Rachi (1040-1105)

Rachi em algumas datas

Troyes, uma pequena comunidade judaica na França feudal

Em meados do século XI, Troyes é já uma cidade ativa da Champanhe, cujas feiras comerciais atrairão em breve mercadores de toda a Europa. A sua comunidade judaica, instalada desde pelo menos o início do século, vive do artesanato, do comércio e da viticultura — uma atividade económica então aberta aos judeus nesta região produtora de vinho^[17]. É neste meio que nasce, cerca de 1040, Shlomo, filho de Yitzhak, ele próprio descrito pela tradição como um homem piedoso que tirava o seu sustento do comércio do vinho^[18].

Segundo uma tradição relatada por vários biógrafos, Rachi teria nascido no mesmo ano da morte de Rabenu Guershom ben Yehouda, dito Meor haGola («a Luz do Exílio», c. 960-1040), o grande codificador renano cuja autoridade estrutura então todo o judaísmo ashkenaze nascente. Esta coincidência cronológica alimentou um ditado tradicional — «um sol nasce quando o outro se põe» — que convém receber como uma lenda edificante e não como um facto estabelecido, sendo a datação exata do nascimento de Rachi ela própria incerta entre as fontes^[19].

A formação em Worms e em Mogúncia

Ainda jovem, Rachi deixa a Champanhe pelo vale do Reno, então o grande centro da erudição talmúdica ashkenaze. Estuda em Worms sob a direção do rabi Yaakov ben Yakar, dirigente da yeshiva local, e completa depois a sua formação com o rabi Isaac ben Eliézer HaLévi — sendo ambos discípulos diretos de Rabenu Guershom, de quem transmitem o ensino e as decisões haláchicas^[20]. Passa também algum tempo em Mogúncia, outro polo erudito da região, antes de regressar à Champanhe^[21].

Esta formação renana é decisiva: liga Rachi à tradição de Rabenu Guershom, conhecido pelos seus decretos que protegem a dignidade das mulheres no casamento e por ter sido o primeiro a sistematizar uma parte da jurisprudência talmúdica ashkenaze. Rachi herda dele um método fundado no estudo minucioso do texto, na clareza pedagógica e na preocupação de transmitir — e não de inovar por inovar.

O regresso a Troyes e a profissão de viticultor

Rachi regressa a Troyes cerca de 1065. Entra para o tribunal rabínico (bet din) local, onde começa a responder a questões de direito religioso, tornando-se depois uma das suas autoridades após a morte de Zérah ben Abraham, segundo a tradição relatada pela Jewish Virtual Library — ponto transmitido apenas por esta fonte e aqui apresentado com essa reserva^[22]. Como seu pai, ganha a vida com a viticultura e o comércio do vinho — facto atestado por várias fontes e que vale a Rachi, na tradição francesa, a alcunha de «Rachi, o viticultor»^[23]. Esta atividade manual, longe de ser um pormenor anedótico, situa Rachi na longa tradição rabínica que recusa fazer do ensino da Torá uma profissão remunerada em si: o mestre deve, como os Pais da Mishná antes dele, prover às suas necessidades com um trabalho profano.

Cerca de 1070, com cerca de trinta anos, Rachi abre em Troyes a sua própria escola talmúdica (yeshiva), segundo a Jewish Virtual Library^[24]. Rapidamente aí afluem discípulos, vindos de todo o norte de França e por vezes de mais longe. É no âmbito deste ensino oral, semana após semana, que Rachi elabora o que virá a ser o seu comentário escrito — a tradição conta que o essencial da sua obra exegética nasceu das lições dadas aos seus estudantes antes de ser posto por escrito e revisto ao longo dos anos^[25].

O método do peshat diante do midrash

Rachi é o primeiro exegeta judeu a distinguir de forma clara e sistemática o peshat (o sentido simples, literal, contextual do texto) e o derash (o sentido homilético ou midráshico, muitas vezes alegórico)^[26]. O seu método não consiste porém em rejeitar o midrash: integra-o amplamente, mas apenas quando o sentido literal do versículo lhe parece insuficiente ou ambíguo — vindo então o midrash «ajustar» (meyashevet) as palavras ao seu justo lugar^[27]. O próprio Rachi formula este princípio metodológico no seu comentário sobre Génesis 3, 8:

«Vim apenas pelo sentido simples da Escritura (peshuto shel miqra), e pela agadá que explica as palavras da Escritura de maneira que nelas se ajuste.» — Rachi, comentário sobre Génesis 3, 8^[28]

Esta frase, uma das mais citadas de toda a história da exegese judaica medieval, marca uma rutura metodológica: antes de Rachi, os comentários bíblicos judeus procediam quase exclusivamente por acumulação midráshica, sem preocupação constante de distinguir esse nível do sentido contextual imediato do texto^[29]. Benjamin J. Gelles matiza porém o alcance desta rutura: o comentário de Rachi permanece, na sua economia geral, amplamente alimentado de materiais midráshicos, escolhidos e concentrados em torno do fio do texto em vez de abandonados^[30].

Um exemplo famoso ilustra este método desde o primeiro versículo do Génesis. À pergunta de saber por que razão a Torá começa pela narrativa da criação em vez de começar pelo primeiro mandamento dado a Israel (a fixação do calendário, em Êxodo 12, 2), Rachi responde retomando uma tradição atribuída ao rabi Yits'hak:

«Se as nações do mundo dissessem a Israel: "Sois uns ladrões, pois conquistastes pela força as terras das sete nações [de Canaã]", Israel poderia responder-lhes: "Toda a terra pertence ao Santo, bendito seja Ele; foi Ele quem a criou e quem a deu a quem Lhe aprouve. Foi por Sua vontade que Ele lha deu, e foi por Sua vontade que Ele lha tirou para no-la dar."» — Rachi, comentário sobre Génesis 1, 1^[31]

Este comentário, um dos mais célebres de todo o corpo rachiense, mostra bem a ambição da sua exegese: nunca se detém na simples glosa linguística, mas procura sistematicamente o alcance teológico e existencial do texto para o seu leitor.

O comentário sobre a Torá: o primeiro livro hebraico impresso com data certa

O comentário de Rachi sobre os cinco livros da Torá torna-se, desde a Idade Média, o texto de acompanhamento obrigatório de todo o estudo bíblico judeu. A sua fortuna editorial é única: em fevereiro de 1475, o impressor Abraham ben Garton conclui em Reggio de Calábria, no sul de Itália, a impressão do comentário de Rachi sobre o Pentateuco (colofão datado de 10 Adar 5235) — o primeiro livro em caracteres hebraicos com data certa na história da imprensa^[32]. Para esta edição, Garton cria um tipo de letra tipográfico semicursivo, inspirado na escrita manuscrita sefardita, destinado a distinguir visualmente o comentário do texto bíblico sagrado impresso em caracteres quadrados^[33]. Este tipo, generalizado depois pelos impressores italianos (nomeadamente a família Soncino), ficou conhecido como «letra Rachi» — embora, na realidade, não tenha nenhuma relação com a escrita manuscrita do próprio Rachi, morto quase quatro séculos antes da sua criação^[34].

Rachi comenta quase todos os livros do Tanakh, à exceção dos livros das Crónicas (I e II) e de Esdras-Neemias; o seu comentário sobre Job, ficado inacabado, detém-se no capítulo 40, versículo 25^[35]. Os comentários chegados até nós sob o seu nome sobre estes livros em falta são obra de discípulos da sua escola, que neles incorporaram materiais oriundos da yeshiva de Troyes^[36]. Os seus alunos rabi Shemaya e rabi Yossef reviram e completaram além disso o texto final do comentário sobre a Torá, acrescentando-lhe algumas das suas próprias notas^[37].

O comentário sobre o Talmude: a obra principal

Mais ainda que o seu comentário bíblico, é o seu comentário sobre o Talmude da Babilónia que assegura a Rachi uma autoridade sem equivalente na história do judaísmo rabínico. Abrangendo quase todos os tratados talmúdicos, visa um objetivo pedagógico preciso: tornar acessível, frase a frase, um texto de extrema densidade argumentativa, escrito num aramaico técnico salpicado de referências elípticas. Desde a primeira edição completa impressa do Talmude da Babilónia, realizada por Daniel Bomberg em Veneza entre 1520 e 1523, o comentário de Rachi figura invariavelmente na margem interior de cada página impressa do Talmude — convenção tipográfica retomada sem exceção por todas as edições posteriores até hoje^[38].

Esta onipresença editorial tem uma consequência direta na pedagogia judaica: há quase cinco séculos, aprender a ler uma página de Talmude significa, concretamente, aprender a ler em simultâneo o texto e o comentário de Rachi que o emoldura. Nenhum outro comentador, na história do judaísmo rabínico, ocupou uma posição editorial comparável.

As glosas em francês antigo: uma janela sobre a língua medieval

Um traço singular do comentário de Rachi atrai a atenção de linguistas e medievalistas muito além do círculo dos estudos judaicos: o recurso sistemático aos la'azim, glosas em francês antigo transcritas em caracteres hebraicos, destinadas a traduzir uma palavra hebraica ou aramaica difícil pelo seu equivalente vernáculo^[39]. O corpo rachiense comporta mais de 3 000 ocorrências, o que faz dele uma das fontes mais preciosas para o estudo do francês do século XI — língua aliás muito pouco atestada por escrito nessa época, pois o francês ainda não era então uma língua corrente de escrita erudita^[40]. Quando um aluno da yeshiva de Troyes tropeçava num termo técnico, Rachi respondia-lhe na língua vernácula que ambos partilhavam — prática pedagógica de que o escrito guarda assim o vestígio fóssil^[41].

Os massacres do vale do Reno

Na primavera e no verão de 1096, enquanto se põe em marcha a primeira cruzada convocada pelo papa Urbano II no concílio de Clermont, bandos de cruzados populares, mal enquadrados e animados de um furor antijudaico que a pregação oficial não previra, atacam as comunidades judaicas do vale do Reno. Entre maio e julho de 1096, as comunidades de Espira, Worms, Mogúncia e Colónia — precisamente as cidades onde Rachi estudara algumas décadas antes — são devastadas; centenas de judeus são aí massacrados ou dão a morte a si próprios em vez de aceitar uma conversão forçada^[42]. Estes acontecimentos, conhecidos como massacres do vale do Reno, deixam uma marca duradoura na memória e na liturgia judaicas ashkenazes.

Importa aqui estabelecer uma distinção histórica clara, atestada pelos atos episcopais da época e pela legislação pontifícia que se seguiu: estas violências não foram de modo algum um ato da Igreja enquanto tal, nem aprovadas pela sua hierarquia. Foram obra de bandos populares indisciplinados — a «cruzada dos mendigos» conduzida nomeadamente por Pedro, o Eremita, e pelo conde Emicho de Flonheim — agindo fora do quadro fixado por Urbano II e reprovadas pela autoridade episcopal local, que procurou em vários lugares (Espira, Mogúncia) proteger as comunidades judaicas, nem sempre o conseguindo diante da multidão^[43]. Um quarto de século mais tarde, a bula Sicut Judaeis de Calisto II (cerca de 1120), bula de proteção dos judeus reafirmada depois por numerosos papas, proíbe aos cristãos, sob pena de excomunhão, constranger os judeus ao batismo, feri-los ou pilhar os seus bens^[44]. Reconhecer a realidade e a gravidade destes massacres não implica pois de modo algum imputá-los à doutrina católica em si.

O eco na obra de Rachi

Troyes, na Champanhe, não foi diretamente atingida pelas violências de 1096 como o foram as cidades renanas. Mas Rachi, que aí vivera, estudara e mantivera laços com os eruditos da região, não ficou alheio a este traumatismo coletivo. Os especialistas da sua obra assinalam ecos da perseguição tanto em alguns dos seus comentários bíblicos como na poesia litúrgica de penitência (as selihot) composta nas décadas seguintes aos massacres^[45]. O desastre de 1096 marca duradouramente a memória litúrgica ashkenaze: o rito ashkenaze conserva ainda hoje várias qinot (lamentações fúnebres) compostas em eco direto destes acontecimentos, recitadas no jejum de 9 de Av, que comemora a destruição do Templo de Jerusalém^[46].

Uma tradição rabínica mais aberta antes de Rachi

Um dos pontos em que a exegese de Rachi entra mais diretamente em debate com a leitura cristã diz respeito ao capítulo 53 do livro de Isaías, onde o profeta descreve um «Servo» sofredor, desprezado, «traspassado por causa dos nossos pecados» — texto que os cristãos leem desde as origens como uma profecia da Paixão de Cristo. Rachi, no seu comentário sobre Isaías, identifica este Servo sofredor não com uma figura individual, mas com o povo de Israel no seu todo, humilhado entre as nações antes de conhecer uma glorificação futura^[47].

Esta leitura coletiva, que Rachi contribui poderosamente para instalar como posição dominante na exegese judaica medieval e moderna, não é porém a mais antiga atestada. A honestidade enciclopédica exige recordá-lo com precisão, apoiando-se em fontes internas à própria tradição rabínica — e não numa autoridade cristã que Rachi não teria nenhuma razão para reconhecer.

O Targum de Jónatas ben Uziel, a paráfrase aramaica do livro de Isaías usada na liturgia sinagogal e cuja redação, embora integre camadas tardias, remonta no essencial aos primeiros séculos da nossa era, abre o seu comentário do capítulo 53 com estas palavras, identificando explicitamente o Servo com o Messias ao mesmo tempo que reparte os sofrimentos descritos no capítulo entre a nação e a vitória final do próprio Messias:

«Eis que o meu servo, o Messias, prosperará.» — Targum de Jónatas ben Uziel, sobre Isaías 52, 13^[48]

De igual modo, o Talmude da Babilónia, no tratado Sanedrim (98b), refere, entre os nomes dados ao Messias por diferentes mestres, o de «leproso da escola do Rabi», apoiando-se explicitamente num versículo de Isaías 53:

«Foram as nossas doenças que ele carregou, foram os nossos sofrimentos que ele suportou; e nós o considerámos como ferido, castigado por Deus e humilhado.» — Talmude da Babilónia, tratado Sanedrim, 98b, citando Isaías 53, 4^[49]

Passagens messiânicas comparáveis encontram-se no midrash Ruth Rabba e no Tanhouma, duas coletâneas cuja redação final é tardia mas que conservam tradições mais antigas^[50].

A leitura coletiva de Rachi e o seu contexto polémico

A leitura coletiva de Rachi ganha sentido no contexto das controvérsias judaico-cristãs do seu tempo: fazendo os cristãos de Isaías 53 um dos seus argumentos principais para a messianidade de Jesus, uma parte da exegese judaica viu-se levada a reformular a identificação do Servo de modo a privar esse argumento da sua força, oferecendo ao mesmo tempo a um povo judeu provado — nomeadamente pelas perseguições de 1096 — uma leitura consoladora dos seus próprios sofrimentos coletivos como resgate expiatório pelas nações^[51]. Esta leitura, minoritária antes de Rachi, torna-se claramente maioritária depois dele: David Kimhi (Radak, c. 1160-1235) adota-a no seu comentário de Isaías^[52]. O caso de Abraham ibn Ezra (1089-c. 1164), quase contemporâneo de Rachi, é mais complexo: o seu comentário de Isaías 53, que se abre sobre a «grande dificuldade» da passagem, discute várias opiniões concorrentes — incluindo uma leitura messiânica que o próprio Ibn Ezra atribui a «muitos» intérpretes — sem poder ser alinhado sem matizes entre os simples continuadores de Rachi^[53].

Sanedrim 98b: a aplicação messiânica é a do Talmude

O próprio Talmude da Babilónia, como se viu, liga explicitamente Isaías 53, 4 a um dos nomes do Messias — o «leproso da escola do Rabi»^[54]. Quanto à glosa de Rachi precisamente nesse passo, limita-se a explicar o epíteto talmúdico — «leproso da escola do Rabi» — sem citar nem aplicar ela própria nenhum versículo^[55]. Não há pois, neste ponto, nenhuma tensão interna na obra de Rachi: a sua leitura coletiva do Servo no seu comentário de Isaías permanece a sua posição estabelecida, e a aplicação messiânica de Isaías 53, 4 em Sanedrim 98b é facto do próprio Talmude, não uma glosa messiânica de Rachi.

Um cristão que lê Rachi não tem pois de opor à sua exegese uma autoridade que Rachi não reconhece — citar São Paulo ou o Evangelho a um mestre talmudista para o convencer seria um argumento sem fundamento, pois é precisamente a autoridade desses textos que é objeto do desacordo. A honestidade intelectual consiste antes em mostrar, a partir das próprias fontes que Rachi tem por autoritativas — o Targum, o Talmude, os midrashim antigos —, que a leitura messiânica individual de Isaías 53 não era estranha nem marginal na tradição rabínica antes de a controvérsia com o cristianismo deslocar o seu centro de gravidade para uma leitura coletiva. É um dossiê disputado, cuja tradição católica tem desde sempre a leitura cristológica por chave de leitura verdadeira e plenamente cumprida do texto — sem que isso obrigue a desqualificar o rigor nem a boa-fé do exegeta de Troyes, cujo objetivo primeiro permanecia pastoral: consolar e esclarecer a sua própria comunidade.

Três filhas, nenhum filho

Rachi não teve nenhum filho, mas três filhas — Yocheved, Myriam e Rachel — todas casadas com eruditos talmudistas de renome^[56]. Esta ausência de descendência masculina direta não impediu de modo algum a formação de uma autêntica dinastia erudita: quase todas as grandes linhagens rabínicas ashkenazes posteriores se ligam, por filiação documentada, a uma ou outra das suas três filhas^[57].

Rachbam e Rabenu Tam: os netos que discutem o avô

Dois dos seus netos ocupam um lugar de primeiríssimo plano na história da exegese e do direito rabínico medieval. Samuel ben Meïr, dito Rachbam (c. 1085-c. 1158), redige ele próprio um comentário bíblico que leva o princípio do peshat ainda mais longe que o do seu avô, até se afastar por vezes explicitamente da sua interpretação quando o sentido contextual do texto lho impõe^[58]. O seu irmão mais novo Jacob ben Meïr, dito Rabenu Tam (c. 1100-1171), torna-se uma das mais altas autoridades haláchicas do seu século e o iniciador, com os seus próprios alunos, do movimento dos tossafistas — esses comentadores que, nas margens exteriores da página talmúdica, diante do comentário de Rachi colocado na margem interior, discutem, completam e por vezes contradizem a interpretação do seu antepassado^[59]. Esta disposição tipográfica, conservada até nas edições impressas mais recentes do Talmude, materializa assim, página após página, um diálogo intergeracional entre Rachi e os seus próprios netos — situação sem equivalente na história dos comentários religiosos ocidentais.

A escola de São Vítor e a redescoberta da hebraica veritas

O interesse cristão pela exegese rabínica contemporânea, e por Rachi em particular, não é um fenómeno isolado nem tardio. Desde o século XII, a abadia parisiense de São Vítor torna-se um centro de redescoberta da hebraica veritas — a atenção dada ao texto hebraico original do Antigo Testamento, na linha metodológica já traçada por São Jerónimo no século IV. O cónego vitorino André de São Vítor (m. 1175) elabora comentários bíblicos alimentados por um recurso sistemático às interpretações judaicas do seu tempo, démarche documentada e estudada em pormenor pela historiadora britânica Beryl Smalley na sua obra tornada clássica sobre o estudo da Bíblia na Idade Média^[60]. Pouco depois, Herbert de Bosham (m. depois de 1189), secretário de São Tomás Becket, leva a démarche ainda mais longe: aprende hebraico e consulta diretamente mestres judeus para poder ler o Saltério hebraico acompanhado do comentário de Rachi^[61]. Esta via de intercâmbio erudito entre clérigos latinos e mestres judeus, documentada nomeadamente pelo historiador francês Gilbert Dahan, especialista reconhecido das relações intelectuais entre cristãos e judeus na Idade Média, constitui o terreno onde se enraíza, um século mais tarde, a empresa bem mais ampla de Nicolau de Lira^[62].

Nicolau de Lira: uma Postila alimentada por Rachi

O franciscano Nicolau de Lira (c. 1270-1349), mestre em teologia na universidade de Paris, redige entre 1322 e 1331 a sua Postila literal sobre toda a Bíblia (Postilla litteralis super totam Bibliam), o comentário bíblico mais difundido e mais copiado do fim da Idade Média. Para a parte do Antigo Testamento, Lira apoia-se de forma sistemática nos comentários judeus medievais, e principalmente no de Rachi, que conhece em profundidade graças ao seu domínio do hebraico — caso raro entre os teólogos cristãos do seu tempo. Os especialistas da sua obra notam que, em muitas passagens, Lira «transcreve quase palavra por palavra» as glosas de Rachi, defendendo ao mesmo tempo com firmeza, no prolongamento dessas mesmas análises, as leituras cristológicas tradicionais da Igreja^[63]. A sua démarche não é pois de modo algum um abandono da fé católica em favor da exegese rabínica: ilustra pelo contrário a convicção, já presente em São Jerónimo, de que um conhecimento rigoroso do texto hebraico e dos seus leitores judeus contemporâneos serve, e não fragiliza, a inteligência cristã da Escritura.

De Lira a Lutero

A influência da Postila de Nicolau de Lira atravessa os dois séculos seguintes e chega até Martinho Lutero, que a consulta assiduamente no seu próprio trabalho de tradução bíblica. A estima de Lutero por Lira está atestada: na sua exposição de 2 Samuel 23 louva o seu conhecimento do hebraico, e contra as falsificações alegóricas de Génesis 2 declara apreciar Lira e contá-lo entre os melhores^[64]. Uma fórmula muitas vezes retomada resume este juízo apresentando Lira como um bom hebraísta e um verdadeiro cristão; não estando verificado o seu lugar exato em Lutero, é aqui apresentada como fórmula relatada, sem afirmação de autenticidade^[65]. Um célebre ditado latino resume com espírito esta cadeia de transmissão jogando com o nome de Lira, fazendo de Lutero o dançarino para quem Lira teria tocado a música: a tradição atribui-o ora ao humanista Julius von Pflug (1499-1564), ora a um Peter of Pflug, sem que nenhuma atribuição esteja assegurada; é pois aqui apresentado como ditado relatado^[66].

Por esse caminho escolástico e franciscano, é bem uma parte da erudição hebraica de Rachi — morto dois séculos antes do nascimento de Lira — que se encontra, indireta mas realmente, no pano de fundo da Reforma protestante e da sua tradução alemã da Bíblia.

Este facto, solidamente estabelecido pela história da exegese, merece ser meditado pelo que é: não uma prova de que o texto hebraico «pertenceria» mais a uma tradição que a outra, mas um exemplo notável da forma como a Igreja católica medieval, nos seus melhores representantes, sempre procurou aprofundar o seu conhecimento do texto sagrado no seu estado mais próximo do original — incluindo dialogando, com discernimento crítico, com mestres judeus contemporâneos.

A sinagoga e a Maison Rachi

Em Troyes, a memória de Rachi permanece viva muito além do círculo dos especialistas. A sinagoga Rachi, situada na rue Brunneval, alberga a Maison Rachi, um espaço museográfico consagrado à sua vida e à sua obra, bem como uma biblioteca — instalados nos edifícios restaurados ao longo dos anos 2010 (edifício de 2 000 m² restaurado em 2016; sinagoga restaurada inaugurada em dezembro de 2019)^[67]. Mesmo em frente, o Institut universitaire européen Rachi, estabelecimento laico de ensino superior parceiro da universidade de Reims-Champagne-Ardenne, foi inaugurado em 1989 pelo escritor Elie Wiesel e pelo grão-rabino Samuel Sirat; dedica-se aos estudos judaicos e semíticos bem como à investigação sobre os monoteísmos, independentemente de qualquer tutela sinagogal^[68].

Novecentos anos depois

O ano de 2005, nono centenário da morte de Rachi, dá lugar em Troyes a importantes comemorações em torno do monumento dedicado à sua memória^[69]. Estas celebrações recordam, quase nove séculos após a sua morte, o lugar singular que ocupa este viticultor tornado mestre: comentador de referência para gerações de estudantes judeus, fonte discreta mas real da exegese cristã medieval, e testemunha, pela sua obra como pela sua vida, de uma França do século XI onde o estudo paciente do texto bíblico podia ainda, apesar das tensões e das violências da época, atravessar os séculos e as confissões.

• O Concílio de Trento (1545-1563) — sobre a doutrina católica da inspiração e da inerrância das Escrituras, que Rachi e os cristãos medievais abordavam cada um a partir da sua própria tradição.
• Martinho Lutero (1483-1546) — sobre o tradutor alemão da Bíblia que herdou, via Nicolau de Lira, uma parte da erudição hebraica de Rachi.
• John Wycliffe (c. 1328-1384) — sobre outro grande marco da história da tradução bíblica no Ocidente medieval.