Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard nasce a 5 de maio de 1813 em Copenhaga, o último dos sete filhos de Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838), rico comerciante de lã reformado, e de Ane Sørensdatter Lund (1768-1834), antiga criada da casa que se tornara a sua segunda esposa^[20]. O próprio casamento nasce na sombra: a primeira esposa de Michael Pedersen, Kirstine, morre de pneumonia menos de dois anos após as núpcias; o seu novo casamento com Ane acontece menos de um ano depois, quando esta já estava grávida de quatro meses — circunstância que a boa sociedade de Copenhaga não deixa de notar^[21]. Ane morre por sua vez a 31 de julho de 1834, aos 66 anos, provavelmente de tifo^[22].

O «grande terramoto»: o segredo de Michael Pedersen

Por volta de 1838, Søren descobre o segredo mais pesado do seu pai. Em criança, pobre pastor nas charnecas desoladas da Jutlândia, Michael Pedersen tinha, num acesso de desespero e de frio, amaldiçoado Deus do alto de uma colina por causa da sua miséria^[23]. Convencido desde então de que uma maldição pesava sobre toda a sua descendência — de que os seus filhos morreriam todos antes de atingirem a idade de Cristo, 33 anos —, o velho comerciante vive num terror religioso permanente que transmite ao filho mais novo. Kierkegaard chama a esta revelação «o grande terramoto, a terrível subversão que de repente me impôs uma interpretação nova e infalível de todos os fenómenos»^[24]. O teólogo Simon Podmore aproxima explicitamente esta experiência da Anfechtung (a provação, o combate espiritual) que o próprio Lutero descrevia como um ataque interior de desespero perante a ira de Deus^[25].

Michael Pedersen morre a 9 de agosto de 1838, aos 81 anos. Søren, transtornado, interpreta esta morte como um último sacrifício consentido por ele — e põe-se finalmente, após anos de vida dissoluta e de estudos negligenciados, a concluir a sua licenciatura em teologia^[26].

Estudos de teologia e encontro com a filosofia hegeliana

Ingressado na Universidade de Copenhaga em 1830, Kierkegaard segue aí estudos de teologia que adia durante muito tempo, preferindo a filosofia, a literatura e uma vida mundana dispendiosa financiada pela herança paterna. A 1 de agosto de 1835, em retiro em Gilleleje, na costa da Zelândia, regista no seu diário uma frase que permanecerá a chave de toda a sua obra:

«Trata-se de me compreender a mim mesmo, de ver o que Deus quer verdadeiramente que eu faça; trata-se de encontrar uma verdade que seja verdade para mim, de encontrar a ideia pela qual eu possa viver e morrer.» — Søren Kierkegaard, diário, Gilleleje, 1 de agosto de 1835^[27]

Esta exigência de uma verdade existencial, apropriada pela pessoa e não apenas contemplada pela inteligência, opõe-se já ao sistema que Kierkegaard descobre então nos anfiteatros dinamarqueses: o de Hegel, cuja filosofia do Espírito absoluto dominava a teologia universitária de Copenhaga por intermédio do professor Hans Lassen Martensen^[28]. Kierkegaard conclui finalmente o seu cand. theol. a 3 de julho de 1840^[29].

A 8 de setembro de 1840, Kierkegaard noiva com Regine Olsen, então com dezoito anos, que frequentava desde 1837^[30]. Menos de um ano depois, a 11 de agosto de 1841, rompe o noivado devolvendo-lhe o anel acompanhado de uma carta de tal habilidade retórica que reaparecerá «palavra por palavra» em Etapas no caminho da vida (1845)^[31]. Kierkegaard nunca dará publicamente as razões exatas desta rutura, mas os seus diários deixam entender um conflito insolúvel entre o casamento e aquilo que ele perceciona como uma vocação interior excecional, marcada pela melancolia herdada do pai e pelo sentimento de não poder impor a Regine o peso dessa existência^[32].

«O diário do sedutor» e a sublimação literária

A rutura torna-se a matriz secreta de toda a obra vindoura. Ou bem... ou bem (1843), primeira grande obra publicada sob o pseudónimo editorial Victor Eremita, contém «O diário do sedutor», relato de um jovem que calcula friamente a sedução de uma rapariga antes de romper logo que a conquistou^[33]. Cada grande texto deste período — Temor e tremor, Repetição, Etapas no caminho da vida — toma como ponto de partida o sacrifício desse «indivíduo singular» que Kierkegaard consumou ao quebrar o seu compromisso com Regine^[34]. O amor humano desiludido torna-se assim o laboratório de uma reflexão sobre o sacrifício, o absoluto e a fé que ultrapassa em muito a anedota biográfica.

A 29 de setembro de 1841, Kierkegaard defende a sua dissertação de Magister Artium, O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates, perante um júri presidido pelo filósofo Frederik Christian Sibbern^[35]. A obra, com cerca de 350 páginas na sua edição dinamarquesa original, opõe a leitura aristofânica de Sócrates — um ironista puro, sem doutrina positiva — às leituras mais sérias de Xenofonte e de Platão, antes de comparar a ironia socrática com as teorias românticas da ironia em Fichte, Schlegel e Hegel^[36].

As lições desencantadas de Schelling

Em outubro de 1841, poucas semanas após a sua rutura com Regine, Kierkegaard parte para Berlim a fim de assistir às lições do filósofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, então no auge da sua reputação europeia^[37]. O entusiasmo inicial transforma-se rapidamente em deceção: numa carta ao seu amigo Emil Boesen datada de 27 de fevereiro de 1842, Kierkegaard diz-se «extremamente descontente» com as lições de Schelling, cujo pensamento julga afinal ainda prisioneiro do hegelianismo que pretendia ultrapassar^[38]. Esta dupla deceção — perante Hegel e depois perante o seu crítico mais prestigioso — confirma Kierkegaard na convicção de que a existência individual não se deixa encerrar em nenhum sistema especulativo, por mais refinado que seja.

De regresso a Copenhaga, Kierkegaard inicia entre 1843 e 1846 o grande ciclo da sua obra pseudónima. Não assina estes livros com o seu nome, mas atribui-os a autores fictícios — Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus — cujos pontos de vista, por vezes contraditórios entre si, obrigam o leitor a situar-se ele próprio em vez de receber passivamente uma doutrina^[39]. É aquilo a que Kierkegaard chama a comunicação indireta : a verdade existencial, ao contrário de um teorema, não pode ser transmitida diretamente — tem de ser suscitada naquele que a recebe.

« Ou-Ou » (1843) e os três estádios da existência

Publicado em Copenhaga pelo editor C. A. Reitzel em fevereiro de 1843, em dois volumes sob a coordenação fictícia de Victor Eremita, Ou-Ou estabelece a primeira grande distinção da obra : a do estádio estético, voltado para o prazer imediato e a fuga ao tédio, e a do estádio ético, o da escolha, do compromisso e do casamento^[40]. Os escritos posteriores acrescentam um terceiro estádio, o estádio religioso, ele próprio desdobrado entre uma religiosidade geral (Religiosidade A, acessível à razão natural, próxima do estoicismo) e a religiosidade propriamente cristã (Religiosidade B), fundada sobre o paradoxo absoluto da Encarnação — o eterno entrado no tempo^[41].

A passagem de um estádio a outro nunca se opera por dedução lógica : é um salto (Spring), uma decisão existencial que em nenhum momento se justifica inteiramente aos olhos da só razão^[42].

« Temor e Tremor » (1843) : Abraão e a suspensão teleológica da ética

Publicado a 16 de outubro de 1843 sob o pseudónimo Johannes de Silentio, Temor e Tremor medita a narrativa do sacrifício de Isaac (Génesis 22)^[43]. Para a ética universal, Abraão, que se prepara para matar o filho, não passa de um assassino ; para Kierkegaard, ele é o « cavaleiro da fé » precisamente porque aceita uma suspensão teleológica da ética — uma ordem divina particular que prevalece, por um tempo, sobre a lei moral universal, em vista de um fim (telos) superior :

« A narrativa de Abraão encerra, pois, uma tal suspensão teleológica da ética. [...] Ele age em virtude do absurdo, pois é precisamente o absurdo que ele, o particular, seja mais alto do que o universal. » — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Temor e Tremor, Problema I, 1843^[44]

O gesto de Abraão não é uma transgressão banal : é o exemplo-limite de uma obediência absoluta que só a razão nunca pode garantir nem sequer compreender plenamente — daí o título do livro, tomado de Filipenses 2, 12 : « Operai a vossa salvação com temor e tremor. »

« O Conceito de Angústia » (1844) : a vertigem da liberdade

Publicado sob o pseudónimo Vigilius Haufniensis (« o vigia de Copenhaga »), O Conceito de Angústia (1844) analisa a angústia (Angest) não como um simples medo de um objeto determinado, mas como a vertigem própria da liberdade perante as suas próprias possibilidades infinitas :

« Aquele cujo olho vem a mergulhar no abismo escancarado é tomado de vertigem. Mas qual é a sua causa ? Ela está tanto no seu olho como no abismo, pois bastaria que ele não olhasse para baixo. Assim, a angústia é a vertigem da liberdade, que surge quando o espírito quer pôr a síntese e a liberdade olha para baixo, para a sua própria possibilidade, agarrando-se à finitude para se sustentar. » — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), O Conceito de Angústia, trad. ingl. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 61^[45]

O subtítulo exato da obra — Uma simples deliberação psicológica orientada no sentido dogmático sobre o problema do pecado original — mostra que Kierkegaard pretende nutrir diretamente a teologia do pecado : a angústia é a condição psicológica na qual a liberdade humana, ainda inocente, pode escolher pecar, sem que essa escolha seja jamais necessária nem inteiramente explicável do exterior^[46].

« Pós-escrito Conclusivo e Não Científico » (1846) : a verdade é subjetividade

Publicado sob o pseudónimo Johannes Climacus, o Pós-escrito (1846) encerra o grande ciclo pseudónimo com uma tese que ficou célebre : « a subjetividade é a verdade », ou ainda « a verdade é subjetividade »^[47]. Não se trata de negar a existência de verdades objetivas, mas de afirmar que, para as verdades que empenham a existência inteira — e em primeiro lugar a verdade do cristianismo —, o que conta não é apenas o que se sabe, mas como nos relacionamos, na paixão da interioridade, com aquilo que sabemos^[48]. Segundo Kierkegaard, o sistema hegeliano, ao pretender fazer da fé cristã um momento necessário e objetivamente demonstrável do Espírito absoluto, transforma-a noutra coisa que não ela própria : uma doutrina que se pode conhecer sem nunca nela se empenhar pessoalmente^[49]. Esta mesma obra nutrirá, um século mais tarde, a crítica por Kierkegaard da aposta de Pascal como cálculo frio em vez de decisão existencial — uma aproximação que a própria apologética católica reconhece como parcialmente fecunda^[50].

Em 1846, Kierkegaard provoca, por uma polémica literária menor, as iras do jornal satírico Corsaren (« O Corsário »), que multiplica durante meses as caricaturas que troçam da sua silhueta desengonçada, das suas pernas de tamanhos desiguais e da sua excentricidade vestimentar nas ruas de Copenhaga^[51]. O episódio, humilhante, reforça a sua convicção de que « a multidão é a mentira » (« Publikum er Usandhed ») : a massa anónima dissolve a responsabilidade individual e permite a cada um esconder-se atrás da opinião comum para fugir à decisão pessoal diante de Deus^[52].

« Uma multidão — no seu próprio conceito — é a mentira, pelo facto de tornar o indivíduo totalmente impenitente e irresponsável, ou pelo menos de enfraquecer a sua responsabilidade reduzindo-a a uma fração. » — Søren Kierkegaard, Nesta ocasião : duas « notas » sobre a minha obra de escritor, anexo ao Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor, trad. ingl. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Perante a multidão, Kierkegaard opõe « o indivíduo singular » (hiin Enkelte) — categoria que considerava tão central em toda a sua obra que desejou, em 1848-1849, que só ela figurasse na sua lápide « se não a compreendem agora, compreendê-la-ão um dia »^[54]. Esse desejo não será atendido : o seu túmulo no cemitério Assistens ostenta finalmente as suas datas e estrofes de um cântico de Hans Adolph Brorson^[55].

Paralelamente aos pseudónimos, Kierkegaard publica sob o seu próprio nome uma série de discursos edificantes e de tratados religiosos, onde fala sem máscara literária.

«As Obras do Amor» (1847): o mandamento de amar

As Obras do Amor (1847) desenvolve uma teologia da caridade fundada sobre o mandamento: «Tu deves amar»^[56]. Para Kierkegaard, paradoxalmente, só ao tornar-se um dever é que o amor escapa ao capricho do sentimento e se torna verdadeiramente livre e estável:

«Só quando amar é um dever, só então o amor está eternamente assegurado contra toda a mudança, eternamente tornado livre numa bem-aventurada independência, eternamente e felizmente posto ao abrigo do desespero.» — Søren Kierkegaard, As Obras do Amor, I, 1847^[57]

A intuição coincide, neste ponto preciso, com o ensinamento católico clássico segundo o qual a caridade sobrenatural, dom da graça que responde ao mandamento de Cristo (Jo 13, 34), ultrapassa e estabiliza o amor puramente afectivo — ainda que Kierkegaard não extraia daí nenhuma teologia sacramental da graça habitual.

«A Doença para a Morte» (1849): o desespero como pecado

Publicada sob o pseudónimo Anti-Climacus — uma voz que Kierkegaard julga mais elevada do que a sua própria, encarnando um ideal cristão que ele não pretende ter alcançado —, A Doença para a Morte (1849) define o eu como «uma relação que se relaciona consigo mesma»^[58]. A verdadeira «doença para a morte» não é a morte física, mas o desespero, identificado com o pecado espiritual: recusar ser o eu que Deus quer que sejamos, quer essa recusa assuma a forma da inconsciência, da fraqueza ou do desafio orgulhoso^[59]. Kierkegaard distingue vários graus crescentes de desespero: o desespero inconsciente dos que nunca se interrogaram sobre si mesmos, o desespero de fraqueza que recua perante a exigência de existir autenticamente, e o desespero de desafio que recusa orgulhosamente depender de algo superior a si^[60]. Esta análise vai ao encontro, por outro caminho, do ensinamento agostiniano do pecado como desordem da vontade desviada do seu fim último.

Os últimos meses da vida de Kierkegaard são ocupados por uma ofensiva de uma violência inédita contra a Igreja oficial da Dinamarca, luterana e ligada ao Estado.

A morte de Mynster e o elogio de Martensen

Em 30 de janeiro de 1854 morre Jakob Peter Mynster, bispo da Zelândia e primaz de facto da Igreja dinamarquesa — uma figura que Kierkegaard долгое respeitara, apesar de desacordos teológicos crescentes^[61]. Em 7 de fevereiro de 1854, o seu presumível sucessor, o teólogo hegeliano Hans Lassen Martensen, pronuncia o elogio fúnebre de Mynster e qualifica-o de «testemunha da verdade» (sandhedens vidne)^[62]. Para Kierkegaard, esta palavra é um escândalo teológico: uma verdadeira «testemunha da verdade», no sentido do Novo Testamento, é aquela que sofre o martírio ou pelo menos a zombaria por Cristo — não um prelado honrado pelo Estado e morto entre honrarias^[63].

«O Instante»: dez números contra a Igreja de Estado

Em 18 de dezembro de 1854, Kierkegaard abre as hostilidades com uma série de artigos no jornal Fædrelandet, e depois publica de maio a setembro de 1855 os dez números do seu próprio periódico, Øieblikket («O Instante»), inteiramente consagrado a este ataque^[64]. A sua tese central: o cristianismo do Novo Testamento exigia a renúncia, a pobreza, a perseguição; a «cristandade» dinamarquesa do século XIX, onde se nasce cristão por baptismo automático e onde o pastor é um funcionário assalariado da Coroa, inverteu a mensagem evangélica no seu contrário confortável^[65]. A agitação que provoca ultrapassa largamente a Dinamarca: é comentada na Alemanha, nos Estados Unidos e até na Boémia^[66].

«O cristianismo oficial suprimiu o cristianismo sem sequer se aperceber disso.» — Tese resumida de Søren Kierkegaard, O Instante (Øieblikket), n.º 1-10, maio – setembro de 1855^[67]

A morte no hospital Frederik e a recusa da comunhão pastoral

Em 2 de outubro de 1855, Kierkegaard desmaia numa rua de Copenhaga e é transportado para o hospital Frederik^[68]. O seu amigo de infância Emil Boesen, tornado pastor — precisamente na Igreja que Kierkegaard acabara de passar meses a atacar —, visita-o diariamente. Em 19 de outubro de 1855, Boesen pergunta-lhe se deseja receber a comunhão:

«Sim, mas de um leigo, não de um pastor.» — Søren Kierkegaard a Emil Boesen, hospital Frederik, 19 de outubro de 1855^[69]

Quando Boesen objecta a dificuldade prática de tal arranjo, Kierkegaard responde que morrerá portanto sem ela, explicando que «os pastores são funcionários da Coroa — nada têm a ver com o cristianismo»^[70]. Afirma todavia a Boesen, até ao fim, continuar crente em Cristo^[71]. Morre em 11 de novembro de 1855, aos 42 anos; o diagnóstico, incerto, evoca uma tuberculose da medula espinhal^[72].

Os funerais perturbados de 18 de novembro de 1855

Em 18 de novembro de 1855, a Igreja que Kierkegaard combatera oferece-lhe todavia funerais oficiais. O seu sobrinho Henrik Sigvard Lund, cada vez mais agitado durante a cerimónia, acaba por interromper o serviço para protestar: considera uma desgraça que o seu tio seja enterrado pela instituição que ele «tão amargamente denunciara», e afirma que Kierkegaard, vivo, nunca teria aprovado semelhante cerimónia^[73]. O incidente causa escândalo em Copenhaga; por intervenção do próprio Martensen, Lund é levado a tribunal por perturbação de uma cerimónia fúnebre e condenado a uma multa de cem rixdales, após ter reconhecido não ter estado «inteiramente são de espírito» no momento^[74]. A ironia é total: o homem que consagrara os seus últimos meses a denunciar a conivência entre a Igreja e o Estado dinamarquês recebe, apesar de si, obséquias de Estado.

Kierkegaard coloca à teologia católica uma questão temível: como honrar o que ele viu de mais justo sobre a gravidade da fé, sem retomar o seu erro mais profundo sobre a relação da fé com a razão e com a Igreja visível?

O que Kierkegaard viu bem: contra o cristianismo de fachada

Kierkegaard tem razão ao denunciar, com uma virulência que nenhum teólogo do seu século igualou, o risco de um cristianismo reduzido a uma pertença sociológica automática, sem conversão pessoal nem consequências existenciais. A sua distinção entre a fé como conhecimento de factos e a fé como relação vivida rejoint, neste ponto preciso, uma preocupação constante da espiritualidade católica autêntica — de santo Agostinho a santa Teresa de Ávila — para a qual a fé nunca é uma simples adesão nocional, mas um acto de toda a pessoa, inteligência e vontade unidas, sob a moção da graça^[75]. O filósofo americano contemporâneo Matthew Becklo, que reconhece ele próprio dever em parte a sua conversão ao catolicismo à sua leitura de Kierkegaard, resume assim o que este « compreendeu bem »: « a gravidade existencial da fé verdadeira », distinta da simples aceitação abstracta de proposições religiosas^[76].

O que separa Kierkegaard da fé católica: fideísmo, subjectivismo, ausência de Igreja

Mas o remédio kierkegaardiano para a tibieza eclesial torna-se ele próprio, em três pontos precisos, um erro incompatível com a doutrina católica.

Kierkegaard opõe radicalmente a fé à razão: a fé cristã exige, segundo ele, um « salto » no « absurdo », contra o entendimento, não um acabamento da razão natural^[77]. Ora o Concílio Vaticano I ensina solenemente o contrário:

« A santa Igreja, nossa mãe, sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas. » — Concílio Vaticano I, constituição dogmática Dei Filius sobre a fé católica, cap. 2, 24 de Abril de 1870, em Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. Peter Hünermann, 38.ª ed., Cerf, 1996, n.º 3004^[78]

Para a teologia católica, a fé eleva e consuma a razão, não a contradiz nem a humilha como « absurda »: é muito precisamente o que recorda Matthew Becklo quando observa que « a visão católica da fé e da razão contrasta fortemente com a de Kierkegaard »^[79].

Em seguida, a fórmula « a verdade é subjectividade », se contém uma parte de verdade sobre a apropriação pessoal das verdades que comprometem a existência, arrisca, tomada à letra, a relativizar a própria objectividade do dogma revelado e da história da salvação — um perigo que o teólogo suíço Hans Urs von Balthasar identifica precisamente quando critica uma concepção « excessivamente kierkegaardiana » do fideísmo religioso, na qual o estádio religioso é colocado tão alto que fica separado de toda a forma objectiva e comunicável^[80]. Balthasar consagra aliás, em Le chrétien et l'angoisse (1953), uma análise seguida da linhagem que vai de Lutero a Kierkegaard, depois de Heidegger a Sartre, sobre o tema da angústia existencial — sem nunca minimizar essa angústia com um fideísmo desenvolto, mas resituando-a na esperança teologal que a filosofia sozinha não pode fundar^[81].

Por fim, e é o ponto com mais pesadas consequências: Kierkegaard, enquanto luterano radical, não reconhece nenhuma Igreja visível e hierárquica como mediadora normal da graça. A sua recusa, na agonia, de receber a comunhão « de um pastor » — ainda que permaneça ligado a Cristo — ilustra até ao absurdo as consequências de uma eclesiologia que dissolve a instituição sacramental em proveito do único face a face do indivíduo com Deus^[82]. A doutrina católica, pelo contrário, sustenta que Cristo quis uma Igreja visível, estruturada, apostólica, e que os sacramentos — não simples ajudas psicológicas para a fé, mas causas instrumentais da graça — permanecem o canal ordinário instituído pelo próprio Cristo. O individualismo radical de Kierkegaard, por mais profundo que seja no plano psicológico, não pode pois ser recebido tal qual por uma teologia que afirma a necessidade normal da Igreja e dos sacramentos para a salvação.

A recepção católica: Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

Apesar destas reservas de fundo, o pensamento católico do século XX levou Kierkegaard muito a sério, em vez de o ignorar ou de o caricaturar. O jesuíta Erich Przywara publica logo em 1929 Das Geheimnis Kierkegaards («O mistério de Kierkegaard»), leitura tão incisiva quanto provocadora do conjunto da sua obra, que antecede em três anos a sua própria obra-prima metafísica, a Analogia Entis (1932)^[83]. Este compromisso católico com Kierkegaard, que se afirma nos anos 1920, atrai alguns dos melhores espíritos católicos do século, entre os quais Romano Guardini e Henri de Lubac^[84].

O sacerdote estigmatino Cornelio Fabro, um dos maiores metafísicos tomistas do século XX, foi também um dos raros leitores ocidentais de Kierkegaard no texto dinamarquês original: fundou em 1987 o Centro italiano de estudos kierkegaardianos e publicou logo em 1952 o ensaio Tra Kierkegaard e Marx («Entre Kierkegaard e Marx»), no qual opõe a subjectividade crente e livre do filósofo dinamarquês ao materialismo colectivo marxista^[85]. Fabro via em Kierkegaard o mais poderoso antídoto contra o idealismo hegeliano: contra um sistema que dissolve o indivíduo no movimento impessoal do Espírito, Kierkegaard recorda que existir, para um homem, é pôr-se diante de Deus como um indivíduo insubstituível, chamado a uma escolha e a um salto da fé^[86].

Kierkegaard e o existencialismo do século XX: Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

A influência de Kierkegaard ultrapassa largamente o círculo católico. O teólogo reformado Karl Barth faz da «distinção qualitativa infinita» kierkegaardiana entre o tempo e a eternidade a pedra angular da sua própria teologia dialéctica, logo no prefácio da segunda edição da sua Epístola aos Romanos (1922):

«Se tenho um sistema, ele reduz-se ao reconhecimento daquilo a que Kierkegaard chamava a "distinção qualitativa infinita" entre o tempo e a eternidade. » — Karl Barth, prefácio à 2.ª edição de L'Épître aux Romains, 1922, trad. ingl. Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Martin Heidegger, em Être et Temps (1927), reconhece a sua dívida para com a análise kierkegaardiana da angústia ao mesmo tempo que a reelabora fora de qualquer horizonte teológico explícito; Jean-Paul Sartre e Karl Jaspers irão beber por sua vez, cada um à sua maneira ateia ou agnóstica, no vocabulário kierkegaardiano da escolha, da angústia e da existência autêntica — dando origem, no século XX, a um existencialismo largamente secularizado que retém a forma da análise kierkegaardiana sem lhe guardar o conteúdo propriamente cristão.

A obra de Kierkegaard, durante muito tempo confinada ao mundo escandinavo e germânico por falta de traduções, conhece uma redescoberta espectacular no século XX, levada pela tradução dos seus escritos em alemão (logo nos anos 1900-1920), depois em francês e em inglês. É hoje reconhecido, para além das clivagens confessionais, como uma das fontes maiores da filosofia da existência, da teologia dialéctica protestante e da psicologia existencial contemporânea. Para o pensamento católico, permanece um caso exemplar: um aguilhão salutar contra a religião de fachada, cujo fideísmo e individualismo devem todavia ser corrigidos pela doutrina da analogia entre a fé e a razão, e pela eclesiologia sacramental que Kierkegaard, até ao seu último suspiro, recusou.

• Cornelio Fabro (1911-1995), metafísico tomista e tradutor direto de Kierkegaard a partir do dinamarquês
• Peter Kreeft, filósofo católico que reivindica Kierkegaard entre os seus mestres
• Jacques Maritain (1882-1973), outra grande figura do renascimento católico do século XX
• A aposta de Pascal, onde a crítica kierkegaardiana do cálculo frio é diretamente discutida
• A oração muda Deus, ou nós mesmos?, que parte de uma fórmula atribuída a Kierkegaard sobre a oração
• Respostas ao protestantismo, para situar Kierkegaard na história do luteranismo dinamarquês
• Martin Luther (1483-1546), cuja Anfechtung ilumina a própria angústia religiosa de Kierkegaard