A Suma Teológica de São Tomás de Aquino (1265-1274)

O contexto: Tomás de Aquino perante o desafio pedagógico do seu tempo

Quando Tomás de Aquino começa a Suma por volta de 1265, tem quarenta anos, e ensina em Roma, no convento dominicano de Santa Sabina, no Aventino. A província dominicana de Roma encarregou-o de organizar um studium provinciale — uma escola superior interna da ordem, destinada aos jovens frades que nem todos irão para Paris. Este ensino não é universitário no sentido parisiense: dirige-se a religiosos destinados à pregação, à confissão e à cura das almas.

É precisamente neste contexto pedagógico que Tomás concebe a Suma. Os manuais existentes não o satisfazem. Os Quatro Livros das Sentenças de Pedro Lombardo tornaram-se, ao longo do século XIII, o manual de referência das faculdades de teologia, por um uso progressivo e não por um decreto do IV concílio de Latrão (1215); mas a sua estrutura temática — Deus, criaturas, Encarnação, sacramentos — permanece fragmentada. As Summae anteriores (Sentenças de Alexandre de Halès, Summa Aurea de Guilherme de Auxerre, Summa de Bono de Alberto Magno) são ricas mas imperfeitamente ordenadas^[5].

Tomás, no prólogo da sua obra, julga estas obras deficientes para os incipientes, os principiantes em teologia: multiplicação das questões inúteis, artigos, distinções e argumentos, ordem ditada pela ocasião ou pelo acaso do texto comentado, e não pela própria matéria; e fastidiosa repetição^[6]. O seu projeto é pois novo: reconstruir toda a teologia segundo uma ordem intrínseca à própria matéria.

«O doutor da verdade católica deve não só instruir os avançados, mas também formar os principiantes, segundo a palavra do Apóstolo: "Como a meninos em Cristo, dei-vos leite a beber, não alimento sólido" (1 Co 3, 1-2). A nossa intenção nesta obra é apresentar o que pertence à religião cristã da maneira que convém à instrução dos principiantes.» — São Tomás de Aquino, prólogo da Summa Theologiae, cerca de 1265-1266^[7]

Três cidades, oito anos: a cronologia da composição

A Suma é redigida ao longo de oito anos, em três cidades sucessivas, seguindo as deslocações de Tomás segundo as necessidades da ordem dominicana e as decisões da Santa Sé^[8]:

Tomás não escreve sozinho. Segundo Guilherme de Tocco na sua Ystoria (cap. 18), que relata o testemunho verídico do companheiro (socius) de Tomás, dos seus estudantes e dos seus copistas, ele ditava ao mesmo tempo, no seu quarto, a três copistas — por vezes quatro — textos sobre assuntos diferentes, o que Tocco apresenta como um milagre manifesto^[9]. O seu secretário principal é o irmão Reginaldo de Piperno, fiel companheiro desde Orvieto, que permanecerá à sua cabeceira até à morte e compilará mais tarde o Supplementum^[10].

O prólogo: uma ordem nova para a teologia

A inovação maior de Tomás é de ordem arquitetónica. Em vez de seguir a ordem das Sentenças de Pedro Lombardo (que impunha a todos os teólogos há um século uma estrutura ditada por um livro exterior), Tomás reconstrói a teologia segundo um esquema que vai buscar a Santo Agostinho e que sistematiza: tudo parte de Deus como princípio (Prima Pars), passa pelo movimento da criatura racional para Deus pelos seus atos (Secunda Pars), e cumpre-se no Cristo como caminho para Deus (Tertia Pars).

Este esquema tem um nome: exitus et reditus — saída de Deus e regresso a Deus. É a grande meditação neoplatónica (Plotino, Proclo) recebida pelos Padres gregos (São Dionísio Areopagita), cristianizada, e estruturada por Tomás numa arquitetura racional completa. «Porque o fim principal desta doutrina sagrada é comunicar o conhecimento de Deus, e não só no que ele é em si mesmo, mas também enquanto é o princípio e o fim das coisas, e especialmente da criatura racional,» escreve Tomás, «trataremos primeiro de Deus, depois do movimento da criatura racional para Deus, e enfim de Cristo que, enquanto homem, é o nosso caminho para ir até Deus.»^[11]

Vista de conjunto: três partes, 512 questões, mais de 2 600 artigos

A Suma divide-se em três partes (partes), das quais a segunda se subdivide ela mesma em duas secções. Eis a cartografia do conjunto^[12]:

A Suma propriamente dita — sem o Supplementum póstumo — compreende 512 questões (119 + 114 + 189 + 90) repartidas em cerca de 2 669 artigos, nos quais Tomás examina e resolve perto de 10 000 objeções^[13]. Com o Supplementum (99 questões compiladas por Reginaldo de Piperno), o conjunto atinge 611 questões — 612 segundo a contagem da Catholic Encyclopedia, que conta uma subdivisão — e cerca de 3 120 artigos^[14]. Nenhuma outra obra teológica do Ocidente medieval atinge esta amplitude sintética.

O ritmo trinitário: exitus, motus, reditus

A grande beleza arquitetónica da Suma é a sua estrutura trinitária intencional, que não é um quadriculado escolar mas uma meditação cristã do mistério de Deus e do regresso a ele:

• Prima Pars — Deus como princípio: parte-se do cume (Deus em si mesmo, a sua simplicidade, a sua Trindade), desce-se pela criação (anjos e homens). A doutrina de Deus é aí tratada em primeiro lugar não porque fosse evidente, mas porque é fundadora de toda a inteligibilidade teológica.
• Secunda Pars — o homem a caminho de Deus: a criatura racional, criada à imagem de Deus, age para alcançar o fim para que é feita. Esta parte é de longe a mais volumosa (303 questões em 512) porque a vida moral e espiritual é o objeto próprio da pregação dominicana. Divide-se em Prima Secundae (princípios gerais dos atos humanos) e Secunda Secundae (aplicação às virtudes particulares).
• Tertia Pars — Cristo como caminho: o regresso a Deus só é possível pelo Verbo encarnado, e pelos sacramentos que prolongam na Igreja a obra da Encarnação e da Redenção.

É esta ordenação que faz o historiador dominicano Maria-Domingos Chenu dizer que a Suma não é um "catecismo alargado" mas uma obra teologal em sentido forte: uma inteligência da fé que se desdobra segundo o próprio movimento de Deus para a criatura e da criatura para Deus^[15].

Anatomia de um artigo: a quaestio escolástica

Cada questão (quaestio) trata de um tema (por exemplo: «Da existência de Deus», Ia, q. 2) e divide-se em artigos (articuli) que colocam cada um uma subquestão precisa. A estrutura de um artigo segue uma lógica escolástica rigorosa, herdada da disputatio universitária e sistematizada por Tomás^[16]:

1. Título interrogativo — sempre sob a forma Utrum..., «Se sim ou não...». Exemplo: «Utrum Deus sit», «Se Deus existe» (Ia, q. 2, a. 3).
2. Videtur quod... — «Parece que (sim ou não)...»: exposição das objeções na sua versão mais forte, geralmente três ou quatro. Tomás formula ele mesmo os argumentos adversos, por vezes melhor que os seus adversários.
3. Sed contra... — «Mas pelo contrário...»: uma autoridade contrária (Escritura, Padre da Igreja, filósofo reconhecido) que contradiz as objeções e orienta a solução.
4. Respondeo dicendum quod... — «Respondo que é preciso dizer...»: o corpo do artigo, exposição positiva e pessoal de Tomás, que estabelece a doutrina.
5. Ad primum, ad secundum, ad tertium... — resolução objeção por objeção, mostrando por que razão cada argumento adverso era insuficiente, sem deixar nada sem resposta.

Este método tem uma virtude pedagógica sem igual: ensina ao leitor a pensar a dificuldade antes da solução, a reforçar o adversário antes de responder. Uma leitura rápida da Suma pode dar a impressão de uma rigidez formal; uma leitura atenta revela que Tomás reformula em cada artigo os melhores argumentos contra a sua própria tese — e que os resolve sem evasivas.

Esta probidade na objeção — formulá-la no mais forte antes de a resolver — é uma das razões pelas quais o Tomismo de Étienne Gilson permanece, desde a sua primeira edição em 1919, a introdução francesa de referência ao pensamento de Tomás^[17].

As fontes mobilizadas

A Suma é também notável pela densidade e diversidade das suas fontes. Para cada artigo, Tomás convoca:

• A Sagrada Escritura como fonte primeira (pelos sed contra e os corpos). Tomás cita a Bíblia em cerca de 9 000 ocorrências em toda a sua obra.
• Os Padres da Igreja: Santo Agostinho em primeiro lugar (citado mais de 5 000 vezes na Suma), São Jerónimo, São Gregório Magno, Santo Ambrósio, São João Damasceno, o Pseudo-Dionísio Areopagita, Santo Anselmo.
• Os filósofos pagãos: sobretudo Aristóteles (a quem Tomás chama simplesmente Philosophus, «o Filósofo»), mas também Platão, Cícero, Séneca, Boécio.
• Os comentadores muçulmanos e judeus de Aristóteles: Avicena (Ibn Sina), Averróis (Ibn Rushd) — muitas vezes corrigido, por vezes seguido —, e Maimónides (Moisés Maimónides, o Rabbi Moyses).
• Os canonistas e teólogos medievais: Pedro Lombardo, Hugo de São Vítor, Bernardo de Claraval, Alberto Magno (o mestre de Tomás).

Esta síntese — Escritura, Padres, Aristóteles, mundo árabe-muçulmano, judeu e latino — não tem equivalente na história do pensamento ocidental. Tomás recebe a integralidade da tradição recebida e reordena-a num só movimento.

As cinco vias: demonstrar racionalmente a existência de Deus

Mesmo no início da Prima Pars, depois de estabelecer que a teologia é uma ciência (q. 1), Tomás coloca a questão fundamental: «Utrum Deus sit» — Deus existe? (Ia, q. 2, a. 3). Responde-lhe pelas famosas cinco vias (quinque viae), provas racionais da existência de Deus fundadas na observação do mundo sensível. Tomás não tem a prova ontológica de Santo Anselmo por rigorosamente válida; prefere uma abordagem a posteriori, que parte do que os sentidos conhecem e remonta à causa^[18].

Eis as cinco vias, tais como Tomás as expõe:

1. Primeira via — pelo movimento: tudo o que está em movimento é movido por outro. É preciso remontar a um primeiro motor imóvel, «e todos compreendem que é Deus». Argumento tirado de Aristóteles (Física VIII).
2. Segunda via — pela causalidade eficiente: não se pode remontar ao infinito na cadeia das causas eficientes. É preciso uma causa eficiente primeira, à qual todos dão o nome de Deus. Argumento igualmente aristotélico.
3. Terceira via — pelo contingente e o necessário: as coisas do mundo podem ser ou não ser; logo, se tudo fosse contingente, poderia ter havido um momento em que nada existia, e então nada existiria agora. É preciso um ser necessário por si. Argumento enriquecido por Avicena e Maimónides.
4. Quarta via — pelos graus de perfeição: constatamos graus (mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre). Ora os graus referem-se a um máximo que é a causa dos outros. Há pois um ser soberanamente verdadeiro, bom, nobre: Deus. Argumento de dominante platónica e agostiniana.
5. Quinta via — pela finalidade: as coisas desprovidas de inteligência agem para um fim com regularidade, o que supõe um ser inteligente que ordena a natureza. «É a este que se chama Deus.» Argumento teleológico maior.

«A primeira via, a mais manifesta, é tirada do movimento. É certo e constante aos sentidos que no mundo, coisas são movidas. Ora, tudo o que é movido é movido por outra coisa... É pois necessário chegar a algum primeiro motor que não é movido por nada, e todos compreendem que é Deus.» — São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, corpo^[19]

Estas cinco vias não demonstram um Deus cristão completo (trinitário, criador livre, encarnado). Estabelecem racionalmente, a partir do mundo sensível, que um ser último existe e que tem pelo menos estes cinco atributos. O resto — Trindade, criação livre, Encarnação — releva da Revelação, que Tomás recebe em seguida na mesma Suma. A demonstração racional não é pois concorrente da fé; prepara o terreno onde a fé poderá desdobrar-se sem contradição.

Os atributos divinos: simplicidade, perfeição, infinidade

Depois de estabelecer que Deus é (Ia, q. 2), Tomás examina o que ele é (Ia, qq. 3-26) — mais exatamente, o que ele não é, pois o ser divino escapa a toda a apreensão positiva direta. Desenvolve os atributos negativos (Deus não é composto, não tem corpo, não está no tempo) antes de poder predicar por analogia perfeições positivas (bondade, verdade, vida, justiça, misericórdia).

No coração desta secção trona uma tese metafísica decisiva — a distinção real entre essência e existência. Toda a criatura é composta de uma essência (o que ela é) e de uma existência (o facto de ela ser). Estes dois princípios não coincidem: um homem pode deixar de existir sem deixar de ser um homem na sua essência. Mas só em Deus, essência e existência são idênticas. Deus é o Ser mesmo subsistente (ipsum esse subsistens) — ele é a sua existência (Ia, q. 3, a. 4)^[20]. É a explicação metafísica do nome revelado a Moisés na sarça ardente: «Eu sou aquele que sou» (Ex 3, 14). Toda a metafísica cristã ulterior — até Étienne Gilson no século XX — meditará esta identificação.

A Trindade, a criação, os anjos, o homem

A Prima Pars prossegue com:

• A Trindade (qq. 27-43): processões, relações, missões das Pessoas divinas. Tomás retoma e sintetiza toda a tradição patrística (Agostinho, Capadócios, Damasceno).
• A criação (qq. 44-49): Deus causa primeira, creatio ex nihilo, distinção entre criação e conservação, bondade da criação e problema do mal.
• Os anjos (qq. 50-64) — um longo tratado onde Tomás, seguindo o Pseudo-Dionísio, hierarquiza os nove coros angélicos, examina o seu modo de conhecimento e a sua livre escolha. Esta densidade há muito surpreendeu; explica-se porque os anjos são as purae substantiae intellectuales — o arquétipo criado de todo o conhecimento não sensível.
• O homem (qq. 75-102): alma espiritual subsistente (q. 75), união substancial da alma e do corpo (q. 76), faculdades (intelecto, vontade, sensibilidade), estado de inocência antes da queda.

É na questão 75 que Tomás refuta o platonismo (a alma não é uma substância completa encerrada num corpo como um piloto no seu navio) e o averroísmo (o intelecto agente não é separado numericamente, um para toda a humanidade). A sua solução: a alma humana é forma substancial do corpo, princípio de unidade de um só composto. É o hilemorfismo aristotélico, retomado e cristianizado^[21]. Esta doutrina tornar-se-á dogma no concílio de Vienne em 1311-1312 — prova direta da influência magisterial de Tomás menos de quarenta anos após a sua morte.

A Prima Secundae: princípios gerais

A Prima Secundae (Ia-IIae, 114 questões) trata os princípios comuns a todos os atos humanos. É, na obra de Tomás, o grande tratado de antropologia moral.

O ponto de partida é a bem-aventurança (qq. 1-5): o fim último do homem. Retomando Aristóteles, Tomás mostra que o homem procura necessariamente um fim — não age sem razão — e que todos os fins parciais se subordinam a um fim último. Este fim não pode ser nem as riquezas, nem a honra, nem a glória, nem o poder, nem a saúde, nem o prazer, nem sequer um bem criado: só a visão beatífica de Deus, isto é, o conhecimento imediato da essência divina no Céu, pode saciar o desejo ilimitado da inteligência e da vontade humanas (q. 3, a. 8).

Tomás examina em seguida, numa ordem rigorosa:

• Os atos humanos em sentido estrito (qq. 6-21): voluntários, livres, imputáveis, distintos dos atos apenas do homem (digerir, envelhecer).
• As paixões (qq. 22-48): amor, desejo, alegria, tristeza, esperança, temor, audácia, cólera — onze paixões classificadas segundo a concupiscível e a irascível. Tomás reabilita as paixões contra um certo dualismo estoico: não são más em si mesmas, mas ordenáveis.
• Os hábitos (qq. 49-54): qualidades estáveis que inclinam a bem ou mal agir.
• As virtudes (qq. 55-67) e os vícios (qq. 71-89), géneros opostos de hábito.
• A lei (qq. 90-108): grande tratado, por direito próprio, sobre a natureza e os tipos de lei.
• A graça (qq. 109-114): conclusão que abre para a obra de Cristo.

A lei natural: participação da lei eterna

No Tratado da lei (Ia-IIae, qq. 90-108), Tomás distingue quatro leis: eterna, natural, humana e divina. A lei eterna é a razão de Deus governando o mundo; a lei natural é a participação desta lei eterna na criatura racional (q. 91, a. 2). Todo o homem, enquanto ser racional, traz gravados em si preceitos primeiros — o bem deve ser feito e procurado, o mal evitado (q. 94, a. 2) — que ditam os bens humanos fundamentais: conservar a sua vida, transmitir a vida, viver em sociedade, conhecer Deus, alcançar a verdade.

Esta doutrina da lei natural, herdada de São Paulo (Rm 2, 14-15), Santo Agostinho e o direito romano (Cícero), é a armadura filosófica do ensino social da Igreja moderna. Leão XIII (Rerum Novarum, 1891), Pio XI (Quadragesimo Anno, 1931), João XXIII (Pacem in Terris, 1963), Paulo VI (Humanae Vitae, 1968), João Paulo II (Veritatis Splendor, 1993), Bento XVI (Caritas in Veritate, 2009) mobilizam-na diretamente. Todo o debate contemporâneo sobre a bioética, o matrimónio, o aborto ou a pena de morte aí toma raiz.

A Secunda Secundae: as virtudes em detalhe

A Secunda Secundae (IIa-IIae, 189 questões) é a mais volumosa das secções da Suma. Examina as virtudes no seu conteúdo próprio, uma após outra — é, para a pastoral dominicana da pregação e da confissão, um manual prático de uma precisão sem igual.

Tomás segue um esquema rigoroso para cada virtude: natureza, sujeito (que faculdade humana a acolhe), objeto próprio, vícios opostos (por defeito e por excesso), dons do Espírito Santo correspondentes, bem-aventuranças e frutos que a ela se ligam. Esta precisão faz com que a Secunda Secundae permaneça, sete séculos mais tarde, a bússola moral da teologia católica. O Catecismo da Igreja Católica (1992), nos §§ 1803-1845, estrutura o seu tratado das virtudes diretamente sobre este esquema tomista.

O Verbo encarnado, caminho para Deus

A Tertia Pars abre por uma questão maior (q. 1, a. 1): «Convinha que Deus se encarnasse?». Tomás responde pela beleza da ordem divina: convinha que o Bem supremo se comunicasse, e a mais alta comunicação é a união de uma natureza humana à Pessoa do Verbo.

Segue-se um tratado cristológico de uma densidade impressionante (qq. 1-59):

• A união hipostática (qq. 2-15): duas naturezas, divina e humana, numa só Pessoa; Tomás segue Calcedónia (451) contra Eutiques e Nestório.
• As propriedades de Cristo (qq. 16-26): graça capital, santidade, saber (Tomás atribui ao Cristo homem a ciência beatífica desde a conceição), poder.
• Os mistérios da vida de Cristo (qq. 27-59): Virgem Maria (a sua conceição imaculada ainda não está definida dogmaticamente, Tomás permanece matizado), infância, vida pública, paixão (qq. 46-52, tratado capital sobre a Redenção como satisfação), ressurreição, ascensão, segundo advento.

Sobre a Redenção, Tomás desenvolve e precisa a doutrina de Santo Anselmo (Cur Deus homo, cerca de 1098): Cristo resgata a humanidade pela sua Paixão como satisfação oferecida à justiça do Pai, em nosso nome. Mas Tomás tempera Anselmo: a satisfação não é estritamente necessária (Deus poderia ter perdoado sem ela), é conveniente à sabedoria e à misericórdia divinas (q. 46, a. 2-3). Esta fineza é característica.

Os sacramentos e o grande tratado da Eucaristia

A segunda grande secção da Tertia Pars (qq. 60-90) trata os sacramentos. Tomás sistematiza aí a noção: um sacramento é um signum sensibile rei sacrae quatenus est sanctificans homines — um sinal sensível de realidade sagrada enquanto santifica os homens (q. 60, a. 2).

Desenvolve em seguida cada sacramento (batismo, confirmação, eucaristia, penitência — os quatro tratados concluídos) com a sua matéria, a sua forma, o seu ministro, os seus efeitos. A Eucaristia recebe o tratamento mais longo e mais profundo (qq. 73-83): Tomás consagra aí a doutrina da transubstanciação (q. 75), retomada do IV concílio de Latrão (1215). A substância do pão e do vinho é convertida inteiramente na substância do Corpo e do Sangue de Cristo; só as espécies sensíveis (aparência, gosto, propriedades físicas) permanecem^[22]. É esta análise que será retida na sessão XIII do concílio de Trento (1551, Decretum de SS. Eucharistia, cap. 4 e cân. 2)^[23].

«Esta conversão, que tem lugar no sacramento do altar, não pode ser apreendida nem pelos sentidos, nem pela imaginação, mas só pelo intelecto, sustentado pela fé divina. É por isso que São Cirilo diz: "Não duvides que isto seja verdade, mas acolhe antes com fé as palavras do Salvador, porque como ele é a Verdade, não mente."» — São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIIa, q. 75, a. 1, corpo^[24]

É também a Tomás que se devem, fora da Suma, os grandes hinos eucarísticos — Adoro Te devote, Pange lingua, Lauda Sion, Tantum Ergo — compostos para a festa do Corpus Christi instituída por Urbano IV em 1264.

A interrupção: 6 de dezembro de 1273 em Nápoles

Tomás não conclui a sua obra. A 6 de dezembro de 1273, festa de São Nicolau, na capela de São Nicolau do convento dominicano de Nápoles, enquanto celebra a missa, algo se produz nele. Permanece em seguida estranhamente silencioso. Reginaldo de Piperno, o seu secretário e companheiro, vendo que Tomás não retoma o ditado, pressiona-o a continuar. Tomás recusa. Reginaldo insiste. Tomás responde enfim por esta frase, tornada célebre^[25]:

«Não posso mais escrever. Tudo o que escrevi parece-me palha ao lado do que vi e me foi revelado.» — «Non possum, quia omnia, quae scripsi, videntur mihi paleae respectu eorum, quae vidi et revelata sunt mihi.» — São Tomás de Aquino, palavras relatadas por Reginaldo de Piperno, testemunho de Bartolomeu de Cápua no processo de canonização, Nápoles, 1319^[26]

Esta palavra — «mihi videtur ut palea» — fez correr muita tinta. Três interpretações clássicas:

1. Interpretação mística: Tomás recebeu uma visão direta de Deus (visão intuitiva, raptus), que lhe fez ver a inadequação radical de toda a linguagem teológica. Esta leitura é a da maioria dos biógrafos antigos (Guilherme de Tocco, Bartolomeu de Cápua) e da tradição dominicana.
2. Interpretação médica: Tomás teria sofrido um acidente cerebral ou um esgotamento total (o historiador J.-P. Torrell menciona-a sem a decidir); o seu silêncio seria patológico. Esta leitura, defendida por alguns modernos, é minoritária e contestada.
3. Interpretação teológica: Tomás, chegado ao limiar mais alto da sua meditação sobre os sacramentos e sobre Cristo, percebe que toda a teologia permanece hipoteca sobre a visão beatífica, e que os seus 2 000 artigos não são senão uma aproximação balbuciante do que será dado face a face.

Qualquer que seja a interpretação retida, o facto permanece: Tomás não escreve mais uma linha da Suma após esta data. A Tertia Pars detém-se na questão 90, no tratado da penitência, antes das questões sobre a extrema-unção, a ordem, o matrimónio, a ressurreição e a vida eterna, que deviam encerrar a obra. O silêncio do autor é tão eloquente como as suas palavras.

O Supplementum: compilação póstuma por Reginaldo de Piperno

Após a morte de Tomás, os seus confrades dominicanos, e particularmente Reginaldo de Piperno, julgam que a obra deixada inacabada não pode ficar assim. A teologia sacramental (extrema-unção, ordem, matrimónio) e a escatologia (ressurreição, juízo, céu, inferno, purgatório) são indispensáveis a um manual completo de doutrina católica. Reginaldo compila então, a partir do comentário de juventude de Tomás às Sentenças de Pedro Lombardo (redigido entre 1254 e 1256), uma continuação da Tertia Pars. É o Supplementum (Supplementum tertiae partis), 99 questões^[27].

Este Supplementum não é pois, em sentido próprio, da mão do Tomás maduro — retoma o Tomás dos trinta anos, ainda muito marcado pela estrutura das Sentenças. Os teólogos posteriores distinguem-no sempre cuidadosamente do corpo da Suma. Mas circulou nos manuscritos medievais com ela, e todas as edições impressas modernas (Leonina incluída) o incluem.

As primeiras contestações: Estêvão Tempier (1277) e John Pecham (1284)

Três anos após a morte de Tomás, a 7 de março de 1277 — por uma coincidência perturbadora, dia aniversário do falecimento — o bispo de Paris Estêvão Tempier promulga uma condenação de 219 proposições filosóficas e teológicas ensinadas na faculdade de artes de Paris. O alvo principal é o averroísmo latino dos mestres seculares (Siger de Brabante, Boécio da Dácia). Mas alguns artigos tocam indiretamente teses tomistas, nomeadamente a unicidade da forma substancial no homem (corolário do hilemorfismo), ou a doutrina da individuação pela matéria^[28].

A condenação cria um clima de desconfiança em torno de Tomás. Em Oxford, a 30 de outubro de 1284, o arcebispo franciscano John Pecham, primaz de Inglaterra, renova condenações anteriores do seu predecessor Robert Kilwardby e visa explicitamente teses tomistas (forma substancial, eucaristia, intelecto). Estas censuras provocam uma poderosa reação dominicana: Guilherme de la Mare (franciscano) escreve um Correctorium fratris Thomae, e vários dominicanos respondem por Correctoria corruptorii^[29].

A situação inverte-se depressa. A 14 de fevereiro de 1325, Estêvão Bourret, bispo de Paris, revoga a porção da condenação de 1277 que visava Tomás, «enquanto parecia tocar ou afetar a sua doutrina». Dois anos antes, Tomás fora canonizado: já não se podia condenar um santo canonizado. O caminho estava aberto para o pleno reconhecimento magisterial da Suma.

Canonização por João XXII (1323) e o processo napolitano

Tomás é canonizado a 18 de julho de 1323 em Avinhão pelo papa João XXII, quarenta e nove anos após a sua morte. A causa foi instruída por dois grandes inquéritos: um primeiro em Nápoles em 1319, onde são ouvidas dezenas de testemunhas (irmãos dominicanos de São Domingos de Nápoles, parentes, vizinhos, empregados que conheceram Tomás); um segundo em Fossanova de 10 a 27 de novembro de 1319, nos próprios lugares do falecimento, para interrogar os monges cistercienses que assistiram Tomás nos seus últimos dias^[30].

Durante o processo napolitano, intervém uma testemunha decisiva: Bartolomeu de Cápua, arcebispo de Cápua, logoteta do reino de Nápoles, que recolhera da boca do próprio Reginaldo de Piperno (morto em 1290) o relato da visão de 6 de dezembro de 1273. É por ele que é oficialmente consignada a frase «mihi videtur ut palea»^[31].

O ano de 1323 marca pois o fim oficial das suspeitas. Tomás não é só ortodoxo; é santo. A sua doutrina pode doravante circular como referência positiva em toda a Igreja.

São Pio V: Doutor da Igreja em 1567

Após o concílio de Trento (1545-1563), que marca a grande ordenação dogmática da Igreja face à Reforma protestante, o dominicano São Pio V (Michele Ghislieri, papa de 1566 a 1572) cumpre dois gestos decisivos para Tomás:

• 11 de abril de 1567 — Pela bula Mirabilis Deus, proclama Tomás de Aquino Doutor da Igreja universal^[32]. É, depois dos quatro grandes doutores latinos (Ambrósio, Jerónimo, Agostinho, Gregório Magno) e dos grandes Padres gregos, um dos primeiros acrescentos a este colégio restrito. O título não é honorífico: significa que Tomás é reconhecido como autoridade doutrinal de referência para toda a Igreja.
• 1570 — Pio V manda editar em Roma a primeira grande edição oficial das obras completas de Tomás, a Editio Piana (17 volumes in-fólio), realizada pelos dominicanos no convento da Minerva.

O efeito é imenso. Toda a escolástica pós-tridentina — os grandes comentadores Cajetan (1469-1534), Francisco de Vitória (1483-1546), Domingo Báñez (1528-1604), Francisco Suárez (1548-1617) — gravita em torno da Suma como texto de referência. A teologia moral e sacramental de Trento, o ensino da Companhia de Jesus e o das grandes universidades católicas (Salamanca, Coimbra, Lovaina) fazem dela a sua ossatura.

A Suma no concílio de Trento: tradição e realidade histórica

Uma tradição relatada por Leão XIII em Aeterni Patris (1879) quer que os Padres do concílio de Trento, quando debatiam em sessão, colocassem a Suma de Tomás de Aquino sobre o altar — ao lado da Sagrada Escritura e dos decretos pontifícios — para aí buscar conselhos e razões^[33]:

«É um elogio único de Tomás, e que não partilha com nenhum outro doutor católico, que os Padres de Trento, no coração da sua assembleia, tenham querido, com os livros da Escritura divina e os decretos dos Soberanos Pontífices, expor sobre o próprio altar a Suma de Tomás de Aquino, para dela pedir conselhos, razões, oráculos.» — Leão XIII, encíclica Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879^[34]

Os historiadores modernos matizam esta tradição. Nenhum documento conciliar contemporâneo (1545-1563) menciona explicitamente tal ritual; a primeira atestação escrita data de meados do século XVII, quase um século após o concílio. O que é documentalmente certo, em contrapartida, é que a Suma é constantemente citada e discutida no concílio, particularmente nas sessões XIII (Eucaristia, 1551), XIV (Penitência, 1551) e XXII (Missa, 1562)^[35].

Que o relato seja literal ou simbólico, o seu alcance permanece: Trento pensou a sua doutrina em diálogo constante com Tomás, e esta autoridade reconhecida pelos Padres conciliares funda o lugar magisterial ulterior da Suma.

Leão XIII e Aeterni Patris (1879): a viragem neotomista

O século XIX católico é atravessado por uma crise filosófica: racionalismo, positivismo de Auguste Comte, idealismo alemão, materialismo marxiano, liberalismo político procuram emancipar a razão de toda a autoridade revelada. A teologia católica, dividida entre ontologismo, tradicionalismo e fideísmo, esforça-se por articular uma resposta coerente. É neste contexto que Leão XIII (Gioacchino Pecci, papa de 1878 a 1903), eleito papa com uma sólida formação tomista, toma uma decisão maior: restaurar em todas as escolas católicas a filosofia de São Tomás como instrumento intelectual comum.

A encíclica Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879 é o manifesto deste programa. Leão XIII apresenta aí Tomás como «príncipe e mestre de todos os doutores escolásticos», tendo «venerado ao mais alto ponto os antigos doutores sagrados» e «herdado em certo modo a inteligência de todos»^[36]. A encíclica pede que a doutrina tomista seja ensinada em todas as faculdades católicas de filosofia e de teologia.

Segue-se, na prática:

• 15 de outubro de 1879: criação da Academia pontifícia de São Tomás de Aquino (Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis).
• 18 de janeiro de 1880: pelo motu proprio Placere nobis, Leão XIII lança oficialmente a Editio Leonina, a edição crítica das obras completas de Tomás (primeiro tomo publicado em 1882) — projeto monumental confiado a uma comissão dominicana internacional (ainda em curso em 2026 — ver mais adiante)^[37].
• 4 de agosto de 1880: pelo breve Cum hoc sit, Tomás é proclamado patrono de todas as escolas, universidades e colégios católicos^[38].

Este movimento, a que se chamará neotomismo ou tomismo renascente, produz no século XX figuras intelectuais maiores: Reginaldo Garrigou-Lagrange (1877-1964), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Cornelio Fabro (1911-1995), Josef Pieper (1904-1997), Edith Stein (1891-1942, Santa Teresa Benedita da Cruz). O concílio Vaticano II será preparado por estes homens.

Pio XI e Studiorum Ducem (1923): 600 anos após a canonização

A 29 de junho de 1923, por ocasião do sexto centenário da canonização de Tomás (1323-1923, ano jubilar), o papa Pio XI (Achille Ratti) publica a encíclica Studiorum Ducem — «o guia dos estudos». O documento confirma e radicaliza Aeterni Patris. Pio XI declara que Tomás não só ensinou uma doutrina; modelou o próprio método teológico católico^[39].

A encíclica vai mais longe num ponto decisivo: afirma que a doutrina tomista é certissimum studiorum ducem — «o seguríssimo guia dos estudos» — e que deve ser seguida religiose (religiosamente) na formação dos sacerdotes. É o cume do tomismo magisterial. O Código de Direito Canónico de 1917 (cânone 1366 §2) já impusera em termos obrigatórios aos seminários «seguir o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico». Studiorum Ducem confirma-lhe a necessidade.

Os dois Códigos de Direito Canónico (1917 e 1983)

O ensino tomista torna-se norma canónica:

• Código de 1917 — cânone 1366 §2: «Os professores tratarão as matérias da filosofia racional, da teologia bem como a formação dos alunos nestas ciências segundo o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico, e a eles se apegarão religiosamente.» Formulação obrigatória.
• Código de 1983 — cânone 252 §3: «As disciplinas da teologia dogmática, fundadas sempre na palavra de Deus escrita bem como na tradição sagrada, serão ensinadas de tal modo que os estudantes penetrem os mistérios da salvação, sobretudo pela especulação, tendo São Tomás por mestre.» Formulação um pouco suavizada (o pluralismo teológico é mais reconhecido), mas Tomás permanece o mestre por excelência.

O Vaticano II, no decreto sobre a formação dos sacerdotes Optatam Totius (28 de outubro de 1965, n.º 16), explicitara o espírito: Tomás permanece guia, mas num diálogo aberto com outras tradições, e em ligação com os problemas contemporâneos.

João Paulo II e Fides et Ratio (1998)

Perto de cento e vinte anos após Aeterni Patris, João Paulo II regressa a Tomás na sua encíclica Fides et Ratio de 14 de setembro de 1998, consagrada às relações entre a fé e a razão. No §43, o papa consagra um desenvolvimento particular a Tomás:

«Neste longo caminho, São Tomás ocupa um lugar muito particular, não só pelo conteúdo da sua doutrina, mas também pelo diálogo que soube instaurar com o pensamento árabe e o pensamento judeu do seu tempo. [...] teve o grande mérito de pôr em primeiro plano a harmonia que existe entre a razão e a fé. A luz da razão e a da fé vêm ambas de Deus; é por isso que não podem contradizer-se.» — São João Paulo II, encíclica Fides et Ratio, 14 de setembro de 1998, n.º 43^[40]

O papa insiste então no duplo mérito de Tomás: autonomia da razão filosófica (que pode procurar a verdade pelas suas próprias forças) e harmonia com a fé (que a razão recebe como uma luz superior que não a contradiz). É o antídoto, diz João Paulo II, para a dupla tentação moderna: o fideísmo que despreza a razão, e o racionalismo que rejeita a Revelação. Esta síntese é precisamente o que Tomás construiu na Suma.

Fé e razão: harmonia sem confusão

A doutrina tomista central, talvez a mais atual, é a harmonia entre fé e razão. Tomás recusa as três posições extremas do seu tempo:

1. O fideísmo agostiniano tardio que não reconhece à razão nenhuma autonomia fora da fé (escola agostiniana).
2. O averroísmo latino que separa radicalmente razão e fé (teoria da «dupla verdade», condenada em Paris em 1277).
3. O racionalismo estoico ou platónico que reduz a fé à razão natural.

Tomás propõe antes uma distinção sem separação: a razão natural pode conhecer Deus como primeiro princípio, demonstrar a sua existência (cinco vias), alcançar certas verdades morais (lei natural), reconhecer preâmbulos da fé (existência de um Deus criador, imortalidade da alma). A fé, essa, acede a mistérios que a razão não saberia descobrir pelas suas próprias forças (Trindade, Encarnação, Redenção, vida eterna). Mas estas duas ordens nunca se contradizem, porque ambas vêm do mesmo Deus, fonte de toda a verdade (Ia, q. 1, a. 6 e q. 1, a. 8).

«A graça não suprime a natureza, mas leva-a ao seu cumprimento.» — «Gratia non tollit naturam, sed perficit.» — São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 1, a. 8, ad 2^[41]

Essência e existência: a metafísica do ser

O coração metafísico da Suma, o que a distingue de todas as outras escolásticas (Boaventura, Duns Escoto, Ockham), é a doutrina da relação entre essência e existência. Para Tomás, em toda a criatura há uma composição real entre a essência (essentia, o que uma coisa é) e o ato de existir (actus essendi ou esse, o facto de ela ser). A essência está em potência; a existência atualiza-a.

Só em Deus, essência e existência são idênticas. Deus é o próprio Esse subsistente — Ser puro, sem composição, sem potencialidade, sem devir. Esta doutrina é o que Étienne Gilson chamou o existencialismo tomista: a primazia do ato de ser sobre toda a essência, em resposta ao neoplatonismo que colocava a essência (a Forma, a Ideia) antes do ser^[42].

Esta metafísica tem duas consequências teológicas maiores:

• A analogia do ser: existe uma similitude proporcional entre o ser da criatura e o ser de Deus — não univocidade (senão Deus estaria no mesmo género que as criaturas), não equivocidade (senão nada poderíamos dizer de Deus), mas analogia. É esta doutrina que prolongará a mística renana (Eckhart, Tauler, Suso) e que meditará Erich Przywara no século XX na sua grande obra Analogia Entis.
• A criação como comunicação do ser: a criatura recebe o seu ser de Deus a cada instante. A criação não é um ato inicial depois parado; é uma dependência permanente, a que se chama conservação. Se Deus cessasse um instante de comunicar o ser à criatura, esta recairia no nada.

Lei natural e moral cristã

Toda a Secunda Pars desdobra uma moral que não se reduz nem a uma ética das regras (Kant, deontologismo) nem a uma ética das consequências (utilitarismo) nem a uma ética do desabrochar subjetivo (eudemonismo moderno). É uma moral das virtudes ancorada em:

• Uma antropologia precisa (o homem como composto de alma e corpo, livre, ordenado à bem-aventurança).
• Uma lei natural universal (inscrita na natureza humana, acessível à razão).
• Virtudes adquiridas pelo exercício (virtudes cardeais) e infusas pela graça (virtudes teologais).
• Um fim último transcendente (visão beatífica de Deus).

É este esquema que o Catecismo da Igreja Católica (1992) retoma integralmente nos §§ 1700-2557 (terceira parte sobre a vida em Cristo). É ele que sustenta o ensino moral de João Paulo II em Veritatis Splendor (1993) e Evangelium Vitae (1995).

Transubstanciação e sacramentos

No terreno dos sacramentos, Tomás formula definitivamente a doutrina que Trento confirmará. A transubstanciação (IIIa, q. 75) é a conversão real, substancial e total do pão e do vinho em Corpo e Sangue de Cristo — as espécies (aparência, gosto, cor, dimensões) permanecendo como acidentes sem substância própria, sustentados pelo poder divino. Esta doutrina não é só preservada mas proclamada dogmaticamente por Trento em 1551 (sessão XIII)^[43].

«Quando toda a substância do pão é convertida em toda a substância do Corpo de Cristo, e toda a substância do vinho em toda a substância do Sangue de Cristo, esta conversão não é formal, mas substancial. Não está inscrita nos géneros da mudança natural, e pode ser chamada por um nome próprio: transubstanciação.» — São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, IIIa, q. 75, a. 4, corpo^[44]

Três grandes escolas, três séculos de comentário

Logo após a sua canonização (1323), a Suma torna-se texto comentado. Três grandes tradições distinguem-se:

Tradição dominicana clássica (séculos XV-XVI) — Os comentários-mãe:

• Cajetan (Tomás de Vio, 1469-1534): comentário linha a linha da Suma, integrado na Editio Leonina em 1888-1906. É o mais usado até ao século XX.
• Capreolus (João Capréolo, cerca de 1380-1444): as suas Defensiones theologiae são uma defesa de Tomás contra os ataques de Duns Escoto, Ockham e os seus alunos.
• Silvestre de Ferrara (Francesco Silvestri, 1474-1528): comentário da Suma contra os Gentios.

Escola de Salamanca (século XVI) — Renovo tomista hispânico:

• Francisco de Vitória (1483-1546): fundador do pensamento moderno do direito internacional a partir da Secunda Secundae sobre a justiça e a guerra.
• Domingo Báñez (1528-1604): confessor de Santa Teresa de Ávila, grande tomista, oposto a Molina sobre a graça.
• Cano, Soto, Carranza: outras figuras maiores.

Escola jesuíta (séculos XVI-XVII) — Tomismo infletido:

• Francisco Suárez (1548-1617): Disputationes Metaphysicae (1597), reformulação sistemática da metafísica tomista, que influenciará duradouramente a Escola e até Leibniz e Wolff.
• Luís de Molina (1535-1600): doutrina da scientia media (ciência média) para resolver o problema da liberdade e da graça — divergência com a leitura bañeziana estrita.

Renovo do século XX: Garrigou-Lagrange, Gilson, Maritain

Com o relançamento neotomista iniciado por Leão XIII, o século XX vê florescer uma nova geração:

• Reginaldo Garrigou-Lagrange OP (1877-1964) — professor no Angelicum (Roma). Os seus tratados sistemáticos (La Synthèse thomiste, Le Sens commun) são a referência neotomista clássica. Forma uma geração inteira de teólogos, entre os quais o futuro João Paulo II.
• Étienne Gilson (1884-1978) — historiador e metafísico francês, fundador do Instituto de estudos medievais de Toronto. O seu Tomismo (1.ª ed. 1919, 6.ª ed. 1965) permanece a grande introdução francesa a Tomás. A sua redescoberta do actus essendi marca todo o tomismo existencialista.
• Jacques Maritain (1882-1973) — filósofo convertido por Léon Bloy, que mobiliza Tomás para pensar a democracia, a arte, o conhecimento científico (Distinguer pour unir, 1932), os direitos humanos.
• Cornelio Fabro (1911-1995) — estigmatino italiano, redescobre a doutrina da participação em Tomás (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, 1939).
• Maria-Domingos Chenu OP (1895-1990) e Yves Congar OP (1904-1995) — tomistas franceses, pioneiros de uma leitura histórica de Tomás, e arquitetos intelectuais do concílio Vaticano II.

Estas leituras alimentaram a redação do Vaticano II (1962-1965), muito particularmente as constituições Lumen Gentium (Igreja), Dei Verbum (Revelação) e Gaudium et Spes (Igreja no mundo).

Tomistas contemporâneos

A tradição prolonga-se. Citemos nomeadamente:

• Servais Pinckaers OP (1925-2008) — moralista friburguês, regresso à Secunda Pars contra a moral "casuística" pós-tridentina.
• Jean-Pierre Torrell OP — Initiation à saint Thomas d'Aquin (Cerf, 1993, reéd. 2002, 2008), biografia de referência em francês.
• Eleonore Stump (Saint Louis University) — tomista analítica, Aquinas (Routledge, 2003).
• Edward Feser — apologista tomista contemporâneo, defensor das cinco vias em filosofia analítica (Aquinas, 2009; Five Proofs of the Existence of God, 2017).

A Editio Leonina: um estaleiro de 140 anos

Quando Leão XIII encomenda, em 1879, a edição crítica das Opera Omnia de Tomás — a Editio Leonina, cujo primeiro tomo sai em 1882 — o objetivo é estabelecer, a partir dos manuscritos medievais, o texto mais puro possível de cada obra, e substituir as edições impressas díspares (Piana 1570, Parmensis 1852-1873). É o equivalente tomista das grandes edições críticas de Aristóteles (Bekker, Berlim 1831), de Platão (Stephanus 1578), dos Padres gregos e latinos (Migne, Patrologia 1844-1864), da Escritura (Nestle-Aland)^[45].

Para a Summa Theologiae especificamente, a edição leonina ocupa os tomos IV a XII (nove volumes in-fólio), publicados entre 1888 e 1906. Estes volumes incluem não só o texto de Tomás, mas também o comentário de Cajetan em regardo — é a «Summa cum Commentariis» que circula ainda hoje em todas as bibliotecas tomistas.

A edição leonina não é uma crítica no sentido estrito da palavra moderna (o aparato crítico é mais leve que nas edições de textos clássicos atuais), mas permanece o texto de referência para todos os estudos tomistas sérios. A Commissio Leonina, fundada em Roma em 1880 e transferida para Paris desde 2012, prossegue o seu trabalho sobre as outras obras de Tomás (comentários bíblicos, Quaestiones disputatae, Quaestiones Quodlibetales) — um estaleiro que deverá, segundo os dominicanos que dele têm o encargo, prosseguir ainda várias décadas^[46].

As traduções francesas modernas

Várias traduções francesas de referência existem:

• Edição da Revue des Jeunes (Desclée & Cie / Cerf, 60+ volumes, 1925-1973): tradução dos dominicanos franceses, acompanhada de notas e de glosas; formato «em regardo» (latim + francês).
• Edição do Cerf (intitulada Somme théologique, 4 volumes em edição corrente, dirigida por A.-M. Roguet, 1.ª ed. 1984-1986, reéd. 2013): tradução completa, formato compacto.
• Sítio digital docteurangelique.free.fr (Páginas de Ouro da Biblioteca Digital): tradução Lachat 1850 e revisões ulteriores, acessível gratuitamente em linha.

E a Suma está inteiramente acessível em latim e em inglês em Corpus Thomisticum (Universidade de Navarra) e New Advent.

A Suma Teológica é, na história do pensamento ocidental, a obra teológica mais sistemática jamais composta. Ordena num só corpo de doutrina a totalidade da fé cristã — Deus, Trindade, criação, anjos, homem, atos humanos, virtudes, vícios, lei, graça, Cristo, sacramentos — em mais de 2 600 artigos organizados em 512 questões e estruturados segundo um ritmo trinitário que imita o movimento de Deus para a criatura e da criatura para Deus.

Composta entre 1265 e 1274, em três cidades (Roma, Paris, Nápoles), inacabada por causa da experiência mística de 6 de dezembro de 1273 («tudo o que escrevi parece-me palha»), seguida da morte de Tomás três meses mais tarde em Fossanova, a obra só está completa com o Supplementum compilado por Reginaldo de Piperno a partir do comentário de juventude às Sentenças.

Primeiro contestada por Estêvão Tempier (Paris, 1277) e John Pecham (Oxford, 1284), é progressivamente reabilitada, depois triunfa: canonização de Tomás em 1323, elevação ao nível de Doutor da Igreja por São Pio V em 1567, presença simbólica no concílio de Trento (1545-1563), restauração solene por Leão XIII em Aeterni Patris (1879), Pio XI em Studiorum Ducem (1923), João Paulo II em Fides et Ratio (1998). A Editio Leonina, encomendada em 1879 (primeiro tomo publicado em 1882), é ainda a sua edição crítica de referência.

No coração da doutrina tomista, várias teses-chave moldaram duradouramente o pensamento católico: a harmonia entre fé e razão (que nunca se contradizem porque vêm do mesmo Deus), a distinção real essência/existência (que funda a metafísica do ser), a doutrina da lei natural (que sustenta todo o ensino social e bioético da Igreja), a transubstanciação eucarística (que será dogmatizada por Trento), a moral das virtudes (que estrutura o Catecismo da Igreja Católica de 1992).

Sete séculos mais tarde, Tomás permanece o Doctor communis — o doutor comum da Igreja —, segundo a fórmula de Pio XI em Studiorum Ducem (29 de junho de 1923, § 11)^[47]; o concílio Vaticano II, no decreto Optatam Totius (1965, n.º 16), dá-o por mestre.

• Ler a universidade de Paris e a escolástica: a instituição intelectual que forma Tomás e onde ele ensina as suas duas regências.
• Ler São Tomás de Aquino (1225-1274): a biografia completa do Doutor Angélico.
• Ler o concílio de Trento (1545-1563): grande ordenação dogmática que dialoga constantemente com a Suma.
• Ler Fides et Ratio, a encíclica de João Paulo II (1998): a grande releitura moderna da relação entre fé e razão à luz de Tomás.
• Ler a transubstanciação eucarística: a doutrina que Tomás sistematiza e que Trento define dogmaticamente.