Cornelio Fabro (1911-1995)

Antes de ser um dos intérpretes mais rigorosos de são Tomás, Cornelio Fabro foi uma criança friulana, um religioso estigmatino, e um estudante precoce cuja vocação intelectual se formou muito cedo em torno de uma única questão : a do ser.

Uma criança curada junto da Madona das Graças

Cornelio Fabro nasce a 24 de agosto de 1911 em Flumignano, aldeia do município de Talmassons, no campo friulano da província de Udine^[6]. A família é modesta e profundamente católica. A criança sofre nos primeiros anos de um défice motor ; segundo a tradição familiar relatada pelos seus biógrafos, a sua cura está ligada a uma peregrinação ao santuário mariano da Madonna delle Grazie de Udine^[7]. Aluno brilhante — primeiro da turma desde a escola primária de Talmassons —, manifesta cedo um temperamento de estudo que decidirá de toda a sua vida.

Junto dos Estigmatinos : Verona, Roma e os ateneus pontifícios

A 27 de outubro de 1922, aos onze anos, entra na escola apostólica « Bertoni » dos Estigmatinos em Verona^[8]. A Congregação dos Sagrados Estigmas de Nosso Senhor Jesus Cristo, fundada em Verona por são Gaspar Bertoni no início do século XIX, dedica-se ao ensino e à formação. Fabro entra no noviçado a 1 de novembro de 1927 e professa os votos religiosos a 2 de novembro de 1928^[9].

Enviado para prosseguir os estudos superiores nos ateneus pontifícios de Roma, revela uma precocidade pouco comum. Logo em 1931, aos vinte anos, obtém um doutorado em filosofia com as notas mais altas, com uma tese consagrada à objetividade do princípio de causalidade e à crítica que dela fizera David Hume^[10] — anúncio já do seu combate de toda uma vida contra o ceticismo e o imanentismo modernos. Este trabalho vale-lhe, a 20 de dezembro de 1934, o primeiro prémio da Academia Pontifícia de São Tomás de Aquino^[11].

O sacerdote e o duplo doutorado

Fabro é ordenado sacerdote a 20 de abril de 1935 na basílica de São João de Latrão, e celebra a sua primeira missa solene em Flumignano a 29 de junho seguinte^[12]. No mesmo ano, a 7 de julho, obtém a licenciatura em teologia summa cum laude. Facto notável para um futuro metafísico : de 1935 a 1938, segue em paralelo estudos de ciências naturais nas universidades de Pádua e de Roma^[13]. Esta formação científica — rara entre os teólogos do seu tempo — marcará a sua maneira de argumentar : Fabro nunca despreza a ciência, mas recusa a sua absolutização materialista.

A 30 de outubro de 1937, defende summa cum laude a sua tese de doutorado sobre a participação na metafísica tomista^[14]. Publicada dois anos depois sob o título La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino (Milão, Vita e Pensiero, 1939), tornar-se-á um dos grandes livros da filosofia católica do século^[15].

O desvio fenomenológico (1941)

Antes de o seu pensamento se fixar definitivamente na participação e no esse, o jovem Fabro atravessa um momento menos conhecido : o da fenomenologia e da teoria do conhecimento. Em 1941, publica sucessivamente La fenomenologia della percezione e Percezione e pensiero, dois estudos consagrados à relação entre perceção sensível e ato de pensar, ensinando então metafísica na Universidade Pontifícia Urbaniana de Roma^[16][17]. O ensino em Perúgia é bem posterior : só em 1965 Fabro se torna professor da universidade de Perúgia, onde ocupará a filosofia teórica até 1981^[18]. Este desvio não é um parêntese : é escrutinando de perto a maneira como a consciência alcança o real que Fabro afia os instrumentos críticos que, vinte anos depois, voltará contra o ponto de partida cartesiano da filosofia moderna e contra a « pré-apreensão » transcendental de Rahner.

Em algumas datas

A contribuição decisiva de Fabro cabe numa palavra que a escolástica de manual quase esquecera : participação (partecipazione, participatio). A sua tese de 1939, depois a sua grande suma Partecipazione e causalità (1960), demonstram que este conceito não é um ornamento platónico marginal na obra de são Tomás, mas a sua arquitetura metafísica central^[19].

O que é a « participação » ?

Para compreender o que está em jogo, uma imagem simples. Tomemos vários objetos quentes : uma brasa, uma pedra ao sol, a água de uma panela. Nenhum deles é o calor ; cada um tem calor recebendo-o de uma fonte. O calor é-lhes comum, mas nenhum o possui em plenitude nem por si mesmo. É exatamente o sentido filosófico de participar : ter parcialmente, e por outro, o que outro possui totalmente e por si mesmo.

Aplicada ao ser, a ideia torna-se vertiginosa. Todas as coisas do mundo têm a existência, mas nenhuma é a existência : recebem-na. É preciso pois, no cume, um ser que não receba o existir mas que seja o próprio existir — o que são Tomás chama o Ipsum Esse Subsistens, o Ser subsistente por si. Todo o resto só existe participando dele. A participação é assim a ponte metafísica entre a criatura e o Criador : diz ao mesmo tempo a sua semelhança (a criatura tem ser) e o seu abismo (só o tem como recebido)^[20].

Participação predicamental e participação transcendental

Fabro não fica pela imagem. O seu génio próprio foi distinguir com precisão os níveis da participação em são Tomás, onde os seus predecessores os confundiam^[21].

• A participação predicamental joga-se no interior de um género : vários indivíduos « participam » de uma mesma forma (vários homens participam da humanidade). Pertence à lógica e à predicação unívoca.
• A participação transcendental, essa, atravessa todos os géneros : diz respeito ao próprio ser, que não é um género mas o que torna possível todo o género. É uma participação analógica — os seres assemelham-se apenas nisto que são, mas cada um à sua medida.

Esta distinção, técnica na aparência, salva a metafísica de dois becos sem saída : o panteísmo (se tudo fosse Deus, não haveria participação mas identidade) e o puro extrinsecismo (se Deus fosse uma simples causa exterior, a criatura não lhe deveria o seu próprio ser). A participação transcendental segura as duas pontas : a criatura depende de Deus até à raiz do seu existir, sem se confundir com ele.

A síntese de Platão e de Aristóteles

O ponto mais original de Fabro é histórico tanto quanto especulativo. A tradição opunha de bom grado Platão, filósofo da participação (as coisas imitam Ideias transcendentes), e Aristóteles, filósofo do ato e da causalidade (nada se torna real sem uma causa que o atualize). Tinha-se são Tomás por um aristotélico puro.

Fabro mostra que nada disso : são Tomás fundiu as duas tradições. Retoma de Aristóteles a noção de ato — o que faz que uma coisa seja real e não apenas possível — e une-a ao esquema platónico da participação numa fonte única. O resultado é novo : o ser já não é uma forma abstrata que as coisas imitariam de longe, mas um ato que a Causa primeira comunica realmente, por graus, a cada criatura. Platão fornece a estrutura descendente ; Aristóteles fornece a energia do ato ; Tomás une-os no esse^[22]. Fabro retomará e prolongará esta demonstração para o leitorado universitário norte-americano num longo artigo em língua inglesa, « Platonism, Neo-Platonism and Thomism: Convergencies and Divergencies », onde insiste na originalidade propriamente tomista da síntese : nem puro platonismo, nem puro aristotelismo, mas uma superação de ambos no ato de ser^[23].

Desta síntese jorra a tese mais pessoal de Fabro : o esse, o ato de ser, deve ser compreendido de maneira intensiva, não como o simples facto raso de existir, mas como a energia mais profunda e mais rica de tudo o que é.

Contra o esquecimento do existir

Fabro censura a séculos de escolástica terem achatado o esse : acabara-se por já não ver em « existir » senão um facto sem espessura, o aristotélico esse in actu (ser-em-ato), uma casa que se assinala de uma vez por todas. Contra este esquecimento, devolve ao esse a sua densidade : longe de ser a mais pobre das noções, o ato de ser é a mais rica, aquela que contém eminentemente todas as perfeições.

« O ser é a atualidade de todos os atos e, por essa razão, a perfeição de todas as perfeições. » — São Tomás de Aquino, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9 ; fórmula assumida por Fabro como divisa do seu tomismo intensivo, que nela lê o esse no seu sentido « intensivo », emergindo acima de todos os outros atos, formalidades e perfeições^[24]

Por outras palavras : o que há de mais admirável numa rosa não é apenas ser vermelha, perfumada ou viva — é ser simplesmente, pois sem esse ato fundamental, todas as suas outras qualidades seriam nada. A existência não é o piso da metafísica ; é o seu cume.

O tomismo « essencial » ou « intensivo »

Fabro dá um nome à sua leitura : o tomismo essencial ou intensivo. Distingue-se nitidamente de duas outras escolas que, na sua época, todas reclamavam são Tomás^[25] :

Nem essencialismo fixo, nem viragem subjetivista : Fabro quer regressar ao que são Tomás realmente pensou, ao esse participado como centro vivo da metafísica.

Gilson e Fabro : dois caminhos para o mesmo esse

Aproxima-se com razão Fabro de Étienne Gilson, o outro grande artífice do tomismo do ato de ser. Os dois homens convergem no essencial : contra o idealismo moderno, o esse é o ato mais profundo do real, e Deus é o Ipsum Esse Subsistens. Mas os seus caminhos diferem. Gilson, historiador, reencontra o ato de ser lendo de modo novo os textos medievais e a « metafísica do Êxodo » ; Fabro, especulativo, reconstrói-lhe a génese conceitual a partir da participação platónica e da causalidade aristotélica. Um lê, o outro demonstra — e da sua convergência nasce o tomismo existencial do século XX. Para a vertente historiadora e a « metafísica do Êxodo », o leitor poderá recorrer ao artigo consagrado a Gilson.

Fabro não foi apenas um metafísico de gabinete. Entregou uma das mais vastas investigações católicas sobre a negação moderna de Deus. A sua Introduzione all'ateismo moderno (1964), em dois volumes, traduzida em inglês sob o eloquente título God in Exile (« Deus no exílio ») em 1968, procura a raiz filosófica do ateísmo contemporâneo^[26].

O princípio de imanência

Para Fabro, o ateísmo moderno não é antes de mais uma conclusão científica ou moral : é a consequência de uma decisão de método tomada no limiar da filosofia moderna. A esta decisão chama o princípio de imanência, e atribui-lhe a paternidade a Descartes. Ao pôr que o ponto de partida absolutamente certo é o cogito — o pensamento que se apreende a si mesmo —, Descartes inverte a ordem natural : já não é o ser que funda o pensamento, é doravante o pensamento que se torna a medida do ser^[27].

Ora, uma vez admitida esta inversão, Deus está condenado a tornar-se, cedo ou tarde, uma simples produção da consciência humana. Se nada é real senão pelo sujeito, então o próprio Deus acabará por não ser senão uma ideia do sujeito — e o ateísmo já não é senão uma questão de tempo. Fabro segue esta lógica implacável de Descartes a Espinosa, depois ao idealismo alemão de Hegel, até à sua queda materialista em Feuerbach e Marx, para quem Deus já não é senão a projeção do homem. O ateísmo contemporâneo não é uma vitória da razão sobre a fé : é o fruto venenoso de um princípio filosófico erróneo.

O Instituto de História do Ateísmo

Esta investigação não era apenas livresca. Logo em 1959, Fabro fundara na Universidade Pontifícia Urbaniana de Roma o primeiro Instituto de História do Ateísmo, mais tarde alargado em instituto de investigação sobre a descrença e as culturas^[28]. Convencido de que só se refuta bem o que se compreende por dentro, fazia questão de estudar os grandes ateus nos seus textos, sem caricatura — para melhor mostrar, depois, onde estava a falha. A sua seriedade na escuta do adversário faz a força da sua refutação.

Facto pouco conhecido em França : Cornelio Fabro foi também um dos maiores kierkegaardianos do seu tempo, e um dos raros a ler o filósofo dinamarquês no texto original.

O tradutor do dinamarquês

Fabro aprendeu dinamarquês para traduzir diretamente Søren Kierkegaard (1813-1855), sem passar pelos intermediários alemães ou franceses que deformavam amiúde o pensamento do « Sócrates cristão » de Copenhaga. As suas traduções italianas, acompanhadas de comentários amplos e precisos, fizeram autoridade por muito tempo. Em 1987, fundou em Potenza o Centro Italiano de Estudos Kierkegaardianos^[29]. Logo em 1952, o seu ensaio Tra Kierkegaard e Marx (« Entre Kierkegaard e Marx ») estabelecera os dois polos da modernidade que não cessará de opor : de um lado a subjetividade crente e livre, do outro o materialismo coletivo.

Contra o idealismo : a subjetividade e a liberdade

Porque é que este metafísico do ser objetivo se apegou tanto a Kierkegaard, pensador da subjetividade ? Porque Fabro via nele o mais poderoso antídoto ao idealismo. Contra Hegel, que dissolvia o indivíduo no movimento impessoal do Espírito, Kierkegaard recordava que existir, para um homem, é estar diante de Deus como um indivíduo insubstituível, chamado a uma escolha e a um salto de fé. A subjetividade kierkegaardiana não é um subjetivismo que encerra no eu : é a interioridade da pessoa face ao Absoluto. Fabro ligava assim a sua metafísica do esse a uma filosofia da liberdade : o ser recebido de Deus culmina, no homem, na liberdade que pode dar-se ou recusar-se.

Depois do Concílio Vaticano II, cuja preparação conhecera, Fabro tornou-se um dos críticos mais firmes das teologias que, sob capa de renovação, abandonavam a metafísica do ser. O seu alvo mais célebre foi o jesuíta Karl Rahner, um dos teólogos mais influentes do século XX.

« La svolta antropologica »

Em 1974, Fabro publica na Rusconi La svolta antropologica di Karl Rahner (« A viragem antropológica de Karl Rahner »)^[30]. A sua tese é frontal : o tomismo transcendental de Rahner não é um desenvolvimento legítimo de são Tomás, mas uma inversão da sua metafísica. Ao tomar por ponto de partida o sujeito humano e a sua « pré-apreensão » do ser, Rahner reconduziria, segundo Fabro, a via crítica de Kant e o existencial de Heidegger — seu mestre declarado — ao próprio coração da teologia católica. Resultado : a metafísica do ser objetivo dissolve-se em antropologia transcendental, e o realismo tomista é virado num subjetivismo que Fabro julga sem precedente desde a crise modernista.

O argumento central de Fabro, resumido aqui em paráfrase (nenhum extrato verbatim é citado), é o seguinte : Rahner não procederia a uma análise da doutrina tomista segundo a sua origem e o seu desenvolvimento históricos ; inverteria-lhe o sentido dobrando os textos de são Tomás a um quadro estranho, o da subjetividade transcendental^[31].

A acusação é grave e técnica ; não releva nem da invetiva nem da suspeita fácil, mas de um confronto linha a linha dos textos de são Tomás com o uso que deles faz Rahner. Fabro não contesta a piedade de Rahner : contesta a sua fidelidade filosófica àquele de quem se reclama.

Fidelidade tomista depois do Concílio

Seria falso alinhar Fabro entre os contestatários do Concílio. Como Gilson, permaneceu um católico fiel, obediente, filial. Mas, como ele, receava que, abandonando a metafísica do ser, se perdesse também o rigor que protege a fé contra a dissolução modernista^[32]. A sua crítica de Rahner não era uma querela de escolas : era, a seus olhos, a defesa da própria capacidade da razão de alcançar Deus — esses praeambula fidei, essas verdades prévias à fé, sem as quais a fé flutua sem apoio racional. O debate que abriu permanece, meio século depois, um dos mais vivos da teologia católica contemporânea.

Cornelio Fabro morre em Roma a 4 de maio de 1995, aos oitenta e três anos^[33]. Deixa uma obra de uma amplitude intimidante : milhares de páginas de metafísica, de história da filosofia, de exegese tomista, de estudos kierkegaardianos e de polémica doutrinal.

A edição sistemática das Opere Complete

Já em vida coberto de honras — medalha Aquinas da American Catholic Philosophical Association em 1974, primeiro presidente eleito da Sociedade Internacional Tomás de Aquino (S.I.T.A.) de 1985 a 1991^[34] —, é hoje objeto de uma edição sistemática das obras completas (Opere Complete), empreendida a partir de 2005 pela Editora do Instituto do Verbo Encarnado (EDIVI), que reedita volume a volume o conjunto do seu corpus^[35]. Poucos filósofos católicos do século XX beneficiam de tal monumento editorial.

Fabro hoje

O legado de Fabro mede-se pela vitalidade da metafísica da participação, que arrancou ao esquecimento. O seu tomismo intensivo conta-se entre os recursos do renascimento contemporâneo da metafísica do esse, que numerosos tomistas opõem hoje ao materialismo contemporâneo. Sinal desta receção contínua no mundo anglófono : em 2015 sai Selected Works of Cornelio Fabro, uma antologia dos seus artigos sobre a metafísica e a participação, prefaciada pelo tomista Mons. John F. Wippel (1933-2023), da Catholic University of America, um dos melhores especialistas contemporâneos da metafísica de são Tomás^[36]. Ao devolver ao ato de ser a sua densidade, e à participação o seu lugar central, Cornelio Fabro recordou uma verdade que a filosofia moderna quisera esquecer : existir não é nada — é o dom mais profundo, e vem de um Outro.

• Étienne Gilson (1884-1978) — o outro grande mestre do tomismo do ato de ser ; a vertente historiadora de que Fabro é a vertente especulativa.
• Jacques Maritain (1882-1973) — o terceiro grande nome da renovação tomista, filósofo sistemático do conhecimento e da política.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — representante do tomismo clássico de que Fabro se distingue na questão do esse.
• São Tomás de Aquino — o Doutor Comum cuja metafísica da participação Fabro redescobriu.
• Maurice Blondel (1861-1949) — figura da filosofia católica moderna e dos debates sobre a imanência.
• Edward Feser — filósofo contemporâneo que prolonga a metafísica tomista clássica.