Al-Ghazâlî (1058-1111)

Em poucas datas

Tus, a infância e a formação

Al-Ghazâlî nasce cerca de 1058 em Tus, pequena cidade do Coração próxima da atual Mexed, numa família modesta: o seu pai, cardador de lã (ghazzâl, donde o nome de família), morre quando ele e o seu irmão mais novo Ahmad — que se tornará ele próprio um pregador sufi reputado — ainda são crianças. Os dois rapazes são confiados a um amigo sufi do pai, que assegura a sua primeira instrução antes de os orientar para uma escola corânica, por já não poder prover por mais tempo às suas necessidades^[18]. Esta origem modesta, duplicada de uma educação inicial marcada pelo sufismo mais do que pelo só direito ou pela só teologia sábia, ilumina já a síntese que ele operará mais tarde entre rigor doutrinal e vida interior.

A sua formação sábia prossegue em Nixapur, onde se torna aluno de Abû al-Ma'âlî al-Juwaynî, dito Imâm al-Haramayn («o imã dos dois lugares santos»), o teólogo axarita mais respeitado do seu tempo, ensinando na madraça Nizâmiyya. Al-Juwaynî transmite-lhe a teologia dialética (kalâm) axarita, o direito xafeíta e uma sólida formação lógica^[19] — esta mesma escola cuja fundação e doutrina Ignispedia traça no artigo consagrado a Al-Ash'ari, e da qual al-Ghazâlî se tornará, uma geração mais tarde, o representante mais acabado.

Nizâm al-Mulk e a cátedra de Bagdade (1091)

Com a morte de al-Juwaynî em 1085, al-Ghazâlî junta-se à corte do grão-vizir seljúcida Nizâm al-Mulk, verdadeiro arquiteto do Estado seljúcida e fundador da rede das madraças Nizâmiyya destinadas a formar uma elite religiosa sunita fiel ao poder. Reconhecendo o seu talento, Nizâm al-Mulk nomeia-o em 1091 para a cátedra mais prestigiosa de todo o mundo sunita oriental: a da Nizâmiyya de Bagdade^[20]. Al-Ghazâlî tem então apenas uma trintena de anos; aí ensina perante auditórios numerosos e torna-se uma das vozes teológicas mais escutadas do califado abássida — posição tanto mais sensível quanto o contexto político é atravessado pela ameaça crescente do ismaelismo nizarita (os futuros «Assassinos» de Hasan-i Sabbâh), que acaba precisamente de assassinar o próprio Nizâm al-Mulk em 1092. É neste clima de tensão religiosa e política extrema — um vizir assassinado, uma seita ismaelita militante em expansão, um califado abássida fragilizado — que o califa al-Mustazhir encomenda a al-Ghazâlî, em 1094-1095, a refutação sistemática da doutrina batinita que se tornará o Fadâ'ih al-bâtiniyya wa fadâ'il al-Mustazhiriyya («As Infâmias dos batinitas e as virtudes dos partidários de al-Mustazhir»), mais conhecido sob o título Kitâb al-Mustazhirî^[21].

A crise de 1095: uma paralisia que não é apenas intelectual

É no cume desta glória que sobrevém a crise. Al-Ghazâlî conta ele próprio, no Munqidh, ter sido tomado de uma dúvida roedora sobre as suas próprias motivações: ensinava para Deus ou para a sua própria glória? Esta questão, a princípio puramente moral, duplica-se de uma crise psicossomática de uma violência inaudita para um professor em plena posse dos seus meios intelectuais: perde literalmente o uso da palavra, incapaz de dar aulas, diagnosticando os médicos consultados um mal que toca «o coração» e não o corpo^[22]. Em 1095, abandona tudo — cátedra e rendimentos — deixando a família provida de recursos em Bagdade, por uma dezena de anos de vida retirada, mendicidade voluntária e ascese sufi, visitando Damasco, onde se retira um tempo no minarete da grande mesquita dos Omíadas, depois Jerusalém, Hebron, e por fim Meca e Medina para a peregrinação^[23].

No Munqidh, apresenta a sua cura não como o resultado de uma demonstração, mas como o efeito de uma luz divina lançada no seu peito (paráfrase do relato resumido pela IEP segundo a tradução McCarthy de 1980)^[24].

O regresso e a morte (1106-1111)

Depois desta dezena de anos de vida retirada, al-Ghazâlî retoma o ensino em 1106, mas desta vez em Nixapur e em condições que ele próprio impõe — a tradição sunita honra-o com o título de «renovador» (mujaddid, aquele que renova a fé do seu século)^[25]. Retira-se depois definitivamente para a sua escola privada e o seu convento sufi de Tus, a sua cidade natal, onde morre a 19 de dezembro de 1111 (14 de jumada II de 505 da Hégira), rodeado dos seus últimos discípulos^[26]. A tradição local situa a sua sepultura em Tus, hoje absorvida pela aglomeração de Mexed, junto ao mausoléu do grande poeta persa Firdawsî^[27]. Entre os seus discípulos reconhecidos figura o jurista andaluz Abû Bakr ibn al-'Arabî de Sevilha, que estudou sob ele na Nizâmiyya de Bagdade — a não confundir com o grande místico andaluz mais tardio Muhyî al-Dîn Ibn 'Arabî (1165-1240), de que Ignispedia trata num artigo separado^[28].

As quatro vias examinadas

A obra pela qual melhor se compreende a trajetória interior de al-Ghazâlî é a sua autobiografia espiritual tardia, redigida depois do seu regresso ao ensino: Al-Munqidh min al-dalâl («O que livra do erro»). Aí expõe um método de busca da certeza que o levou a examinar sucessivamente quatro categorias de «buscadores da verdade» do seu tempo: os teólogos dialéticos (mutakallimûn), os filósofos helenizantes (falâsifa), os ismaelitas batinitas que pretendem deter uma verdade oculta transmitida por um imã infalível, e por fim os sufis^[29]. Cada uma destas vias, mostra ele, traz uma parte de verdade mas falha, sozinha, em fundar uma certeza completa: a teologia dialética argumenta bem contra os hereges mas não produz, naquele que a pratica, a evidência íntima que pretende defender; a filosofia atinge uma bela rigorosidade lógica mas desemboca, em pontos decisivos, em conclusões incompatíveis com a fé revelada; o ismaelismo batinita, ao fazer repousar toda a certeza sobre a autoridade de um imã oculto, fecha-se num círculo de autoridade inverificável; só o sufismo, conclui ele, dá acesso a um conhecimento vivido e saboreado (dhawq) que ultrapassa o simples raciocínio discursivo.

Um ceticismo radical antes da resolução

Antes mesmo de triar estas quatro vias, al-Ghazâlî conta ter atravessado uma dúvida metódica de uma radicalidade rara na literatura medieval: perguntando-se se a sua crença não resultava simplesmente do condicionamento da sua educação mais do que de motivos objetivos, chega a interrogar a fiabilidade dos próprios sentidos — o sol parece pequeno como uma moeda quando é imenso, prova de que os sentidos enganam —, depois a das verdades racionais elementares, antes que esta dúvida paralisante seja levantada, escreve ele, não por uma nova demonstração mas por uma graça recebida^[30]. Vários islamólogos aproximaram este procedimento — dúvida metódica levada até aos seus limites, depois resolução por uma experiência que excede a argumentação pura — da trajetória espiritual das Confissões de santo Agostinho, sem que seja preciso concluir por uma influência direta: os dois autores partilham uma estrutura narrativa (crise, conversão, apaziguamento) frequente na autobiografia religiosa antiga e medieval, mas nada indica que al-Ghazâlî tenha tido conhecimento da obra do doutor de Hipona. Esta autobiografia permanece, para a investigação académica, um dos documentos mais preciosos sobre a vida interior de um grande espírito religioso medieval, seja ele cristão, judeu ou muçulmano.

Vinte teses examinadas, três acusações de incredulidade

O Tahâfut al-falâsifa («A Incoerência dos filósofos») é a obra pela qual al-Ghazâlî ataca frontalmente a tradição filosófica helenizante do islão, encarnada a seus olhos por al-Fârâbî e sobretudo por Avicena (Ibn Sînâ). Aí passa em revista vinte posições características destes filósofos e empreende mostrar que nenhuma é demonstrada com o rigor (burhân) que estes mesmos filósofos reivindicam todavia como critério de verdade: combate-os, diz ele, com as suas próprias armas lógicas, não por uma simples rejeição dogmática. Sobre três destes vinte pontos, todavia, al-Ghazâlî não se contenta em denunciar uma fraqueza demonstrativa: qualifica-os de pura incredulidade (kufr), incompatível com o islão — a afirmação da eternidade do mundo (contra a criação ex nihilo), a tese segundo a qual a ciência divina incidiria apenas sobre os universais e não sobre os particulares concretos, e a negação da ressurreição corporal das almas em corpos recriados^[31].

A questão da causalidade: ocasionalismo ou causas segundas?

O ponto mais discutido pelos filósofos contemporâneos no Tahâfut diz respeito à necessidade causal. Al-Ghazâlî aí sustenta que a ligação entre uma causa e o seu efeito observados — o fogo e a combustão do algodão, por exemplo — não é uma conexão necessária mas um hábito que Deus institui na criação; nada, na razão pura, obriga a que o fogo queime necessariamente o algodão, senão a vontade livre e permanente de Deus. Apresenta a este respeito duas explicações que julga ambas admissíveis sem decidir definitivamente entre elas: ou Deus cria diretamente cada acontecimento sem verdadeiro intermediário entre a causa aparente e o efeito (ocasionalismo: a ideia de que só Deus age diretamente a cada instante, sem verdadeira ação das criaturas — tese que a escola axarita posterior desenvolverá plenamente), ou Deus serve-se de causas segundas realmente eficazes que Ele próprio instituiu^[32]. Esta hesitação deliberada — ele fala das duas opções como «cum-possíveis» mais do que escolher frontalmente — alimentou, há um século, um vasto debate sábio sobre o alcance exato do seu ocasionalismo.

Sobre este ponto preciso, a teologia católica, tal como a formulará santo Tomás de Aquino, decidirá nitidamente a favor da terceira coluna: Deus, causa primeira, não priva as suas criaturas de uma causalidade segunda real, dignidade que o Catecismo recorda ensinando que «Ele é a causa primeira que opera dentro e por meio das causas segundas»^[33]. Este ponto de contraste doutrinal é desenvolvido mais longamente no artigo Ignispedia consagrado a Al-Ash'ari e ao ocasionalismo axarita.

A resposta de Averróis e a posteridade do debate

Este processo da filosofia não ficará sem réplica. Um século mais tarde, o grande comentador andaluz Averróis (Ibn Rushd) redigirá uma refutação sistemática do Tahâfut, intitulada por antífrase Tahâfut al-tahâfut («A Incoerência da Incoerência»), defendendo palmo a palmo a legitimidade do procedimento filosófico aristotélico contra as objeções de al-Ghazâlî. Este duelo intelectual, escalonado por duas gerações e duas extremidades do mundo islâmico — Bagdade e a Andaluzia —, estrutura ainda hoje a forma como a historiografia conta a relação entre filosofia e teologia no islão clássico.

A grande suma ética e espiritual

A obra mais vasta e mais duradouramente lida de al-Ghazâlî, redigida no essencial durante os seus anos de retiro, é o Ihyâ' 'ulûm al-dîn («A Revivificação das ciências da religião»). Este monumento, organizado em quatro grandes partes (rub') de dez livros cada uma, cobre o conjunto da vida religiosa muçulmana: os atos de culto (rub' al-'ibâdât), as normas da vida social e quotidiana (rub' al-'âdât), os vícios que levam à perdição (rub' al-muhlikât) e as virtudes que levam à salvação (rub' al-munjiyât)^[34]. O projeto é ambicioso: reconciliar, num mesmo edifício doutrinal coerente, o rigor do direito e da teologia dialética com a profundidade da vida interior sufi, então olhada com viva suspeita por boa parte dos juristas literalistas, que aí viam um risco de antinomismo, ou até de heresia.

Uma via média entre juristas rigoristas e místicos antinomistas

Al-Ghazâlî não legitima um sufismo sem limites: condena com igual firmeza os excessos de certos místicos que pretendem libertar-se da Lei revelada (sharî'a) em nome da experiência interior, e o formalismo seco de juristas que reduzem a religião à observância exterior sem transformação do coração. A sua posição — a prática rigorosa dos mandamentos como condição e não como substituto da purificação interior (riyâdat al-nafs, a «disciplina da alma») — tornar-se-á, depois dele, a posição de equilíbrio recebida pela imensa maioria das correntes sufis sunitas ulteriores, incluindo em figuras posteriores que Ignispedia apresenta aliás, como Ibn 'Arabî ou Jalâl ad-Dîn Rûmî^[35]. É em larguíssima medida graças à autoridade intelectual de al-Ghazâlî que o sufismo, longamente tolerado na melhor das hipóteses, marginal na pior, se torna uma componente plenamente integrada e respeitada do islão sunita clássico.

O Fadâ'ih al-bâtiniyya e a encomenda califal

No momento mesmo em que a sua reputação de teólogo está no auge, al-Ghazâlî é mobilizado pelo poder abássida num terreno mais diretamente político: o da luta contra o ismaelismo nizarita, movimento batinita que afirma que a verdade religiosa última está oculta (bâtin) e só é acessível pelo ensino infalível de um imã, em rutura aberta com a autoridade do califa abássida sunita. O califa al-Mustazhir, que acaba de subir ao trono num clima tornado explosivo pelo assassínio de Nizâm al-Mulk (1092) e pela expansão da seita fortificada de Hasan-i Sabbâh em Alamut, encomenda a al-Ghazâlî, cerca de 1094-1095, uma refutação doutrinal completa: será o Fadâ'ih al-bâtiniyya wa fadâ'il al-Mustazhiriyya («As Infâmias dos batinitas e as virtudes dos partidários de al-Mustazhir»), conhecido também sob o título abreviado Kitâb al-Mustazhirî^[36]. Al-Ghazâlî aí desmonta metodicamente o argumentário batinita fundado sobre a necessidade de um ensinante infalível, e vai até qualificar certas das suas posições doutrinais de incredulidade (kufr).

Hujjat al-Islâm: a «Prova do Islão»

É nomeadamente deste papel de campeão doutrinal da ortodoxia sunita face às correntes dissidentes — batinitas, mas também filósofos racionalistas — que al-Ghazâlî tira o título honorífico sob o qual a posteridade o designará quase exclusivamente: Hujjat al-Islâm, «a Prova do Islão», ao qual a tradição sunita acrescenta os epítetos Zayn al-Dîn («o Ornamento da fé») e Mujaddid («renovador», aquele que renova a fé do seu século)^[37]. Poucos sábios muçulmanos, antes ou depois dele, receberam um título honorífico de tal alcance teológico.

O triunfo no islão sunita

No mundo sunita, a síntese ghazaliana entre teologia axarita, direito xafeíta e sufismo medido impõe-se duradouramente como a posição de referência, recebida pela quase totalidade dos teólogos posteriores — em particular a sua regra hermenêutica segundo a qual, quando uma demonstração racional certa contradiz o sentido literal de um texto revelado, convém interpretar este texto de forma alegórica mais do que negar a demonstração: princípio «aceite pela quase totalidade dos teólogos muçulmanos ulteriores»^[38]. É esta imensa autoridade intelectual que vale a al-Ghazâlî ser julgado por W. Montgomery Watt como tendo «sido aclamado como o maior muçulmano depois de Maomé»^[39] — juízo que é preciso, do ponto de vista católico, situar pelo que ele é: uma homenagem prestada à inteligência e à coerência de um homem, não um reconhecimento de qualquer mediação profética suplementar depois da Revelação fechada em Cristo, questão já tratada no artigo Ignispedia sobre Maomé.

Algazel no Ocidente latino: a fonte desconhecida de Alberto Magno e de santo Tomás

O que é menos conhecido do grande público, mas bem documentado pelos historiadores da filosofia medieval, é a influência indireta e parcialmente mal-entendida de al-Ghazâlî sobre a escolástica cristã latina. A sua obra de pura exposição doutrinal — não polémica — das teses dos filósofos, Maqâsid al-falâsifa («As Intenções dos filósofos»), redigida como preparação pedagógica antes da sua própria crítica no Tahâfut, é traduzida em latim desde o século XII em Toledo, nomeadamente por Dominicus Gundissalinus e um certo «Magister Iohannes», sob o nome latinizado de Algazel. Este texto torna-se uma das fontes principais pelas quais Alberto Magno e depois santo Tomás de Aquino tomam conhecimento do ensino dos filósofos árabes^[40]. A ironia desta receção é notável: os tradutores latinos, não dispondo do Tahâfut crítico que acompanha normalmente esta exposição, creram longamente que Algazel era um discípulo de Avicena partilhando as suas teses, quando se tratava pelo contrário da exposição neutra de um adversário resolvido desta filosofia, prévia à sua refutação^[41]. Al-Ghazâlî deixou igualmente um rasto, mais discreto, no pensamento judaico medieval: mais de setenta e cinco manuscritos hebraicos dos Maqâsid al-falâsifa foram recenseados, sinal do interesse que lhe dedicaram, entre o século XIV e o século XVI, leitores judeus buscando uma alternativa a Averróis^[42].

Um católico pode reconhecer, sem nenhum embaraço, a grandeza intelectual e espiritual real de al-Ghazâlî. O seu itinerário — a ambição de uma vida sábia brilhante, a descoberta de que o sucesso intelectual e social não basta para encher o coração, uma crise tão radical que se torna física, depois uma conversão para uma vida de pobreza, de ascese e de busca de Deus — fala a toda a alma religiosa sincera, cristã ou não; aí se reconhece, com todas as proporções guardadas e sem assimilação forçada, a estrutura de uma autêntica crise mística de purificação. A sua luta contra um racionalismo filosófico que pretendia encerrar todas as questões últimas pela só razão demonstrativa, sem deixar lugar à Revelação nem à graça, encontra também ela uma preocupação profundamente católica: a teologia clássica, de santo Agostinho a santo Tomás de Aquino, sempre recusou que uma razão autónoma e suficiente a si mesma ditasse sozinha o conteúdo da fé, recusando todavia, à diferença de al-Ghazâlî neste ponto preciso, opor demasiado radicalmente a razão e a fé entre si.

É precisamente neste ponto que se marca o limite mais nítido. Ao hesitar entre o ocasionalismo puro — onde só Deus age e onde as criaturas não têm, a bem dizer, nenhuma causalidade real — e o reconhecimento de causas segundas verdadeiras, al-Ghazâlî toca numa questão sobre a qual a Igreja decidiu com nitidez no sentido da segunda opção: Deus, causa primeira e transcendente, não priva as suas criaturas de uma causalidade autêntica que Ele próprio lhes deu ao criá-las — «Ele é a causa primeira que opera dentro e por meio das causas segundas»^[43]. Um Deus que recria tudo a cada instante sem deixar às criaturas uma consistência e uma causalidade próprias arrisca, no limite, dissolver a dignidade mesma da criação — enquanto o Deus cristão, precisamente porque é todo-poderoso e perfeitamente livre, pode permitir-se dar às suas criaturas uma verdadeira participação na sua própria causalidade, sem aí perder a sua soberania.

Mais radicalmente ainda, o que o sistema de al-Ghazâlî, por mais refinado que seja, não pode por construção nem conter nem antecipar, é a Encarnação: um Deus que não Se contenta em enviar uma luz interior àquele que O busca com sinceridade, mas que Se fez carne, sofreu, morreu e ressuscitou pelo homem. O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate, recorda em que termos a Igreja católica olha os crentes da tradição religiosa de que al-Ghazâlî permanece um dos maiores doutores:

«A Igreja olha também com estima os muçulmanos, que adoram o Deus único, vivo e subsistente, misericordioso e todo-poderoso, criador do céu e da terra, que falou aos homens.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs, 28 de outubro de 1965, § 3^[44]

É neste espírito que um leitor católico pode abordar Abû Hâmid al-Ghazâlî: não como um adversário a desqualificar nem como um simples precursor anónimo de verdades que o cristianismo deterria sozinho, mas como um dos maiores espíritos religiosos do islão clássico, cujo itinerário — do orgulho intelectual à humildade da busca de Deus — guarda, para além das fronteiras doutrinais, um verdadeiro valor de exemplo, sem que isso dispense nunca de reconhecer o que, na Revelação recebida em Jesus Cristo, ultrapassa absolutamente tudo o que o seu sistema, por mais coerente que seja, pôde conceber.

• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — a grande biografia académica de referência em língua inglesa.
• Al-Ghazâlî, Al-Munqidh min al-dalâl (Erreur et délivrance), trad. Farid Jabre, Beirute, Comissão libanesa para a tradução das obras-primas, 1959.
• Al-Ghazâlî, Ihyâ' 'ulûm al-dîn (A Revivificação das ciências da religião), várias traduções parciais disponíveis, nomeadamente nas edições Iqra e Al-Bouraq.
• Frank Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — estudo académico de referência sobre o Tahâfut e a teoria da causalidade.
• Kenneth Garden, artigo «al-Ghazali», Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• Farouk Mitha, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, Londres, I.B. Tauris, 2001.
• Ver também, em Ignispedia, os artigos Al-Ash'ari, Avicena, Averróis, Ibn 'Arabî, Maomé, Maimónides e Que diz a Igreja sobre o islão?, que prolongam cada um um aspeto preciso da sua obra e do seu contexto.