalitas tardias, acreditava na virtude das relíquias e trazia ele próprio, segundo a tradição biográfica, uma bolsa com cabelos atribuídos ao Profeta, metida na manga^[53]. Aprovava igualmente o facto de tocar e beijar o túmulo do Profeta em sinal de bênção, e mantinha relações respeitosas com os primeiros meios sufis do seu tempo^[54]. Uma palavra que lhe é atribuída, dirigida ao seu próprio filho Sâlih, ilustra esta abertura:

«Não conheço gente melhor [do que os sufis].» — Ahmad ibn Hanbal, recomendando ao seu filho Sâlih que frequentasse os meios sufis do seu tempo^[55]

Este dado histórico, hoje bem estabelecido pela erudição académica, contradiz diretamente a apresentação que certas correntes reformistas hanbalitas tardias — em primeiro lugar o movimento wahhabita — darão retrospetivamente de um Ahmad ibn Hanbal ferozmente oposto ao culto dos santos, à veneração das relíquias e à piedade sufi; este ponto será desenvolvido mais adiante, na secção consagrada à posteridade da escola hanbalita.

A rejeição do taqlid cego para os sábios, a sua permissão para os leigos

No plano metodológico, Ahmad ibn Hanbal recusava o taqlîd — o seguidismo cego de uma autoridade jurídica sem exame pessoal das fontes — para os sábios capazes de exercer eles próprios o esforço de interpretação (ijtihâd), tolerando-o embora para os simples fiéis desprovidos desta competência técnica; reprovava contudo os sábios que, levando esta lógica até ao fim, chegavam a negar todo o dever de taqlîd mesmo para o comum dos crentes, julgando esta posição socialmente perigosa^[56].

A última doença

Após o seu regresso à graça sob al-Mutawakkil, Ahmad ibn Hanbal cessou progressivamente o ensino público do hadith cerca de 225 da Hégira (840), preferindo ditar diretamente o seu Musnad aos seus dois filhos, 'Abdallah e Sâlih, bem como ao seu primo Hanbal ibn Ishâq^[57]. Morreu numa sexta-feira, 12 de rabi' al-awwal de 241 da Hégira (2 de agosto de 855), em Bagdade, após nove dias de doença, com setenta e quatro anos (setenta e sete anos lunares)^[58].

Funerais de uma amplitude excecional

A tradição biográfica relata, com a ênfase característica do género hagiográfico medieval, a amplitude extraordinária dos seus funerais: segundo os cronistas, a oração fúnebre teria reunido cerca de oitocentos mil homens e sessenta mil mulheres, e o acontecimento teria sido marcado pela conversão ao islão de vinte mil cristãos e judeus nesse mesmo dia^[59]. Se estes números, como muitas vezes na literatura biográfica medieval, relevam provavelmente mais da hipérbole edificante do que do recenseamento exato, testemunham em todo o caso de modo incontestável a imensa popularidade de que gozava Ahmad ibn Hanbal em Bagdade no momento da sua morte — popularidade diretamente herdada da sua resistência, dez anos antes, durante a Mihna.

O túmulo do bairro de al-Rusâfa

Ahmad ibn Hanbal foi sepultado em Bagdade, na margem oriental do Tigre, no bairro de al-Rusâfa; o seu túmulo encontra-se hoje no recinto da mesquita que tem o seu nome, ainda lugar de visita para os fiéis hanbalitas contemporâneos^[60].

O quadro das quatro grandes escolas sunitas

O quadro seguinte situa a escola hanbalita entre as quatro grandes escolas de direito sunita, três de cujos quatro fundadores estão ligados por um laço direto ou indireto de mestre a discípulo, ao longo de várias gerações sucessivas.

Um método jurídico distinto: o hadith fraco preferido à analogia

A escola hanbalita distingue-se das três escolas que a precederam por uma hierarquia das fontes do direito ainda mais apertada em torno do texto transmitido: o Corão, a Sunna profética, o consenso (ijmâ') restrito apenas aos Companheiros do Profeta — e não o mais amplo de todos os sábios ulteriores —, depois, em caso de silêncio destas três fontes, a preferência por um hadith fraco (hadîth da'îf) em vez do raciocínio analógico (qiyâs), ao qual só recorre em último recurso^[61]. A escola «não aceita, ao contrário da escola hanafita, a discrição jurisdicional pessoal do juiz (istihsân) nem os costumes locais de uma comunidade como fundamentos autónomos e suficientes do direito»^[62]. É revelador que o próprio Ahmad ibn Hanbal nunca tenha empreendido sistematizar o seu próprio método num corpus jurídico formal comparável à Risâla do seu mestre al-Shâfi'î: foram os seus discípulos, em primeiro lugar Abû Bakr al-Khallâl, que empreenderam, após a sua morte, reunir e sistematizar o seu ensino disperso numa verdadeira escola de direito^[63].

De Ibn Taymiyya ao wahhabismo: uma posteridade contestada

Durante muito tempo a mais discreta das quatro escolas sunitas, a tradição hanbalita conheceu um renovo doutrinal maior com o teólogo-jurista damasceno Ibn Taymiyya (1263-1328), cuja obra polémica e sistemática devolveu ao hanbalismo um vigor intelectual novo vários séculos após a morte do seu fundador^[64]. Foi nesta releitura tardia, operada por Ibn Taymiyya e depois, no século XVIII, pelo reformador arábico Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb, que se apoiará o movimento conhecido sob o nome de wahhabismo, que reivindica Ahmad ibn Hanbal como sua autoridade fundadora ao lado de Ibn Taymiyya^[65].

Ora a erudição académica contemporânea sublinha, com insistência, que as posições pessoais do próprio Ahmad ibn Hanbal «não desempenharam nenhum papel real no estabelecimento das doutrinas centrais do wahhabismo»^[66]: a literatura hanbalita medieval, como se viu acima a propósito das relíquias e dos sufis, é pelo contrário rica de referências aos santos, à visita dos túmulos, aos milagres e às relíquias — outras tantas práticas devocionais que o wahhabismo contemporâneo rejeita precisamente em nome de um hanbalismo que pretende restaurar na sua pureza originária^[67]. A escola hanbalita clássica manteve aliás estreitos laços históricos com o sufismo, produzindo no seu seio figuras místicas de primeiríssimo plano, em primeiro lugar 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077-1166), fundador da confraria qâdiriyya^[68].

Uma difusão restrita mas um peso doutrinal desproporcionado

No plano estritamente demográfico, a escola hanbalita permanece hoje a mais restrita das quatro grandes escolas sunitas, reunindo aproximadamente 1 a 2 % do conjunto dos muçulmanos do mundo^[69]. Só detém um estatuto maioritário ou oficial em dois países, a Arábia Saudita e o Catar, onde constitui o fundamento do sistema jurídico religioso do Estado^[70]. Este peso demográfico modesto contrasta contudo fortemente com a sua influência doutrinal contemporânea, largamente desproporcionada em relação ao seu número de aderentes propriamente dito: a irradiação financeira e institucional da Arábia Saudita, principal foco do hanbalismo moderno, difundiu muito para além das suas fronteiras históricas as posições teológicas mais rigoristas da escola, sob as formas contemporâneas do salafismo e do wahhabismo.

O herói da ortodoxia sunita

Para além da só escola jurídica que tem o seu nome, Ahmad ibn Hanbal permanece, na memória muçulmana como na islamologia académica, uma das figuras mais veneradas de toda a história intelectual do islão — um dos «pais do islão», segundo uma fórmula divulgada entre os historiadores contemporâneos, que se tornou, desde o século IX, uma figura estruturante para a própria definição do sunismo clássico^[71]. O grande biógrafo medieval al-Dhahâbî qualificava-o de «verdadeiro imame, prova da religião, mestre do hadith e chefe da Sunna»^[72] — juízo que retoma, sob formas variadas, toda a tradição biográfica sunita posterior, para a qual a resistência à Mihna vale, quase literalmente, um estatuto de confessor da fé.

Um olhar católico sobre o literalismo sem magistério

O caso de Ahmad ibn Hanbal convida, do estrito ponto de vista de uma enciclopédia católica, a uma observação de fundo sobre a natureza da autoridade doutrinal de que a sua própria resistência se reclama. A Igreja Católica olha com respeito real para a coragem intelectual e espiritual de um homem que aceitou a flagelação em vez de trair o que tinha por verdade revelada: o Concílio Vaticano II convida os católicos a estimar, nos muçulmanos, a sua adoração do Deus único, misericordioso e todo-poderoso, criador do céu e da terra^[73]. A firmeza de Ahmad ibn Hanbal face a uma autoridade política que pretendia ditar, pela força, o próprio conteúdo da fé revelada apresenta aliás uma analogia flagrante com a exigência católica de fidelidade ao depósito da Revelação contra toda a tentativa de subordinação do dogma aos poderes temporais ou às modas intelectuais dominantes de uma época.

Mas esta analogia detém-se precisamente onde começa a questão decisiva da autoridade que garante, em última instância, a unidade da interpretação. Ahmad ibn Hanbal opôs ao racionalismo mu'tazilita imposto pelo Estado um princípio na aparência de uma simplicidade radical — afirmar o texto revelado «sem como», sem o submeter a nenhuma mediação interpretativa exterior. Ora este mesmo princípio, por mais heroicamente defendido que tenha sido, não impediu de modo algum a tradição que dele se reclama de se fragmentar por sua vez, alguns séculos mais tarde, entre um hanbalismo clássico permanecido aberto às relíquias, aos túmulos venerados e à piedade sufi — aquele mesmo que Ahmad ibn Hanbal ilustrava em vida — e um hanbalismo wahhabita moderno que rejeita com vigor essas mesmas práticas em nome de um literalismo que pretende todavia ter diretamente dele^[74]. É aí que o contraste com o catolicismo é mais instrutivo: a Igreja Católica nunca confia a unidade da interpretação autêntica da Revelação apenas à força da recusa oposta a toda a mediação racional, por mais justa que essa recusa possa ser num dado momento da história — confia-a a um Magistério vivo, exercido em continuidade com os Apóstolos e assistido, segundo a sua fé, da assistência do Espírito Santo para não errar nos pontos definidos como relevando do depósito da fé^[75]. Onde nem o mais intransigente dos grandes tradicionalistas sunitas conseguiu jamais, pela só força da sua recusa do kalâm, impedir a sua própria posteridade doutrinal de se dividir sobre o sentido exato da sua própria herança, a Igreja afirma pelo contrário a existência de um órgão único de interpretação autêntica, precisamente instituído para evitar este tipo de dispersão retrospetiva do sentido. O leitor desejoso de aprofundar a questão doutrinal do islão e a posição católica a seu respeito encontrará um tratamento completo no dossier Islão e resposta católica.

• Maomé (c. 570-632) — o fundador do islão, cujo ensino estrutura toda a ciência do hadith recolhida por Ahmad ibn Hanbal
• Al-Shâfi'î (767-820) — o mestre bagdali de Ahmad ibn Hanbal, fundador da escola xafeíta
• Mâlik ibn Anas (711-795) — o fundador, em Medina, da escola malikita, mestre direto de al-Shâfi'î
• Abû Hanîfa (699-767) — o fundador, em Cufa, da escola hanafita, a mais antiga das quatro grandes escolas
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — o teólogo-jurista hanbalita que devolveu vigor à escola vários séculos após Ahmad ibn Hanbal
• Islão e resposta católica — o dossier doutrinal de conjunto sobre o islão e a posição da Igreja