Al-Ash'ari (874-936)

Uma linhagem árabe, uma cidade de sábios

Al-Ash'ari nasce em Bassorá, grande porto e centro intelectual do Iraque abássida, em 260 da Hégira (874 d.C.).^[5] A tradição biográfica liga-o a Abû Mûsâ al-Ash'arî, companheiro de Maomé tornado governador de Bassorá e depois árbitro designado no conflito entre Ali ibn Abi Talib e Mu'awiya em Siffîn em 657 — um episódio que o artigo dedicado a Ali ibn Abi Talib desenvolve na sua vertente política.^[6] O jovem 'Alî ibn Ismâ'îl cresce assim numa cidade onde se cruzam gramáticos, tradicionalistas do hadith e, sobretudo, a escola mutazilita mais influente do seu tempo.

Bassorá no século IX fervilha das controvérsias nascidas meio século antes da Mihna, a « prova » doutrinal imposta entre 833 e 848 pelo califa abássida al-Ma'mûn e depois pelos seus sucessores : os juízes e sábios foram intimados a professar publicamente que o Corão era uma criatura de Deus no tempo, e não a sua palavra coeterna. O tradicionalista Ahmad ibn Hanbal, flagelado e encarcerado pela sua recusa, tornou-se o símbolo da resistência a esta política teológica de Estado, até que o califa al-Mutawakkil lhe pôs fim em 848 ao proclamar a increação do Corão.^[7] Al-Ash'ari nasce pois uma geração após esta crise : herda dela um clima em que o mutazilismo, em recuo político, permanece todavia intelectualmente dominante nos círculos eruditos de Bassorá — e é precisamente neste meio que faz as suas primeiras armas.

Al-Jubbâ'î, o mestre mutazilita

Por volta da adolescência, al-Ash'ari torna-se aluno de Abû 'Alî al-Jubbâ'î (m. 303 AH / 915-916), o expoente da escola mutazilita de Bassorá e um dos teólogos mais respeitados do seu tempo.^[8] Permanece seu discípulo durante várias décadas, ao ponto de se tornar, segundo a tradição, um dos seus porta-vozes mais dotados — capaz de defender e de afinar os argumentos mutazilitas sobre a natureza de Deus, a criação do Corão e a liberdade humana.

É durante este período « mutazilita » que al-Ash'ari começa a redação do que viria a ser uma das suas obras maiores, o Maqâlât al-islâmiyyîn (« As doutrinas dos muçulmanos »), um imenso inventário heresiográfico das seitas e escolas teológicas do islão do seu tempo — sunitas, xiitas, carijitas, murji'itas e os próprios mutazilitas — acompanhado de uma exposição das grandes questões do kalâm sobre os atributos divinos, a natureza do mundo e a causalidade.^[9] Uma parte pelo menos desta obra teria sido redigida antes da sua rutura com o mutazilismo ; a cronologia exata das suas diferentes estratos permanece todavia discutida entre especialistas : em todo o caso, é um testemunho de primeira mão sobre o estado dos debates teológicos do islão dos séculos IX-X, escrito por alguém que os viveu por dentro antes de os combater.^[10]

A marca discreta de Ibn Kullâb

Ao lado de al-Jubbâ'î, um outro teólogo pesará duradouramente sobre o pensamento de al-Ash'ari sem nunca ter sido formalmente seu mestre direto : 'Abd Allâh ibn Sa'îd ibn Kullâb (m. cerca de 240 AH / 854-855), figura de transição entre o tradicionalismo puro e o kalâm. Ibn Kullâb defendia já que Deus possui atributos de essência reais e eternos (saber, poder, vida, palavra), sem todavia cair no antropomorfismo dos tradicionalistas mais literais ; procurava uma via média entre mutazilismo e hanbalismo rígido.^[11] Vários historiadores do kalâm consideram Ibn Kullâb como o verdadeiro iniciador do vocabulário e dos conceitos que a tradição atribuirá depois globalmente a al-Ash'ari — um ponto de nuance historiográfica honesto a conhecer antes de fazer de al-Ash'ari um inventor ex nihilo.^[12]

Duas outras figuras alimentam esta mesma sensibilidade intermédia antes de al-Ash'ari : al-Hârith al-Muhâsibî (m. 243 AH / 857), místico e teólogo de Bagdade, e Abû al-'Abbâs al-Qalânisî. Este húmus intelectual — nem mutazilita, nem literalista — explica por que a rutura de al-Ash'ari com al-Jubbâ'î não é um salto no vazio, mas o culminar de uma corrente já em gestação há duas gerações.^[13]

Um desacordo que ficou sem resposta

A tradição biográfica retém um episódio preciso como desencadeador da rutura. Al-Ash'ari teria colocado ao seu mestre al-Jubbâ'î a questão dita dos três irmãos : sejam três irmãos, um piedoso morto na obediência, outro ímpio morto na revolta, o terceiro morto criança antes da idade da razão — o que acontece a cada um junto de Deus ? Al-Jubbâ'î responde que o primeiro é recompensado, o segundo punido, e o terceiro nem uma coisa nem outra, não tendo tido tempo de merecer. Al-Ash'ari objeta então : se Deus tivesse prolongado a vida da criança, esta poderia, segundo a doutrina mutazilita do « melhor para a criatura » (al-aslah), salvar-se ou perder-se — por que razão Deus não a deixou viver, se isso lhe era mais favorável ? Al-Jubbâ'î, conta a tradição, não conseguiu responder de forma satisfatória a esta contestação da obrigação divina de fazer sempre « o melhor » pelas suas criaturas — um pilar da ética mutazilita.^[14] Esta falha lógica pontual não basta, evidentemente, por si só para explicar vinte e cinco anos de controvérsia teológica posterior ; mas a tradição retém-na como o grão de areia inicial.

Os sonhos do Ramadão

O relato mais difundido — transmitido nomeadamente por Ibn 'Asâkir (m. 571 AH / 1176) na sua obra Tabyîn kadhib al-muftarî (« Manifestação da mentira do caluniador »), obra escrita dois séculos e meio após os factos para defender a memória de al-Ash'ari contra os seus detratores — situa a rutura definitiva no quadro de três sonhos ocorridos durante um mês de Ramadão.^[15] Al-Ash'ari teria visto Maomé aparecer-lhe três vezes : a primeira vez para lhe ordenar que defendesse as tradições proféticas (hadîth) em vez da mera especulação racional ; dez dias depois, uma segunda vez, reiterando a ordem ; depois, na vigésima sétima noite do mês, uma terceira vez, precisando que não devia por isso abandonar o próprio método racional, mas servir-se dele para sustentar o hadith com argumentos filosóficos.^[16]

Esta estrutura narrativa em três tempos — cuja historicidade estrita é discutida pelos especialistas modernos, que nela veem um esquema hagiográfico clássico e não uma ata — resume na realidade bastante bem o programa teológico que al-Ash'ari iria efetivamente pôr em prática : não rejeitar o kalâm como fazem os tradicionalistas mais estritos, mas colocá-lo ao serviço da ortodoxia que ele próprio aprendera a combater por dentro.^[17]

A proclamação pública na grande mesquita de Bassorá

Segundo o relato transmitido por Ibn 'Asâkir e resumido por Richard McCarthy na sua edição crítica de 1953, al-Ash'ari ter-se-ia retirado cerca de quinze dias em meditação antes de subir, numa sexta-feira, ao púlpito (minbar) da grande mesquita de Bassorá, para proclamar publicamente a sua rutura diante da assembleia reunida para a oração :^[18]

« Que aquele que me conhece saiba quem sou ; que aquele que não me conhece saiba que sou Abû al-Hasan 'Alî al-Ash'arî, que outrora defendi que o Corão é criado, que os olhos dos homens não verão Deus, e que as criaturas criam por si próprias os seus atos. Eis-me aqui : arrependo-me de ter sido mutazilita, renuncio a estas opiniões e assumo o compromisso de refutar os mutazilitas e de expor a sua infâmia e a sua torpeza. » — proclamação atribuída a al-Ash'ari, relatada por Ibn 'Asâkir, Tabyîn kadhib al-muftarî, resumida em Richard McCarthy, The Theology of al-Ash'ari, Beirute, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

Que esta cena seja uma reconstrução estilizada e não um relato literal importa menos do que aquilo que ela condensa : a rutura incide sobre três pontos precisos — a criação do Corão, a possibilidade de ver Deus no Paraíso, e a origem dos atos humanos — que permanecerão, ao longo da sua vida, os três pilares da sua teologia construtiva.

Vinte e quatro anos consagrados à controvérsia

Após a sua rutura, al-Ash'ari deixa Bassorá e parte para Bagdade, onde completa a sua formação jurídica junto do jurisconsulto chafeíta Abû Ishâq al-Marwazî (m. 340 AH / 951).^[20] Aí passa o resto da sua vida, cerca de vinte e quatro anos, inteiramente consagrados, segundo a tradição biográfica, à refutação sistemática das doutrinas que considerava heréticas — mutazilitas, xiitas extremistas, filósofos e diversas correntes minoritárias.^[21] O seu modo de vida é aí descrito como de uma austeridade notável : o seu discípulo Bundâr conta que a sua despesa anual não ultrapassava dezassete dirhams, financiada pelo rendimento de uma pequena herança e não por um cargo oficial ou pelo mecenato de um príncipe.^[22]

A tradição atribui-lhe entre noventa e quase trezentos títulos, segundo as antigas listas biobibliográficas — número a tomar com prudência, pois estes catálogos nem sempre distinguem bem tratados independentes de simples capítulos. Subsiste hoje, ao todo, apenas um punhado.^[23]

As grandes obras conservadas

Três obras, principalmente, atravessaram os séculos :

• O Maqâlât al-islâmiyyîn wa ikhtilâf al-musallîn (« As doutrinas dos muçulmanos e as divergências dos orantes »), vasta heresiografia iniciada antes da sua conversão, que continua a ser uma fonte de primeira ordem para a história das escolas teológicas islâmicas do século IX.
• O Kitâb al-Lumâ' (« O Livro dos clarões »), breve tratado doutrinal que defende metodicamente, ponto por ponto, as posições acharitas contra as objeções mutazilitas — texto editado e traduzido para inglês pelo jesuíta Richard McCarthy em 1953, com o texto árabe em vis-à-vis.^[24]
• A Risâla ilâ ahl al-thaghr (« Epístola ao povo da fronteira »), carta de síntese doutrinal enviada a uma comunidade fronteiriça, frequentemente considerada um estado mais tardio do seu pensamento e mais próximo do tradicionalismo.

A estes três textos acresce o Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm (« Da oportunidade de se dedicar à ciência do kalâm »), breve tratado programático em que al-Ash'ari responde diretamente àqueles que, nos meios tradicionalistas mais estritos, rejeitavam por princípio qualquer uso da teologia racional argumentada como uma inovação censurável (bid'a).^[25]

O problema da autenticidade da Ibâna

Um quinto texto, o Kitâb al-Ibâna 'an usûl al-diyâna (« A Elucidação dos fundamentos da religião »), coloca um problema substancial de autenticidade que a honestidade enciclopédica impõe assinalar. Este tratado, na forma em que foi transmitido, adota um tom nitidamente mais próximo do tradicionalismo hanbalita estrito do que as outras obras atribuídas a al-Ash'ari, e o seu método afasta-se do raciocínio kalâm característico do Lumâ'. Vários investigadores contemporâneos defendem que o texto recebido foi retocado, ou mesmo substancialmente reescrito, por meios tradicionalistas posteriores interessados em recuperar a autoridade de al-Ash'ari ao serviço de uma teologia mais literalista do que a sua ; outros defendem a sua autenticidade ligando-a a uma hipotética terceira fase tardia do seu pensamento, mais próxima do hanbalismo.^[26] A Ignispedia relata este debate sem tomar partido : a prudência filológica manda não fundamentar uma apresentação da doutrina acharita apenas na Ibâna, mas cruzá-la com o Lumâ' e as Maqâlât, únicos textos cuja atribuição não suscita dificuldade séria.

Defender o kalâm face aos tradicionalistas

O primeiro combate de al-Ash'ari, após a sua rutura, não se trava contra os mutazilitas mas contra uma parte do seu próprio campo: os tradicionalistas hanbalitas mais estritos, para quem toda a discussão racional argumentada dos artigos de fé — o kalâm em si como método, independentemente das suas conclusões — constituía uma inovação censurável (bid'a) importada da filosofia grega. No seu Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm, al-Ash'ari responde a esta objeção metodológica: uma vez que o próprio Corão argumenta, refuta os idólatras e constrói raciocínios (por exemplo as provas cosmológicas das suratas sobre a criação), nada impede o crente de explicitar e sistematizar esses raciocínios para responder aos heréticos do seu tempo — desde que a razão permaneça ao serviço da revelação e não o seu juiz soberano.^[27] É esta a charneira teórica que permite a al-Ash'ari apresentar-se como defensor da ortodoxia sunita com as próprias armas que aprendera entre os mutazilitas — gesto que ele reivindica explicitamente na sua proclamação de rutura citada acima.

Os atributos divinos: nem negação, nem antropomorfismo

O cerne do desacordo com o mutazilismo diz respeito aos atributos divinos — ciência, poder, vida, palavra, audição, visão — que o Corão atribui a Deus. Os mutazilitas, preocupados em preservar a unicidade absoluta de Deus (tawhîd) contra qualquer risco de pluralizar a sua essência, interpretavam-nos de forma largamente metafórica: Deus «sabe» no sentido em que a sua essência é idêntica à sua ciência, sem atributo realmente distinto.^[28] No extremo oposto, certos tradicionalistas literalistas arriscavam-se a ler expressões corânicas como a «mão» ou a «face» de Deus de modo quase corpóreo.^[29]

Al-Ash'ari, retomando e sistematizando uma posição já esboçada por Ibn Kullâb, decide com uma fórmula que se tornou o selo da sua escola: os atributos divinos são reais, distintos num certo sentido da essência sem lhe serem exteriores nem multiplicarem a unidade divina, e devem afirmar-se sem perguntar como (bilâ kayfa) — sem procurar fixar-lhes a modalidade, sem os negar pela metáfora, nem os reduzir a um modo creaturel.^[30] Esta fórmula da «modalidade incognoscível» tornar-se-á a posição padrão do sunismo clássico neste ponto preciso, retomada tanto pelos acharitas como pela maioria dos tradicionalistas moderados.^[31]

O jesuíta Michel Allard, na sua tese de referência Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Beirute, Imprimerie Catholique, 1965), mostrou a subtileza e as tensões internas desta solução: reconhecer atributos realmente distintos da essência divina sem fazer de Deus um composto de múltiplas partes colocava aos discípulos de al-Ash'ari — al-Bâqillânî à cabeça — um problema de coerência metafísica que levaram várias gerações a estabilizar.^[32]

«Deus tem atributos eternos, distintos da sua essência sem lhe serem exteriores, e é preciso confessá-los sem perguntar como.» — síntese da doutrina acharita clássica dos atributos, tal como exposta por Daniel Gimaret, La doctrine d'al-Ash'arî, Paris, Le Cerf, col. «Patrimoines — Islam», 1990^[33]

O Corão, palavra incriada de Deus

Sobre o segundo ponto da sua rutura, al-Ash'ari junta-se à posição tradicionalista defendida por Ahmad ibn Hanbal durante a Mihna: o Corão, enquanto palavra de Deus (kalâm Allâh), é um atributo eterno da sua essência e não poderia, portanto, ser uma criatura surgida no tempo.^[34] Mas onde os tradicionalistas mais estritos se contentavam em afirmar este ponto sem discussão — em nome da própria recusa de especular —, al-Ash'ari constrói uma argumentação racional a favor desta incriação, distinguindo a palavra divina eterna (atributo de essência) da sua manifestação criada no tempo que são os sons, as letras e a tinta do texto corânico recitado ou copiado. Esta distinção técnica permite-lhe sustentar simultaneamente que o Corão-palavra-de-Deus é incriado, reconhecendo embora que a sua recitação audível ou a sua transcrição material pertencem, essas sim, ao mundo criado.^[35]

A teoria do kasb: entre determinismo e liberdade

O terceiro pilar da doutrina acharita toca numa questão tão antiga como a própria teologia: quem, entre Deus e o homem, é o autor dos atos humanos? Os mutazilitas, para fundamentar a responsabilidade moral e a justiça do castigo divino, sustentavam que o homem cria realmente os seus próprios atos por um poder (qudra) que lhe é próprio.^[36] Uma parte dos tradicionalistas, inversamente, inclinava-se para um determinismo integral em que só Deus age, não sendo o homem senão um instrumento passivo do seu decreto.^[37]

Al-Ash'ari elabora uma posição média que ficou célebre sob o nome de kasb (literalmente «aquisição»): só Deus cria o ato, na sua completa realidade ontológica, mas o homem «adquire-o» para si pela sua vontade e capacidade próprias, o que basta para fundamentar a sua responsabilidade moral sem fazer dele um segundo criador ao lado de Deus.^[38] A fórmula procura preservar duas exigências simultâneas: a omnipotência divina absoluta — nada acontece no universo sem que Deus o crie diretamente — e uma forma de responsabilidade humana real, ainda que segunda e derivada.

Esta solução suscitou, desde as gerações seguintes, intensos debates internos sobre a sua exata inteligibilidade: que significa «adquirir» um ato que não se criou a si mesmo? Os comentadores acharitas posteriores, de al-Bâqillânî a Fakhr al-Dîn al-Râzî, proporão refinamentos sucessivos sem nunca encerrarem por completo a dificuldade — um filósofo ocidental reconhecerá sem custo uma proximidade de problema com os debates cristãos sobre a graça eficaz e o livre-arbítrio, ainda que num quadro metafísico muito diferente.^[39]

Um mundo de átomos recriado a cada instante

A teoria do kasb apoia-se numa física particular que os acharitas, na sequência de al-Ash'ari, desenvolverão em profundidade: o mundo é composto de átomos desprovidos em si mesmos de qualquer qualidade estável, portadores de acidentes (cor, peso, movimento, duração) que só Deus cria e recria, instante após instante, sem que nenhuma coisa criada tenha poder causal próprio sobre outra.^[40] Não há, neste quadro, nenhuma causalidade natural no sentido em que a entendem a física aristotélica ou a filosofia escolástica cristã: o fogo não «queima» por um poder que lhe seria próprio, mas porque Deus cria, a cada instante e por um hábito constante que poderia suspender, o acidente de combustão ao mesmo tempo que o contacto do fogo com o combustível.

Esta doutrina, a que os historiadores da filosofia chamam ocasionalismo, tornar-se-á um traço distintivo maior do kalâm acharita clássico, retomado e sistematizado mais tarde por al-Ghazâlî na sua célebre crítica da necessidade causal dos filósofos (falâsifa) herdeiros de Aristóteles.^[41] Tem por função teológica garantir, contra qualquer forma de naturalismo filosófico, a omnipotência imediata de Deus sobre cada parcela da criação, a cada instante.

A visão beatífica e a questão da fé

Sobre o último ponto da sua proclamação de rutura — a possibilidade de ver Deus no Paraíso —, al-Ash'ari defende, contra a negação mutazilita em nome da incorporeidade divina, que os crentes verão realmente Deus no além, sem que essa visão implique lugar, direção ou modalidade corpórea atribuível — de novo segundo o princípio do bilâ kayfa.^[42] Sobre a fé, por fim, sustenta, com a maioria sunita, que a fé (îmân) consiste essencialmente na adesão interior (tasdîq) à verdade revelada, posição que o afasta tanto dos kharijitas — para quem o pecado grave exclui do estatuto de crente — como de certas leituras puramente exteriores e legalistas da fé.

Uma receção primeiro turbulenta

Ao contrário da imagem de um triunfo imediato que certas apresentações simplificadas da história do acharismo dão a crer, a nova escola demorou a impor-se.^[43] Os meios hanbalitas mais estritos de Bagdade, desconfiados de qualquer teologia que recorresse ao kalâm fossem quais fossem as suas conclusões, continuaram durante muito tempo a olhar os discípulos de al-Ash'ari com suspeita, e até com hostilidade aberta.^[44] O teólogo morreria aliás sem ter visto triunfar a sua escola: foram os seus discípulos de segunda e terceira geração que assegurariam a sua difusão duradoura.^[45]

A historiografia contemporânea: a tese de George Makdisi

O islamólogo George Makdisi, em dois artigos fundadores publicados na revista Studia Islamica em 1962 e 1963, matizou fortemente a narrativa tradicional de um «triunfo» precoce e linear do acharismo em Bagdade.^[46] Segundo a sua análise, a escola acharita conheceu, no século X e no início do século XI, dificuldades reais de implantação na própria Bagdade, onde a oposição hanbalita permaneceu forte durante muito tempo; a sua difusão duradoura e o seu reconhecimento como teologia quase oficial do sunismo jogaram-se na realidade mais tarde e noutro lugar, nomeadamente em Damasco sob os Seljúcidas e os Zênguidas, levada por instituições de ensino como as madrasas nizâmitas.^[47] Esta releitura historiográfica, hoje discutida e matizada por sua vez por trabalhos mais recentes, ilustra um ponto de método que o rigor enciclopédico impõe assinalar honestamente: a narrativa de um sucesso acharita linear e rápido, muitas vezes apresentada como uma evidência, permanece na realidade um objeto de debate erudito.

O triunfo acharita: Bâqillânî, Juwaynî, Ghazâlî

A difusão efetiva do acharismo deve muito a três gerações de discípulos que sistematizaram e aprofundaram a sua doutrina. Abû Bakr al-Bâqillânî (m. 403 AH / 1013) consolida o aparelho argumentativo da escola face aos mutazilitas e aos filósofos. Abû al-Ma'âlî al-Juwaynî, dito Imâm al-Haramayn (m. 478 AH / 1085), mestre em Nichapur e depois em Meca e Medina, dá-lhe uma síntese pedagógica influente. O seu próprio discípulo, Abû Hâmid al-Ghazâlî — a quem a Ignispedia dedica um artigo próprio, Al-Ghazâlî — consuma na viragem do século XII a fusão entre teologia acharita, sufismo moderado e crítica filosófica dos falâsifa, dando à escola a sua forma mais duradouramente influente no mundo sunita.^[48] O acharismo torna-se, nesta base, a teologia de referência da escola jurídica xafeíta, à qual o próprio al-Ash'ari pertencia, e conquista também uma larga parte dos meios maliquitas.

A rival de Samarcanda: o maturidismo

Um pouco a leste, na mesma geração de al-Ash'ari, outro teólogo constrói de forma independente uma síntese comparável: Abû Mansûr al-Mâturîdî de Samarcanda, de quem a Ignispedia trata num artigo próprio, Al-Mâturîdî. As duas escolas — acharita e maturidita — vêm a partilhar, com a terceira via tradicionalista dita atharita (próxima do hanbalismo), o conjunto da paisagem teológica sunita clássica, sem que as suas divergências tenham sido jamais consideradas, pela tradição maioritária, como heresia recíproca.^[49] As duas escolas divergem nomeadamente quanto à quota de confiança a conceder à razão natural por si só: os maturiditas sustentam, mais do que os acharitas, que a inteligência não assistida pela revelação pode já discernir certas verdades éticas e a existência de um Criador.^[50]

Leitura do quadro: as quatro correntes partilham o essencial do monoteísmo corânico, mas divergem sobre o método teológico legítimo e sobre a forma de conciliar omnipotência divina e responsabilidade humana — um debate estruturalmente análogo, neste último ponto, às controvérsias cristãs sobre a graça e o livre-arbítrio, ainda que num quadro metafísico inteiramente diferente.^[51]

As tensões persistentes com o hanbalismo

A acalmia com o hanbalismo permanece parcial e temporária. Quase quatro séculos mais tarde, o teólogo hanbalita Ibn Taymiyya (1263-1328) compõe em Damasco o seu Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql («Afastar a contradição entre a razão e a tradição»), tratado que visa nominalmente Fakhr al-Dîn al-Râzî, um dos grandes herdeiros acharitas tardios, e recusa em quarenta e quatro argumentos a regra segundo a qual a razão filosófica deveria, em caso de conflito aparente, prevalecer sobre o sentido óbvio dos textos revelados.^[52] Esta tensão entre a corrente acharita maioritária e a corrente tradicionalista hanbalita-atharita, reativada na época contemporânea por certos movimentos reformistas e salafistas que se reclamam de Ibn Taymiyya contra a herança acharita, atravessa ainda hoje o islão sunita.

O testamento para com as gentes da qibla

Al-Ash'ari morre em Bagdade em 324 da Hégira (936), após um quarto de século consagrado a combater pela controvérsia doutrinal aqueles que considerava no erro.^[53] Ora a tradição biográfica — transmitida nomeadamente por Ibn 'Asâkir e retomada pelo grande tradicionalista e teólogo al-Bayhaqî (m. 458 AH / 1066) — guarda dele, à hora da morte, uma palavra de apaziguamento que contrasta com décadas de polémica:^[54]

«Dai testemunho de que não declaro incrédulo nenhum daqueles que se voltam para a Qibla.» — palavra atribuída a al-Ash'ari no seu leito de morte, relatada por Ibn 'Asâkir e al-Bayhaqî^[55]

Esta fórmula — recusar excomungar (takfîr) quem quer que professe o islão, sejam quais forem as suas divergências doutrinais internas — tornar-se-ia um princípio de moderação amplamente invocado na tradição sunita posterior, incluindo por correntes muito afastadas do acharismo no plano doutrinal. Ela contrasta, note-se, com a severidade da sua proclamação de juventude contra os seus antigos mestres mutazilitas: vinte e cinco anos de controvérsia parecem ter afinado, nele, a distinção entre combater doutrinas que se julgam erróneas e excluir as pessoas que as professam da comunidade dos crentes.

Um túmulo em Bagdade

Segundo a tradição biográfica clássica, al-Ash'ari foi sepultado em Bagdade, no setor situado entre o bairro de al-Karkh e a porta de Bassorá (Bâb al-Basra), não longe de outras grandes figuras eruditas da capital abássida.^[56] Nenhuma fonte relata uma localização exata que subsista hoje, tendo as sucessivas transformações urbanas e políticas de Bagdade apagado a maior parte das referências funerárias dessa época.

Quase oito séculos mais tarde, no século XVIII, o reformador indiano Shâh Walî Allâh al-Dihlawî designaria retrospetivamente al-Ash'ari como o renovador (mujaddid) esperado do III século da Hégira — reconhecimento tardio mas significativo da amplitude da sua influência na história da teologia sunita.^[57]

O kalâm levado a sério por islamólogos católicos

Seria fácil, de uma perspetiva cristã apressada, reduzir a teologia acharita a um simples objeto de curiosidade exótica. Não foi essa a escolha de vários dos melhores islamólogos católicos do século XX. O dominicano Georges C. Anawati, com Louis Gardet, consagra na sua Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Paris, Vrin, 1948, prefácio de Louis Massignon) toda uma terceira parte a comparar metodicamente a natureza e o método do kalâm com os da teologia cristã — um gesto de diálogo intelectual exigente, que recusa tanto o desprezo como a confusão fácil entre as duas disciplinas.^[58] O jesuíta Richard McCarthy consagra em 1953 uma edição crítica erudita dos dois principais tratados conservados de al-Ash'ari; o jesuíta Michel Allard dedica-lhe em 1965 uma tese de doutoramento aprofundada sobre a só questão dos atributos divinos.^[59] Este trabalho científico, conduzido por religiosos católicos em editoras católicas de Beirute, ilustra o que pode ser um diálogo sério da razão com o islão: compreender primeiro a doutrina adversa em toda a sua coerência interna, antes de a discutir.

Ocasionalismo e causalidade segunda: um desacordo metafísico de fundo

No plano propriamente filosófico, a teologia acharita embate porém num desacordo de fundo com a teologia católica da criação, tal como santo Tomás de Aquino a sistematizou. O Catecismo da Igreja Católica ensina que Deus, causa primeira e transcendente de tudo o que existe, não suprime por isso a dignidade das causas segundas: «Longe de diminuir a dignidade da criatura, esta verdade aumenta-a» (CEC §308).^[60] O fogo queima realmente por uma potência causal que lhe pertence em próprio, ainda que recebida e sustentada a cada instante pelo concurso divino; a criatura não é um simples ecrã por detrás do qual só Deus agiria.

O ocasionalismo acharita, pelo contrário, nega qualquer causalidade segunda real entre criaturas: só Deus age, diretamente, a cada instante, sem que nada de criado exerça um poder causal próprio. Este desacordo não é um pormenor técnico periférico: toca na própria conceção do que é uma criatura — um ser dotado de uma consistência e de uma atividade que lhe são próprias para a teologia tomista, um puro teatro de acidentes recriados por Deus para o ocasionalismo acharita clássico. A teologia católica, ao defender a realidade das causas segundas, pretende precisamente honrar mais, e não menos, a grandeza do Criador, capaz de dar à sua criatura uma verdadeira capacidade de agir sem por isso ficar diminuído.

A visão beatífica: uma palavra comum, um conteúdo muito diferente

Uma última aproximação merece ser assinalada, com a prudência que ela exige. Al-Ash'ari, como se viu, afirma que os crentes verão Deus no Paraíso, sem modalidade atribuível. A teologia católica fala também de visão beatífica: «Os que morrem na graça e na amizade de Deus [...] veem Deus "face a face", "tal como Ele é"» (CEC §1023, citando 1 Co 13, 12 e 1 Jo 3, 2).^[61] O vocabulário assemelha-se; o conteúdo teológico diverge profundamente. A visão beatífica católica inscreve-se numa teologia da graça deificante e da participação na vida trinitária de Deus por Cristo — o homem é tornado apto, por um dom gratuito que o eleva acima da sua natureza, a contemplar a própria essência divina. Nada de comparável, na doutrina acharita, a esta dimensão de divinização pela graça: a visão que ela afirma permanece pensada no quadro estrito de um monoteísmo unitário sem mediação trinitária nem encarnação, dois pontos sobre os quais o dossiê Islão e resposta católica desenvolve a argumentação completa.

• Maomé (c. 570-632) — a vida do profeta do islão, de que se reclama toda a tradição teológica que al-Ash'ari sistematizou.
• Islão e resposta católica — o dossiê doutrinal de conjunto sobre o Corão, a cristologia corânica e a resposta apologética católica.
• O que diz a Igreja sobre o islão? — a posição magisterial contemporânea, do Vaticano II ao Catecismo.
• Al-Ghazâlî (1058-1111) — o grande herdeiro da escola acharita, que leva a sua síntese a cabo com o sufismo.
• Al-Mâturîdî (853-944) — o fundador contemporâneo da outra grande escola teológica do sunismo clássico.
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — o tradicionalista cuja resistência à Mihna prepara o clima em que se inscreve a rutura de al-Ash'ari com o mutazilismo.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — o teólogo hanbalita cuja crítica do kalâm acharita reabre, três séculos mais tarde, o debate sobre a legitimidade da teologia racional no islão.