Averróis (1126-1198)

Algumas datas

Córdova, um nascimento numa dinastia de juízes

Averróis nasce em Córdova, capital intelectual do al-Andalus almorávida, a 14 de abril de 1126 segundo a datação mais geralmente aceite pelos biógrafos modernos — as fontes árabes antigas nem sempre fixam o dia com certeza, e esta data deve ser recebida com a prudência que toda a cronologia medieval impõe^[18]. A sua família pertence à elite judicial da cidade : o seu avô, Abu al-Walid Muhammad, foi grande cadi de Córdova e imã da grande mesquita sob os Almorávidas, enquanto o seu pai, Abu al-Qasim Ahmad, herdou o mesmo cargo até à queda do regime almorávida em 1146^[19]. Esta preeminência explica a alcunha que a posteridade dará ao filósofo — al-Ḥafīd, « o neto » — para o distinguir do seu avô homónimo, al-Jadd, « o avô », ele próprio jurisconsulto reputado^[20].

A sua educação segue o percurso clássico de um filho de sábio andaluz : hadith, linguística, jurisprudência maliquita — memoriza, segundo a tradição biográfica, o Muwatta' do imã Malik —, depois teologia escolástica acharita, que mais tarde criticará com vigor^[21]. A sua formação médica, por sua vez, faz-se junto de Abu Ja'far ibn Harun de Trujillo^[22]. Frequenta muito cedo os círculos filosóficos de Sevilha, onde convivem Ibn Tufayl, Ibn Zuhr (o grande médico Avenzoar) e o futuro califa Abu Yaqub Yusuf^[23] — três figuras que, cada uma à sua maneira, orientarão decisivamente a sua carreira.

A conquista almóada e o desclassamento da família (1146-1153)

Em 1146, os Almóadas, dinastia berbere rigorista, derrubam o poder almorávida em Córdova. O pai de Averróis, então já idoso, perde o seu cargo de cadi^[24]. O jovem, que tem vinte anos, atravessa assim a mesma rutura política e religiosa que conhecerá, apenas uma geração mais tarde, o seu contemporâneo Moisés Maimónides — nascido também em Córdova, em 1138, e forçado ao exílio por esta mesma dinastia almóada. O artigo da Ignispedia dedicado a Maimónides (1138-1204) traça este percurso paralelo, marcado pelo mesmo desenraizamento almóada, mas seguido de uma trajetória oposta : quando Maimónides foge de Espanha para nunca mais voltar, Averróis escolhe compor-se com o novo regime e aí fazer uma carreira excecional.

Por volta de 1153, Averróis dirige-se a Marraquexe, nova capital almóada, para aí efetuar observações astronómicas e participar nos projetos de construção de colégios desejados pelo poder^[25]. É provavelmente nessa ocasião que encontra Ibn Tufayl, médico, filósofo e futuro autor do célebre romance filosófico Hayy ibn Yaqzan, que se tornará o seu introdutor junto do califa^[26].

1169 : o encontro decisivo com o califa e a eternidade do céu

Em 1169, Ibn Tufayl apresenta Averróis ao califa Abu Yaqub Yusuf (r. 1163-1184), letrado e amante da filosofia. O relato desta primeira audiência, transmitido pelo historiador almóada Abd al-Wahid al-Marrakushi no seu Kitab al-Mu'jib, tornou-se uma das cenas mais célebres da história da filosofia islâmica. O próprio Averróis, anos mais tarde, confiou a recordação a um discípulo :

« A primeira pergunta que o Comandante dos crentes me dirigiu, depois de se informar sobre o meu nome, o nome do meu pai e a minha genealogia, foi : "Qual é a opinião dos filósofos sobre o céu : é eterno ou criado ?" Fiquei tão confuso e aterrorizado que comecei a procurar desculpas, chegando a negar que alguma vez me tivesse ocupado de filosofia. » — Averróis, relatado por Abd al-Wahid al-Marrakushi, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, ed. Reinhart Dozy, 2.ª ed., Leida, 1881, p. 174-175^[27]

O califa, percebendo o embaraço do jovem sábio, põe-se então ele próprio a expor diante de Ibn Tufayl as posições de Platão, de Aristóteles e dos filósofos muçulmanos sobre a questão — manifestando uma erudição que devolve a confiança a Averróis. Este acaba por expor o seu próprio ponto de vista, o que impressiona favoravelmente o soberano^[28]. Esta audiência marca o ponto de partida da empresa que ocupará Averróis durante as três décadas seguintes : segundo a tradição biográfica, o califa ter-lhe-ia então pedido que tornasse Aristóteles acessível, resumindo e comentando a sua obra^[29]. No mesmo ano, Averróis é nomeado cadi de Sevilha^[30].

Grande cadi de Sevilha, depois de Córdova

A carreira judicial de Averróis progride rapidamente : cadi de Sevilha em 1169, torna-se cadi de Córdova em 1171, depois regressa a Sevilha em 1179, antes de ser nomeado, em 1182, grande cadi de Córdova — o cargo que o seu avô ocupara^[31]. As fontes biográficas antigas concordam em louvar a sua conduta virtuosa, o seu rigor científico e a sua equidade de juiz, assinalando ao mesmo tempo posições filosóficas julgadas « audaciosas »^[32]. A sua obra de direito comparado, o Bidāyat al-Mujtahid, composta durante este período, traz a marca desta dupla competência : juiz em exercício e conhecedor do conjunto das escolas jurídicas sunitas.

Médico da corte almóada

Em 1182, Averróis sucede igualmente a Ibn Tufayl como médico pessoal do califa^[33]. Já compusera, por volta de 1162, antes mesmo de entrar ao serviço da corte, o seu grande tratado médico, o Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (« Livro das generalidades em medicina »)^[34]. Em 1184, com a morte de Abu Yaqub Yusuf, sucede-lhe o filho Abu Yusuf Yaqub, apelidado al-Mansur (« o Vitorioso ») ; Averróis conserva a princípio o favor do novo califa^[35].

A desgraça de 1195 : humilhação, auto-de-fé e exílio em Lucena

Em 1195, a sorte de Averróis muda brutalmente. Um tribunal reunido em Córdova julga-o sobre diversas acusações apresentadas pelos teólogos maliquitas e acharitas da cidade, hostis há muito à filosofia^[36]. O tribunal condena os seus escritos, ordena o auto-de-fé dos seus livros e bane-o para Lucena, pequena cidade andaluza a sessenta quilómetros de Córdova, então parcialmente povoada por judeus^[37]. O filósofo é, segundo a tradição biográfica mais bem estabelecida, exposto e humilhado na grande mesquita de Córdova antes de ser forçado a deixar a sua cidade natal^[38].

As causas exatas desta desgraça continuam a ser debatidas pelos historiadores, e convém dizê-lo honestamente em vez de decidir artificialmente. Os biógrafos antigos evocam supostos insultos ao califa em alguns dos seus escritos científicos^[39]. Os especialistas modernos inclinam-se antes para uma explicação política :

• A Encyclopaedia of Islam sugere que al-Mansur, empenhado numa guerra difícil contra os reinos cristãos do norte (a batalha de Alarcos, ganha contra Castela a 19 de julho de 1195, situa-se precisamente nesse ano), precisava do apoio dos teólogos ortodoxos (os ulémas) e sacrificou Averróis para lhes assegurar a lealdade^[40].
• O historiador Majid Fakhry sublinha o papel determinante da pressão popular exercida pelos juristas maliquitas tradicionais, hostis de longa data ao filósofo^[41].
• O escritor egípcio Abbas Mahmoud al-Aqqad põe em destaque causas mais pessoais : ao contrário de Ibn Tufayl ou de Ibn Bajja, Averróis teria carecido de tato diplomático — ficou célebre um incidente em que teria designado o califa, num comentário zoológico, pelo simples título de « rei dos Berberes » em vez dos seus títulos oficiais, como relata precisamente al-Marrakushi^[42].
• O filósofo marroquino Mohammed Abed al-Jabri defende, de modo mais radical, que Averróis foi punido por ter condenado explicitamente a tirania política no seu comentário da República de Platão — o processo religioso mascarando então uma purga política^[43].

Este feixe de explicações concorrentes, nenhuma definitivamente decidida pela investigação, ilustra uma regra constante da história almóada : o filósofo sábio e o juiz íntegro podia, de um dia para o outro, tornar-se um bode expiatório conveniente logo que o poder precisasse de garantias ortodoxas.

A reabilitação e a morte em Marraquexe (1197-1198)

Após um exílio cuja duração exata varia segundo as fontes — um ano e meio segundo certas reconstruções, mais segundo outras^[44] —, Averróis é chamado de volta a Marrocos e recebe o perdão do califa al-Mansur, sem contudo reaver as suas funções oficiais de cadi ou de médico da corte^[45]. Morre em Marraquexe a 10 ou 11 de dezembro de 1198^[46] — as fontes divergem de um dia, divergência menor que convém assinalar por honestidade historiográfica em vez de decidir arbitrariamente —, sem ter podido regressar à sua Andaluzia natal^[47]. O seu corpo, primeiro sepultado em Marrocos, é depois transferido para Córdova para aí receber uma segunda sepultura^[48]. O filósofo místico Ibn Arabî, então jovem e já conhecido do defunto — os dois homens tinham-se encontrado em Córdova uns quinze anos antes, num diálogo que ficou célebre e que o artigo da Ignispedia dedicado a Ibn Arabî desenvolve —, assiste a esta segunda inumação. Segundo a tradição biográfica, guardará dela uma recordação marcante: o caixão, carregado sobre um animal de carga, era equilibrado, do outro lado, pelas obras do defunto, imagem que ficou célebre e que refere nomeadamente Claude Addas na sua biografia de Ibn Arabî^[49].

O contraste entre o homem e os seus livros, fazendo materialmente contrapeso um ao outro no dorso de uma mula, ficará como uma das imagens mais fortes da memória árabe em torno de Averróis — símbolo involuntário de uma vida inteiramente votada à escrita, e de uma receção que iria, nessa mesma terra, quase extinguir-se com ele.

O triplo comentário a Aristóteles

A empresa que valerá a Averróis o título de « Comentador » consiste em comentar, ao longo de quase trinta anos, a quase totalidade do corpus aristotélico conservado — com exceção da Política, que nunca teve nas mãos, e que substituiu por um comentário da República de Platão^[50]. Desenvolve para isso três níveis distintos de comentário, dos quais apenas cinco obras — a Física, a Metafísica, o De Anima, o De Caelo e os Segundos Analíticos — receberam os três tratamentos completos^[51] :

Esta arquitetura responde a um objetivo preciso : restaurar o Aristóteles autêntico, que os filósofos muçulmanos anteriores — al-Farabi, Avicena — tinham, segundo Averróis, deformado ao misturá-lo com elementos neoplatónicos estranhos ao texto grego original^[52]. Averróis rejeita assim a tentativa de al-Farabi de fundir Platão e Aristóteles, critica o emanacionismo aviceniano como contendo sofismas ausentes do próprio texto de Aristóteles, e opõe-se frontalmente à tese de Avicena segundo a qual a existência seria um acidente acrescentado à essência — para Averróis, é o inverso : a existência é per se^[53].

Bidāyat al-Mujtahid : o manual de direito comparado

A única grande obra jurídica de Averróis que nos chegou, o Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (« O ponto de partida do jurista independente e o culminar do prudente »), expõe sistematicamente as divergências (ikhtilāf) entre as escolas jurídicas sunitas — não só nas suas conclusões práticas, mas nas próprias razões que tornam essas divergências inevitáveis^[54]. Embora ele próprio fosse cadi maliquita, Averróis discute nele com lealdade as posições das outras escolas, incluindo as mais liberais, identificando várias causas estruturais de desacordo : interpretações concorrentes de um mesmo versículo (sentido geral contra sentido particular), ambiguidades lexicais, usos divergentes do raciocínio analógico (qiyās)^[55]. Esta obra, ainda hoje estudada nas faculdades de direito islâmico, mostra um Averróis muito diferente da imagem do metafísico abstrato : um juiz de terreno, preocupado em explicar a pluralidade legal da sua própria tradição em vez de a unificar à força.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb : o tratado médico tornado Colliget

Composto cerca de 1162, ainda antes da sua entrada ao serviço da corte almóada, o Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (« Livro das generalidades em medicina ») expõe os princípios gerais da arte médica e não as suas aplicações particulares — estas tinham sido tratadas, no projeto inicial, pela obra complementar do seu amigo Ibn Zuhr (Avenzoar), o Kitāb al-Juz'iyyāt fī al-Ṭibb (« Livro das particularidades »)^[56]. Averróis define aí a medicina como « uma arte cuja ação consiste em preservar a saúde e curar a doença, fundada na ciência e na experiência »^[57]. Traduzida para latim sob o título de Colliget, a obra torna-se, durante vários séculos, um dos manuais de referência das faculdades de medicina judaicas, cristãs e muçulmanas da Europa^[58]. Atribui-se-lhe ainda, segundo vários historiadores da medicina, a identificação da retina — e não do cristalino, como queria a teoria dominante do seu tempo — como órgão primeiro da perceção luminosa, bem como uma das primeiras descrições clínicas conhecidas dos sintomas daquilo a que muito mais tarde se chamaria doença de Parkinson^[59].

Fasl al-Maqal : « a verdade não contradiz a verdade »

Redigido cerca de 1178-1179, o Faṣl al-Maqāl (« O Discurso decisivo ») é a obra em que Averróis expõe mais claramente o seu projeto central : mostrar que a própria lei islâmica ordena o estudo da filosofia. Apoiando-se em versículos corânicos que convidam à reflexão sobre a criação (por exemplo Corão 59, 2 : « Refleti, vós que tendes olhos »)^[60], Averróis formula o princípio que resume todo o seu percurso :

« Uma vez que esta Lei é verdadeira [...] nós, comunidade muçulmana, sabemos com certeza que o raciocínio demonstrativo não conduz a um desacordo com o que a Lei estabelece. Pois a verdade não contradiz a verdade, mas concorda com ela e dá-lhe testemunho. » — Averróis, O Livro do discurso decisivo que determina a relação entre a Lei religiosa e a sabedoria, trad. ingl. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, p. 8-9^[61]

Averróis distingue para esse fim três modos de discurso pelos quais uma mesma verdade religiosa pode ser alcançada, segundo as capacidades intelectuais de cada um : o discurso retórico, destinado à massa dos crentes, que se apoia em imagens e exemplos concretos ; o discurso dialético, próprio dos teólogos (mutakallimūn), que argumenta a partir de premissas comummente admitidas ; e o discurso demonstrativo, reservado aos filósofos, o único capaz de alcançar conclusões rigorosamente necessárias^[62].

Quando um resultado da demonstração filosófica parece contradizer o sentido aparente de um versículo, Averróis prescreve uma interpretação alegórica (ta'wīl), reservada apenas aos sábios qualificados — « aqueles que estão enraizados na ciência », segundo a expressão do Corão 3, 7^[63]. É precisamente este método de alegorização restrito a uma elite que será, algumas décadas após a sua morte, uma das acusações retidas contra ele pelos seus próprios correligionários, como recorda brevemente o artigo da Ignispedia sobre o islão a propósito do problema mais geral da abrogação corânica.

Tahāfut al-Tahāfut : a refutação de al-Ghazâlî

Em 1180, Averróis conclui o Tahāfut al-Tahāfut (« A Incoerência da Incoerência »), resposta frontal ao ataque lançado, quase oitenta anos antes, pelo teólogo acharita al-Ghazâlî no seu Tahāfut al-Falāsifa (« A Incoerência dos filósofos »)^[64]. Al-Ghazâlî acusara aí os filósofos muçulmanos — em primeiro lugar Avicena — de descrença (kufr) em três pontos precisos : a eternidade do mundo, a negação da providência divina em relação aos indivíduos, e a negação da ressurreição corporal. Averróis retoma cada uma destas acusações ponto por ponto, sem todavia defender sistematicamente Avicena : pelo contrário, volta várias críticas de al-Ghazâlî contra o emanacionismo aviceniano, que também ele considera manchado por elementos estranhos ao Aristóteles autêntico^[65].

No essencial, Averróis contesta o próprio método de al-Ghazâlî, o do ocasionalismo acharita, que nega toda a causalidade natural estável em favor de uma ação divina direta e sem intermediário a cada instante. Para Averróis, tal posição torna pura e simplesmente impossível o conhecimento científico do mundo :

« Uma explicação completa de qualquer acontecimento ou de qualquer existência requer a tomada em conta das causas material, formal, eficiente e final. » — Averróis, Tahāfut al-Tahāfut, segundo H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) », Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Negar esta causalidade estável — como faz, segundo ele, a teologia acharita de al-Ghazâlî — equivale, escreve ainda Averróis, a tornar « contraproducente » toda a investigação científica do real^[67].

A eternidade do mundo : um ponto de rutura com a Revelação

A questão mais controversa do Tahāfut al-Tahāfut diz respeito à eternidade do mundo. Contra a doutrina corânica clássica de uma criação no tempo, Averróis, seguindo Aristóteles, sustenta que « o mundo sempre existiu, eternamente »^[68]. Não se trata, todavia, a seus olhos, de uma negação de Deus como Causa primeira : Averróis distingue a causalidade essencial, pela qual Deus causa eternamente a existência do mundo como sua causa própria, da causalidade acidental, a única a requerer um começo temporal^[69]. Argumenta até que a doutrina da eternidade é compatível com uma leitura atenta do Corão, que menciona um « trono » e uma « água » preexistentes à criação visível do mundo tal como o conhecemos — de modo que só a forma atual do universo teria sido criada no tempo, e não a sua própria existência^[70].

Esta tese, por mais engenhosa que seja no plano da exegese corânica, permanece um ponto de rutura frontal com o ensinamento bíblico da criação ex nihilo professado pelo cristianismo, tal como com a letra do texto corânico tal como sempre foi recebido pela imensa maioria dos próprios teólogos muçulmanos — o que explica, como veremos, que tenha sido uma das principais acusações retidas contra os discípulos latinos de Averróis em Paris em 1277. Precisemos, por exatidão, que o próprio São Tomás de Aquino considerará que o começo temporal do mundo se sustenta pela fé e não se demonstra pela só razão^[71] : a sua refutação de Averróis não incide, pois, sobre o direito de filosofar, mas sobre conclusões precisas julgadas filosoficamente insustentáveis — a começar pelo intelecto único.

A unidade do intelecto material : a doutrina mais controversa

É, porém, a sua doutrina do intelecto material, desenvolvida no seu Grande Comentário ao Tratado da Alma de Aristóteles, que valerá a Averróis a controvérsia mais duradoura. Depois de ter seguido, no seu Pequeno Comentário, a teoria de Ibn Bajja (o intelecto material conserva as imagens particulares encontradas por cada indivíduo), e de ter depois adotado, no seu Comentário Médio, uma posição próxima de al-Farabi e de Avicena, Averróis chega, no seu Grande Comentário tardio, a uma tese radicalmente nova : o intelecto material — a própria faculdade de receber os conceitos universais — é uma substância incorpórea única, partilhada pelo conjunto do género humano, e não uma faculdade própria de cada alma individual^[72]. O próprio Averróis reivindica a novidade desta conclusão :

« Esta afirmação veio-me após longa reflexão e cuidado intenso, e não a vi em ninguém antes de mim. » — Averróis, Grande Comentário ao Tratado da Alma, III, segundo Fouad Ben Ahmed e Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Para dar conta da diversidade manifesta dos pensamentos individuais — se o intelecto é um e único, como explicar que cada um pense de modo diferente ? —, Averróis introduz a noção de fikr (em latim, cogitatio) : um processo cerebral próprio de cada indivíduo, que não contém o próprio conhecimento universal, mas uma consideração ativa das coisas particulares que esse indivíduo encontra na sua experiência própria^[74]. O intelecto universal único articula-se assim, em cada homem, com esta faculdade individual de pensamento discursivo — sem que um se reduza ao outro.

A consequência mais grave desta doutrina, tanto para um teólogo cristão como para um teólogo muçulmano, diz respeito à imortalidade pessoal : se o intelecto propriamente dito não é individual mas universal e único, a alma de cada homem não poderia, em sentido próprio, sobreviver como pessoa singular após a morte — só a consideração individual das coisas particulares (fikr), ligada ao corpo, desapareceria com ele, enquanto o intelecto único, impessoal, subsistiria eternamente para a humanidade inteira. A Catholic Encyclopedia de 1907 resume assim, com uma severidade que esta conclusão exigia, o problema colocado pela doutrina : Averróis admitia abertamente a sua incapacidade de sustentar, em bases puramente filosóficas, a doutrina da imortalidade individual^[75]. É muito exactamente este ponto que São Tomás de Aquino escolherá atacar de frente, um século mais tarde, no seu próprio tratado contra os averroístas latinos.

A oposição dos teólogos acharitas e maliquitas

A desgraça de 1195 não é um acidente isolado : ela coroa uma hostilidade de longa data entre Averróis e os teólogos acharitas e os juristas maliquitas conservadores do seu tempo. Esta oposição, como vimos, incidia sobre pontos precisos : a própria legitimidade do estudo filosófico, o método da interpretação alegórica reservada a uma elite, a tese da eternidade do mundo, e a contestação da providência divina individual tal como a defendia o ocasionalismo acharita. O próprio Faṣl al-Maqāl, ao reservar a demonstração filosófica a uma minoria qualificada mantendo ao mesmo tempo que a massa dos crentes deve contentar-se com o registo retórico, desenhava uma hierarquia intelectual que a ortodoxia sunita popular não podia receber sem desconfiança.

O encontro com Ibn Arabi : duas vias do conhecimento

Averróis conhece aliás, por volta de 1180 em Córdova, um encontro que ficou célebre na história do pensamento islâmico : o do jovem Ibn Arabi, futuro maior teórico do sufismo especulativo, então adolescente. Intrigado pelo relato de uma experiência mística do jovem que lhe fora transmitido pelo seu próprio pai, amigo do filósofo, Averróis pede para o conhecer. A entrevista, que permaneceu na memória sufi sob a forma de um diálogo elíptico — « Sim » e « Não » trocados antes de Ibn Arabi dar uma resposta enigmática sobre o voo dos espíritos « para fora da matéria » —, põe em cena o encontro simbólico de duas vias distintas do islão clássico : a filosofia racionalista peripatética de Averróis e a via mística intuitiva de que Ibn Arabi se tornará o grande teórico. O artigo da Ignispedia dedicado a Ibn Arabi desenvolve esta cena e o seu sentido em detalhe ; ela é aqui mencionada apenas pelo que revela do próprio Averróis : um homem cuja reputação intelectual, ainda em vida, suscitava a curiosidade muito para além dos círculos estritamente filosóficos — incluindo entre aqueles que haveriam de consagrar a vida a uma via de conhecimento inteiramente diferente da sua.

Um legado abandonado pelo islão clássico, redescoberto na Nahda

Ao contrário da fortuna espectacular que conhecerá no Ocidente latino, Averróis exerce, em vida e muito tempo após a sua morte, uma influência mínima sobre o próprio pensamento filosófico islâmico^[76]. Dois factores explicam este eclipse : por um lado, a Espanha encontra-se no extremo ocidental do mundo islâmico, geográfica e intelectualmente excêntrica em relação aos grandes centros orientais ; por outro lado, o seu próprio projecto — restaurar o Aristóteles autêntico contra as deformações neoplatónicas — chegava, para os centros intelectuais muçulmanos do Oriente já empenhados noutras escolas desde Avicena, como um projecto já datado^[77]. Só com o movimento de renascimento intelectual árabe do século XIX, a Nahda, é que Averróis é redescoberto no mundo arabófono como fonte de inspiração para a modernização do pensamento muçulmano^[78].

A tradução latina e a difusão dos comentários

A influência ocidental de Averróis deve-se quase exclusivamente aos seus comentários a Aristóteles, traduzidos em latim e em hebraico ao longo do século XIII. Após o colapso do Império Romano do Ocidente, a Europa latina tinha perdido o acesso directo a quase toda a herança grega clássica, Aristóteles incluído ; os comentários de Averróis, ao penetrarem no Ocidente latino, forneceram um acesso erudito e uma restauração desse corpus^[79]. O primeiro tradutor latino foi Miguel Escoto (c. 1175-c. 1232), formado em Oxford e em Paris, que traduziu em Toledo a partir de 1217, e depois ao serviço de Frederico II na Sicília, os Grandes Comentários sobre a Física, a Metafísica, o De Anima e o De Caelo, bem como vários comentários médios e pequenos^[80]. Outros tradutores se seguiram, nomeadamente Hermano o Alemão e Guilherme de Luna^[81]. Tornado a referência obrigatória para ler Aristóteles, Averróis foi em breve designado, nos escritos escolásticos latinos, já não pelo seu nome, mas simplesmente pelo título de « o Comentador »^[82].

O averroísmo latino de Siger de Brabante

Um círculo de discípulos entusiastas forma-se, na faculdade de artes de Paris, em torno desta leitura radical de Aristóteles-Averróis : é o averroísmo latino, de que Siger de Brabante e Boécio da Dácia são as figuras mais marcantes^[83]. Estes mestres retomam por sua conta, no terreno da filosofia natural, a eternidade do mundo e a unidade do intelecto — duas teses que, como vimos, já entravam em tensão com a ortodoxia islâmica ainda em vida do próprio Averróis, e que iriam igualmente chocar frontalmente com a teologia católica. O detalhe desta querela parisiense — a formação da escola averroísta, a controversa doutrina dita da « dupla verdade » (na realidade um slogan latino, nulla lex est vera licet possit esse utilis, que simplifica e deforma a posição real de Averróis^[84]), o papel do bispo Estêvão Tempier — é desenvolvido no artigo da Ignispedia dedicado a A Universidade de Paris e a escolástica, que não é retomado aqui para evitar repetições.

Importa contudo assinalar aqui, por exactidão, um ponto muitas vezes negligenciado : o próprio filósofo medieval nunca sustentou a teoria dita da « dupla verdade » — a ideia de que uma mesma proposição poderia ser verdadeira em filosofia e falsa em teologia, ou inversamente. Bem pelo contrário, todo o projecto do Faṣl al-Maqāl consiste em afirmar a unidade da verdade, alcançada por vias diferentes segundo as capacidades do sujeito cognoscente. Trata-se de uma construção polémica latina, nascida da recepção escolar simplificada do seu pensamento pelos averroístas parisienses e pelos seus adversários, que fez Averróis dizer mais do que jamais disse — até o contrário do que pensava^[85]. Fazer justiça ao pensamento real de um adversário, mesmo errado no essencial, é uma exigência de rigor que o artigo da Ignispedia sobre o islão aplica de modo simétrico às próprias fontes muçulmanas : só se refuta honestamente uma posição correctamente relatada.

São Tomás de Aquino contra a unidade do intelecto

É São Tomás de Aquino quem desfere, no Ocidente, o golpe mais rigoroso contra a doutrina averroísta do intelecto. Em 1270, no contexto preciso da primeira condenação parisiense, Tomás redige um tratado inteiro consagrado a esta única questão, o De Unitate Intellectus contra Averroistas (« Da unidade do intelecto, contra os averroístas »)^[86]. O texto abre-se com uma declaração de intenção sem ambiguidade :

« Há muito tempo que se espalhou um erro acerca do intelecto, tirando a sua origem dos escritos de Averróis : ele esforça-se por sustentar que aquilo a que Aristóteles chama o intelecto possível é uno e o mesmo para todos os homens [...] a nossa intenção é escrever de novo contra este erro, e de tal modo que ele seja decisivamente refutado. » — São Tomás de Aquino, De Unitate Intellectus contra Averroistas, preâmbulo, c. 1270^[87]

A argumentação tomista, desenvolvida igualmente na Suma Teológica — cujo artigo da Ignispedia dedicado a a Suma Teológica de São Tomás de Aquino retraça as passagens precisas —, assenta na análise aristotélica da alma como forma substancial do corpo : se o intelecto fosse uma substância separada, única e impessoal, cada homem já não poderia ser dito conhecer pessoalmente — seria, quando muito, o intelecto separado que conheceria nele, não ele que conheceria por si mesmo. Tal consequência, sublinha Tomás, contradiz a experiência mais imediata que cada um tem do seu próprio acto de pensar, e arruína, ao mesmo tempo, toda a possibilidade filosófica de uma retribuição pessoal após a morte.

As condenações de 1270 e 1277

Duas condenações episcopais parisienses visarão directamente as teses averroístas latinas : a de 10 de Dezembro de 1270, treze proposições centradas na eternidade do mundo, na negação da providência divina individual, na unidade do intelecto e no determinismo ; depois, a 7 de Março de 1277, por instrução do papa João XXI, uma condenação bem mais ampla de 219 artigos, promulgada pelo bispo de Paris Estêvão Tempier^[88]. Estes dois episódios, já tratados em detalhe nos artigos da Ignispedia dedicados a A Universidade de Paris e a escolástica e a João XXI (1276-1277) — nomeadamente a carta pontifícia Relatio nimis implacida de 18 de Janeiro de 1277 —, são aqui recordados apenas pelo seu ponto de partida comum : a leitura radical de Aristóteles através do prisma de Averróis, que Tempier julgava incompatível com a fé cristã.

Dante, Rafael, Chaucer : a memória artística ocidental

A memória ocidental de Averróis atravessa, de modo paradoxal, tanto a danação literária como a consagração pictórica. Dante Alighieri, no canto IV do Inferno — o dos Limbos, onde permanecem os grandes espíritos virtuosos mas não baptizados —, coloca Averróis entre os mais ilustres, no derradeiro verso do canto, que encerra a lista dos sábios :

« Averróis, que fez o grande comentário. » — Dante Alighieri, Inferno, canto IV, verso 144^[89]

Dois séculos mais tarde, o pintor Rafael, no seu fresco de A Escola de Atenas (1509-1511, Sala da Assinatura, Vaticano), representa, segundo a identificação geralmente aceite pelos historiadores de arte — embora esta identificação permaneça, como sucede com as figuras secundárias do fresco, discutida —, um homem de turbante claro e vestuário verde, inclinado atrás de Pitágoras : Averróis torna-se assim, segundo vários comentadores, a primeira representação pictórica jamais realizada do filósofo, ainda que nenhum retrato autêntico tivesse existido em vida para a guiar^[90]. Geoffrey Chaucer, no prólogo geral dos Contos de Cantuária (finais do século XIV), cita-o enfim entre as autoridades médicas que conhece a sua personagem do Médico, ao lado de Hipócrates, de Galeno e de Avicena^[91].

A estátua de Córdova e a memória árabe contemporânea

A cidade de Córdova quis também honrar o seu filho mais ilustre : uma estátua em pedra, representando o filósofo sentado, um livro sobre os joelhos, numa atitude de meditação intensa, ergue-se hoje diante da muralha da cidade velha, não longe da Puerta de Almodóvar^[92]. O cineasta egípcio Youssef Chahine consagrou-lhe aliás o filme O Destino (Al-Massir), apresentado em 1997 na aproximação do oitavo centenário da sua morte (1198-1998)^[93].

Um católico pode, sem reserva alguma, reconhecer em Averróis um dos espíritos mais poderosos que a civilização islâmica medieval produziu, e um dos maiores serviços prestados, ainda que involuntariamente, à cultura cristã : sem os seus comentários, a redescoberta ocidental de Aristóteles no século XIII — aquela mesma que tornará possível a síntese tomista — teria sido consideravelmente mais lenta e mais incerta. O seu método de comentário literal, o seu rigor de jurista habituado a pesar as razões das posições adversas antes de decidir, a sua convicção de que o universo obedece a uma ordem causal inteligível e não ao arbítrio puro de uma vontade sem medida : tudo isto constitui um legado autêntico, que a teologia católica recebeu, discutiu, e em parte integrou — ao ponto de o próprio Tomás de Aquino, refutando-o embora no essencial, modelar a forma dos seus próprios comentários a Aristóteles pela do « Grande Comentário » de Averróis^[94].

Mas esta dívida real para com o comentador não poderia dissimular o que separa, no fundo, irredutivelmente a doutrina de Averróis da Revelação cristã. A sua tese da eternidade do mundo contradiz frontalmente a doutrina da criação ex nihilo que professam, cada uma à sua maneira, o Génesis e o Credo. A sua doutrina do intelecto material único dissolve, por construção filosófica, a própria possibilidade de uma imortalidade pessoal — o que a Catholic Encyclopedia de 1907 formula sem rodeios ao recordar que o próprio Averróis reconhecia não poder defender, em bases puramente racionais, a imortalidade da alma individual^[95]. É muito precisamente este ponto que São Tomás refuta no seu De Unitate Intellectus : sem intelecto pessoal, já não há sujeito capaz de merecer, de se converter, de amar a Deus ou de O recusar em próprio — e portanto já não há fundamento racional para a retribuição eterna que a Escritura revela. Não é indiferente, a este respeito, que a posteridade latina — um tempo após o próprio São Tomás e o próprio Dante, nota a Enciclopédia católica — tenha vindo a representar Averróis como « o inimigo jurado da fé »^[96] : fórmula sem dúvida excessiva na sua polémica, mas reveladora do verdadeiro alcance teológico que os seus discípulos latinos tinham levado ao seu termo mais perigoso.

Averróis permanece enfim, pela sua fé e pela sua vida, um homem da tradição islâmica : cádi rigoroso, crente sincero segundo as suas próprias luzes, nunca pretendeu renegar o islão, mas pelo contrário mostrar, contra os seus próprios detractores, a plena compatibilidade com a investigação racional. O concílio Vaticano II, na sua declaração Nostra Aetate, recorda em que termos a Igreja católica deve olhar os crentes muçulmanos, de que Averróis permanece um dos espíritos mais rigorosos :

«A Igreja olha também com estima os muçulmanos, que adoram o Deus único, vivo e subsistente, misericordioso e omnipotente, Criador do céu e da terra, que falou aos homens.» — Concílio Ecuménico Vaticano II, declaração Nostra Aetate sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs, 28 de outubro de 1965, § 3^[97]

É neste espírito — de estima real por uma herança intelectual considerável, e de fidelidade integral à Revelação recebida em Cristo, a única a fundamentar a imortalidade pessoal que Averróis não pôde, pelas suas próprias forças filosóficas, garantir — que o leitor católico pode abordar o grande cádi de Córdova: não como um mero adversário a refutar, mas como um espírito cuja inteligência, posta apesar de si ao serviço de Aristóteles, forneceu à teologia cristã instrumentos que esta devia depois ultrapassar e levar à sua plena medida à luz da fé.

• Fouad Ben Ahmed e Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — a síntese académica de referência sobre a biografia e a doutrina.
• H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198) », Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Averróis, Le Livre du discours décisif, trad. ingl. Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme : essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (texto digitalizado em Gallica, gallica.bnf.fr).
• Ver também, na Ignispedia, os artigos Maimónides (1138-1204), São Tomás de Aquino, A Suma Teológica de São Tomás de Aquino, A Universidade de Paris e a escolástica, João XXI (1276-1277), Ibn Arabi, Dante Alighieri e Edward Feser, que prolongam, cada um, um aspeto preciso da herança filosófica de Averróis.