Hans Urs von Balthasar (1905-1988)

«O homem talvez mais culto do seu tempo»

A fórmula é do cardeal Henri de Lubac, seu mestre e amigo, que via em Balthasar «o homem talvez mais culto do seu tempo».^[5] Não é um cumprimento de circunstância. Balthasar lia grego, latim, alemão, francês, inglês, italiano, espanhol; conhecia a música (hesitou primeiro entre a teologia e uma carreira de musicólogo), a literatura europeia de Dante a Claudel, a patrística no texto, a filosofia alemã de Kant a Heidegger. A sua tese de doutoramento, defendida em Zurique em 1928, não versava sobre teologia mas sobre a História do problema escatológico na literatura alemã moderna — uma suma que se tornaria a Apocalipse da alma alemã (Apokalypse der deutschen Seele, 3 vol., 1937-1939).^[6][7]

Essa cultura não era um ornamento. É a própria matéria da sua teologia: Balthasar quis mostrar que a beleza do mundo, a grandeza dos poetas e dos filósofos, o esplendor dos Padres da Igreja convergem todos para uma só Figura, a de Cristo. Poucos teólogos terão sabido, como ele, fazer dialogar santo Ireneu com Goethe, Orígenes com Hölderlin, Máximo o Confessor com Nietzsche.

O teólogo da beleza

A sua grande intuição, a que comanda toda a sua obra, é uma provocação num século que tinha relegado a beleza para a categoria de ornamento subjetivo. Para Balthasar, o Belo (em grego, o kalon) é um transcendental: como o Verdadeiro e o Bom, pertence ao próprio ser, é uma propriedade de tudo o que é. Ora a época moderna, ao evacuar a beleza do pensamento sério, condenou-se a já nada compreender nem do Verdadeiro, nem do Bom.

Para Balthasar, o homem não está apenas diante do belo: é apreendido no interior do próprio belo, e essa emoção é a certeza de ser tocado por um raio da glória de Deus. — síntese da tese de Hans Urs von Balthasar em A Glória e a Cruz (Herrlichkeit, I)^[8]

É por isso que a sua grande obra se abre por uma estética teológica: não uma teologia da arte, mas uma teologia que leva a sério o facto de Deus Se ter mostrado, de ter uma forma, uma Gestalt, e de essa forma — Cristo — resplandecer de uma glória que seduz e converte. A fé começa por um olhar maravilhado antes de ser uma adesão raciocinada.^[9]

A «teologia de joelhos»

Balthasar censurava à teologia universitária ter-se tornado uma «teologia sentada» (sitzende Theologie), desligada da santidade e da oração. A essa teologia de professores, opunha uma «teologia de joelhos» (kniende Theologie): a dos Padres e dos grandes doutores, que eram primeiro santos. Para ele, não se pode conhecer Deus como se conhece um objeto; só O conhecemos amando-O, rezando, obedecendo.

Para Balthasar, o teólogo que deixa de rezar e de viver dos sacramentos reduz-se a um sofista, um simples técnico do divino, desligado do seu objeto. — síntese da tese de Hans Urs von Balthasar em A oração contemplativa (Das betrachtende Gebet, 1955)^[10]

Essa convicção ilumina o seu gesto mais incompreendido: ter edificado uma parte imensa da sua teologia sobre os escritos místicos de Adrienne von Speyr. Para Balthasar, a mística não é um suplemento de alma sentimental: é uma fonte teológica a par da especulação, porque os santos tocam profundezas do mistério que o só conceito não pode alcançar.

Marcos biográficos

Uma infância suíça, uma cultura imensa

Hans Urs von Balthasar nasce a 12 de agosto de 1905 em Lucerna, numa família da antiga nobreza patrícia da cidade.^[11] O pai, Oscar Ludwig Carl Alois von Balthasar, é arquiteto cantonal; a mãe, Gabrielle Pietzcker, é co-fundadora e primeira secretária-geral da Liga das mulheres católicas suíças. Um dos seus antepassados, cartuxo, tinha sido prior; a sua irmã Renée será superiora-geral das franciscanas.

A criança é primeiro um músico. Toca Mozart e Schubert, conhece de cor partituras inteiras, pensa por momentos tornar-se musicólogo. Essa formação musical não é anedótica: toda a sua teologia será atravessada pelo sentido da forma, da harmonia, da «sinfonia» das vozes — um dos seus pequenos livros tardios intitular-se-á aliás A Verdade é sinfónica (Die Wahrheit ist symphonisch, 1972).^[12]

Faz os estudos secundários nos beneditinos de Engelberg, depois nos jesuítas de Feldkirch, antes de devorar a filosofia e a literatura em Viena, Berlim e Zurique. Aos vinte e três anos, já é doutor — não em teologia, mas em letras alemãs.

A vocação fulminante (1927)

Nada destinava esse jovem erudito brilhante, prometido a uma carreira universitária, a tornar-se sacerdote. Mas durante o verão de 1927, enquanto segue um retiro segundo os Exercícios de santo Inácio na Floresta Negra, em Wildberg, é apreendido. Falará disso como de um raio, recusando sempre dizer mais:

Balthasar evoca uma vocação recebida como um raio: deixar tudo e seguir, sem escolher uma profissão, num total despojamento, esperando o que Deus quereria fazer dele. — relato reportado e resumido pelo autor do artigo^[13]

Essa recusa de «escolher» — essa passividade ativa, essa disponibilidade total para o que Deus decidir — tornar-se-á um dos corações da sua espiritualidade: a indiferença inaciana, a disponibilidade mariana do fiat.

Jesuíta: Fourvière, de Lubac e os Padres

Entra no noviciado da Companhia de Jesus a 18 de novembro de 1929.^[14] Os anos de formação levam-no primeiro à filosofia neoescolástica de Pullach, perto de Munique — um regime intelectual que considera sufocante, e do qual dirá que aí «languidecia no deserto da neoescolástica». Encontra aí todavia um mestre decisivo, o jesuíta Erich Przywara, pensador da analogia do ser.

É sobretudo em Lyon-Fourvière, onde estuda teologia de 1933 a 1937, que se joga o seu verdadeiro nascimento intelectual. Liga-se aí de amizade a Henri de Lubac, alma da futura nova teologia, que lhe abre os Padres da Igreja. Dessa frequentação nascem os seus grandes trabalhos patrísticos:

• uma antologia de Orígenes, Orígenes: Espírito e Fogo (Origenes: Geist und Feuer, 1938), que contribuiu para reabilitar o mais genial e o mais suspeito dos Padres gregos;
• um estudo sobre Máximo o Confessor, Liturgia cósmica (Kosmische Liturgie, 1941);
• um estudo sobre Gregório de Nissa, Presença e pensamento (1942).^[15]

Aí se enraíza o seu método: voltar às fontes vivas da Tradição, para além da secura dos manuais, para reencontrar uma teologia contemplativa, bíblica e patrística. É o programa de toda uma geração — de Lubac, Daniélou, Congar — que a neoescolástica romana, com Garrigou-Lagrange à frente, olhará por muito tempo com desconfiança.

Capelão em Basileia e o encontro com Adrienne von Speyr

Em 1936, é ordenado sacerdote em Munique pelo cardeal Faulhaber. Oferecem-lhe uma cátedra na universidade gregoriana de Roma; recusa-a. Enviam-no para a revista jesuíta Stimmen der Zeit em Munique, até o regime nazi o expulsar em 1939. Em 1940, torna-se capelão dos estudantes na universidade de Basileia — posto modesto que vai decidir de toda a sua vida.

Porque em Basileia encontra duas pessoas que o vão orientar para sempre. A primeira é o grande teólogo protestante Karl Barth, com quem tece um diálogo exigente e amigável; consagrar-lhe-á em 1951 um livro maior, Karl Barth. Apresentação e interpretação da sua teologia — uma das melhores obras jamais escritas sobre Barth, que o próprio Barth reconheceu.^[16]

A segunda, decisiva, é uma médica de Basileia, protestante convertida, mãe de família e mística: Adrienne von Speyr. Recebe-a na Igreja católica a 1 de novembro de 1940. Começa então uma colaboração espiritual única na história da teologia, da qual Balthasar dirá que forma com a sua própria obra um só e mesmo bloco, impossível de separar.

O sacrifício: deixar a Companhia (1950)

Adrienne von Speyr recebe, a partir de 1941, graças místicas extraordinárias, nomeadamente durante as Semanas Santas. Balthasar, seu confessor e diretor, está convencido de que Deus lhes confia juntos uma missão: fundar um instituto secular, a Comunidade de São João (Johannesgemeinschaft), onde leigos viveriam os conselhos evangélicos no coração do mundo.

Mas os seus superiores jesuítas pedem-lhe que escolha: a Companhia ou essa obra nova. Depois de um longo combate interior, Balthasar toma a decisão mais dolorosa da sua vida. A 11 de fevereiro de 1950, deixa a Companhia de Jesus, à qual tinha dado tudo, persuadido de obedecer a uma vontade mais alta que a sua.

O preço é terrível. Sacerdote sem diocese durante vários anos, olhado com suspeita, mantido à margem, vive numa marginalização quase total. É essa sombra que explica, em parte, a sua ausência no concílio.

Adrienne von Speyr (1902-1967) não é, para Balthasar, uma simples penitente que ele teria dirigido. Apresentou-a sempre como a fonte de uma parte essencial da sua teologia, ao ponto de escrever um livro inteiro para defender a autenticidade da sua missão: A nossa missão comum (Unser Auftrag, 1984).

Uma colaboração inseparável

Sob a condução de Balthasar, Adrienne von Speyr dita ou escreve uma sessentena de obras — comentários bíblicos, tratados místicos, meditações. Balthasar publica-as na sua própria casa, Johannes Verlag. Toda a vida, recusará que separem a sua obra da dela:

Balthasar recusa aí que separem a sua obra da de Adrienne von Speyr: o trabalho teológico e o fundamento místico formam aí, diz ele, as duas metades indissociáveis de uma só e mesma realidade. — síntese de Hans Urs von Balthasar, A nossa missão comum (Unser Auftrag, 1984)^[17]

Essa insistência desconcertou muitos teólogos, e continua a ser um dos pontos mais discutidos da sua herança (ver abaixo, «Um teólogo controverso»). Mas é coerente com a sua convicção profunda: a verdadeira teologia nasce de joelhos, na experiência dos santos, e não apenas nas bibliotecas.

O Sábado Santo e a descida aos infernos

O fruto mais célebre — e o mais contestado — dessa colaboração é a teologia do Sábado Santo. A partir das experiências místicas de Adrienne von Speyr, vividas cada ano durante o Tríduo pascal, Balthasar desenvolve uma leitura audaciosa da descida de Cristo aos infernos (Descensus ad inferos).

Para ele, o Sábado Santo não é apenas um intervalo passivo entre a morte e a Ressurreição. É o momento em que Cristo morto desce na solidariedade mais extrema com os condenados: faz a experiência da «morte segunda», do abandono total, do ser-separado-de-Deus, para que nenhum inferno, nenhuma profundeza do pecado fique doravante sem Cristo. É o coração do seu livro O Mistério pascal (Mysterium Paschale, 1969).^[18]

Segundo essa teologia do Sábado Santo, Cristo morto tomou sobre Si não apenas a morte mas o próprio inferno — a solidão absoluta do pecador que disse não a Deus — para aí ser, até lá, a presença silenciosa do amor. — síntese da tese de Hans Urs von Balthasar em Mysterium Paschale (1969)^[19]

Essa intuição, como veremos, suscitou vivas objeções. Mas é ela também que comanda a sua tese mais discutida sobre a esperança da salvação.

Uma suma para o nosso tempo

A obra central de Balthasar é uma trilogia de quinze grossos volumes, publicada entre 1961 e 1987: a mais vasta suma teológica católica do século XX. A sua estrutura não é arbitrária: segue os três transcendentais — as propriedades universais do ser — na ordem inversa do hábito. Enquanto a escolástica falava primeiro do Verdadeiro (metafísica) e do Bom (moral), Balthasar começa deliberadamente pelo Belo.

Essa ordem traduz uma convicção: não se entra na fé pela demonstração (o Verdadeiro) nem pela moral (o Bom), mas pelo maravilhamento diante da glória de Deus (o Belo). Primeiro ver, depois ser apreendido, enfim compreender.^[20]

Herrlichkeit — a estética teológica

A primeira vertente, Herrlichkeit (literalmente «a Glória», traduzida em francês por A Glória e a Cruz), é uma estética teológica. Não uma teologia da arte, mas o estudo da maneira como a glória de Deus (o hebraico kabôd, o grego doxa) irradia na Revelação, e culmina — paradoxo supremo — na fealdade aparente da Cruz. O Crucificado é a mais alta beleza, porque é o amor levado ao extremo.

Balthasar percorre aí toda a tradição: os «estilos» clericais (Ireneu, Agostinho, Dionísio, Anselmo, Boaventura) e laicos (Dante, João da Cruz, Pascal, Péguy, Hopkins), depois a metafísica antiga e moderna, enfim a glória bíblica do Antigo e do Novo Testamento. É uma catedral.

Theodramatik — a dramática divina

A segunda vertente, Theodramatik, parte da constatação de que a Revelação não é primeiro uma doutrina mas um drama: Deus e o homem são atores empenhados numa ação livre, cujo palco é o mundo e cujo cume é a Cruz. Balthasar toma ao teatro as suas categorias — o autor, o ator, o papel, o jogo — para pensar o encontro das duas liberdades, divina e humana, sem que a liberdade de Deus esmague a do homem.

É nessa vertente que se desdobra a sua teologia da kénose (o abaixamento de Deus), do Sábado Santo e do inferno — o «desenlace» (Das Endspiel) do drama.

Theologik — a lógica da verdade

A terceira vertente, Theologik, conclui a suma pensando a verdade: como a verdade do mundo (primeiro tomo) pode acolher a verdade de Deus (segundo tomo), e como o Espírito da verdade (terceiro tomo) introduz o homem no mistério. O ciclo fecha-se: a Beleza conduziu ao Bom, o Bom ao Verdadeiro, e o Verdadeiro remete para o Espírito que dá a compreender tudo.

O conjunto termina por um breve Epílogo (Epilog, 1987), espécie de vestíbulo ao contrário para os que não entrassem na catedral pela porta grande.

«Só o amor é digno de fé»

Se fosse preciso resumir Balthasar numa frase, seria o título do seu pequeno livro-manifesto de 1963: Glaubhaft ist nur Liebe, «Só o amor é digno de fé».^[21] Contra uma apologética que pretendia provar a fé por raciocínios (a via «cosmológica») ou pelas aspirações do homem (a via «antropológica»), Balthasar afirma que só existe uma prova do cristianismo: o amor de Deus manifestado em Cristo, amor tão gratuito, tão excessivo, que só pode vir de Deus.

Segundo Balthasar, o que Deus diz ao homem em Jesus Cristo só pode ser crido como amor: um amor que Se dá livremente, para além de toda a exigência e de todo o mérito. — síntese da tese de Hans Urs von Balthasar em Só o amor é digno de fé^[22]

A fé não é pois primeiro a aceitação de verdades abstratas: é a resposta de um coração deslumbrado a um amor que o precedeu. Reencontramos aí a sua intuição estética: a beleza que apreende é a beleza do amor crucificado.

«Ousar esperar que todos sejam salvos»

A tese mais célebre — e a mais discutida — de Balthasar diz respeito à esperança da salvação. Em duas curtas obras do fim da sua vida, Que devemos nós esperar? (Was dürfen wir hoffen?, 1986) e Pequeno discurso sobre o inferno (Kleiner Diskurs über die Hölle, 1987), defende uma posição que resume assim: o cristão tem o direito e o dever de esperar que todos os homens sejam salvos — sem jamais o afirmar como certeza.^[23]

A distinção é capital, e Balthasar insiste nela com força:

Balthasar distingue esperar e saber: esperar, diz ele em substância, não é saber — tal como esperar a cura de um amigo doente não significa conhecê-la. — síntese do argumento de Hans Urs von Balthasar em A esperança universal da salvação^[24]

Balthasar não nega o inferno: mantém que ele é uma possibilidade real, que a liberdade humana pode perder-se. Mas recusa afirmar que alguém lá esteja efetivamente, e sustenta que é permitido — em nome da própria caridade e do desejo de Deus de que «todos os homens sejam salvos» (1 Tm 2, 4) — esperar que o inferno fique vazio. Os seus adversários veem aí um universalismo disfarçado, uma porta aberta à indiferença; os seus defensores veem aí a lógica mesma da esperança cristã. O debate continua sem estar encerrado.

O debate com Rahner: Cordula e o «cristão anónimo»

O outro grande confronto de Balthasar é intelectual: é a sua oposição a Karl Rahner (1904-1984), o outro gigante da teologia católica do século. Os dois homens estimavam-se, mas tudo os separava. Rahner partia do homem, da sua estrutura transcendental, e forjava o conceito do «cristão anónimo»: o homem de boa vontade, mesmo ateu, estaria já secretamente salvo por Cristo sem o saber. Balthasar via aí uma dissolução do cristianismo no mundo, uma maneira de tirar à fé o seu gume.

Replicou em 1966 com um livro incisivo, Cordula, ou a prova decisiva (Cordula oder der Ernstfall), onde opõe ao «cristão anónimo» a figura do mártir: o verdadeiro cristão não é aquele que o é «sem o saber», mas aquele que, posto à prova (o Ernstfall, o «caso sério»), dá a vida por amor a um Cristo que conhece e confessa.^[25]

Esse debate não é uma querela de escolas: nele se joga a questão de saber se o cristianismo deve adaptar-se ao mundo moderno ou convertê-lo. Balthasar escolheu a segunda via — aquela que, do concílio até hoje, vai ao encontro da sensibilidade de Ratzinger (Bento XVI) e da Communio.

O ausente do Concílio

Paradoxo cruel: no momento em que se abre o concílio Vaticano II (1962-1965), que consagra em parte as intuições da «nova teologia», Balthasar está ausente. Os seus amigos de Lubac, Daniélou, Congar aí têm assento como periti (peritos) e pesam nos textos; ele, marginalizado desde a sua saída da Companhia, não é convidado.^[26]

Não tirou daí nenhuma amargura ostensiva, mas a sua relação com o Concílio foi complexa. Aprovou-lhe a inspiração profunda — o regresso às fontes, o renovamento litúrgico e bíblico — da qual tinha sido um dos pioneiros logo em 1952 com o seu manifesto Derrubar os Bastiões (Schleifung der Bastionen), que chamava a Igreja a derrubar as muralhas defensivas herdadas da Contrarreforma para irradiar para o mundo.^[27]

De Concilium a Communio

Mas no pós-Concílio, Balthasar assustou-se. Viu numa certa interpretação «progressista» do Vaticano II uma capitulação: a Igreja a derrubar as suas muralhas não para irradiar, mas para se dissolver no mundo. Em 1966, em Cordula, denuncia já essa deriva.

É por isso que se empenhou, no início dos anos 1970, numa contraofensiva intelectual. A revista progressista Concilium, fundada em 1965 (com Rahner, Küng, Schillebeeckx), levava a voz da ala reformista. Em 1972, Balthasar co-funda, com Joseph Ratzinger, Henri de Lubac e alguns outros, a revista Communio — para encarnar a outra leitura do Concílio: a da continuidade, do regresso às fontes na Tradição, do cristocentrismo. Duas revistas, duas hermenêuticas do Vaticano II que ainda estruturam a teologia católica.^[28]

Ratzinger, de Lubac e a amizade teológica

Balthasar nunca esteve só. Formou, com Henri de Lubac seu mestre e Joseph Ratzinger seu cadete, um triângulo de amizade teológica que pesará muito no pontificado de João Paulo II e depois no de Bento XVI. Ratzinger tinha Balthasar por mestre; tornado papa, não deixou de o citar. Em 1969, Paulo VI tinha nomeado Balthasar membro da primeira Comissão teológica internacional; em 1984, concedeu-lhe o prestigioso prémio internacional Paulo VI.^[29] A reabilitação do antigo marginal estava cumprida.

O cardinalato anunciado

A 29 de maio de 1988, João Paulo II anuncia que criará Balthasar cardeal no consistório de 28 de junho. É o reconhecimento supremo: a Igreja eleva à sua mais alta dignidade, fora do episcopado, um dos maiores teólogos do seu tempo. Balthasar, homem humilde e cansado das honras, aceita por obediência.

A morte (26 de junho de 1988)

Mas a 26 de junho de 1988, dois dias antes do consistório, Hans Urs von Balthasar é encontrado morto em sua casa de Basileia, de manhã, quando se preparava para celebrar a missa. Tinha oitenta e dois anos. Nunca vestirá a púrpura — como se Deus tivesse querido, uma última vez, poupar-lhe uma honra terrena para só lhe dar a Sua.

As suas exéquias são celebradas na Hofkirche de Lucerna. O cardeal Joseph Ratzinger — o futuro Bento XVI — pronuncia a homilia. Retoma aí a palavra de de Lubac sobre «o homem talvez mais culto do seu tempo», e ousa uma declaração raríssima na boca de um futuro papa sobre um teólogo:

Segundo Ratzinger, o que o papa tinha querido significar por essa distinção permanece válido: já não é apenas a título privado, mas a própria Igreja, na sua responsabilidade oficial, que reconhece a justeza do seu ensinamento da fé e o caminho que ele mostra para as fontes da água viva. — síntese da homilia do cardeal Joseph Ratzinger nas exéquias de Balthasar, 1988^[30]

Balthasar não é um autor consensual, e seria desonesto fazer dele um santo sem sombras. O seu pensamento levanta verdadeiras objeções, que a própria Igreja nem todas dirimiu. A Ignispedia expõe-nas com lealdade.

A teologia do Sábado Santo

A objeção mais séria incide sobre a descida aos infernos. Teólogos de primeira plana — como Alyssa Pitstick, num estudo muito discutido — censuram a Balthasar ter rompido com a Tradição: segundo a doutrina clássica (retomada pelo Catecismo, § 632-635), Cristo desce ao sheol para aí libertar os justos da Antiga Aliança, como vencedor, não para aí sofrer as penas dos condenados. Fazer Cristo sofrer a «derrelição» do inferno, dizem eles, contradiz a visão beatífica de que a sua alma gozava e roça uma forma de desespero em Deus.^[31]

Resposta: os defensores de Balthasar respondem que não se trata de um sofrimento idêntico ao dos condenados (que odeiam Deus), mas de uma solidariedade de amor com os pecadores, levada até ao extremo. O debate continua aberto: a Igreja nem condenou nem canonizou essa tese. Um leitor católico pode achá-la fecunda ou excessiva; não é obrigado a adotá-la.

A esperança da salvação universal

Censura-se a Balthasar que o seu ousar esperar que todos sejam salvos enfraqueça o temor do juízo e a seriedade do pecado, e contradiga os numerosos avisos de Cristo sobre a «geena». Resposta: Balthasar mantém explicitamente a possibilidade real do inferno e a seriedade da liberdade; recusa apenas afirmar que haja homens nele. A sua posição permanece, formalmente, nos limites permitidos pela Igreja — mas continua debatida, e muitos teólogos fiéis a julgam imprudente.

A questão de Adrienne von Speyr

Enfim, o facto de ter fundado uma parte da sua teologia sobre as revelações privadas de Adrienne von Speyr alimentou as suspeitas: pode uma teologia apoiar-se a esse ponto numa mística não canonizada? Resposta: Balthasar distinguia sempre o que releva da fé da Igreja e o que releva da experiência de Speyr; e a Igreja, sem se pronunciar sobre as suas graças, nunca condenou a sua colaboração. A prudência continua de mise, mas o processo por iluminismo não se sustenta: Balthasar era tudo menos um crédulo.

O que a Igreja retém

Nenhuma dessas teses foi condenada. Pelo contrário, Balthasar recebeu da Igreja as mais altas marcas de estima: Comissão teológica internacional, prémio Paulo VI, cardinalato. Dois papas — João Paulo II e Bento XVI — tiveram-no por mestre. A posição justa não é pois nem a rejeição, nem a adesão cega: é a leitura atenta e crítica de um gigante que por vezes ousou ir até aos limites do dizível.

Mais de trinta anos depois da sua morte, Balthasar é um dos teólogos católicos mais lidos e mais estudados do mundo. A sua influência é imensa: sobre o pontificado de Bento XVI, que fez da beleza e do amor crucificado temas centrais; sobre toda uma geração de teólogos da Communio; sobre a filosofia francesa, onde Jean-Luc Marion prolonga à sua maneira a intuição da «doação» e da glória; sobre o renovamento de uma teologia contemplativa, bíblica e patrística.

Que fica dele? Primeiro um método: entrar na fé pela beleza, pensar a Revelação como um drama de amor, recusar separar a teologia da santidade. Depois uma obra-catedral, a trilogia, onde gerações virão beber. Enfim um testemunho: o de um homem imensamente sábio que tudo sacrificou — a carreira, a ordem, a reputação — por obediência a uma missão, e que morreu no limiar da missa, dois dias antes de uma glória que não quis.

Perante os polemistas e os sábios, Hans Urs von Balthasar surge como um contemplativo genial: aquele que recordou a um século desencantado que Deus é belo, que a sua beleza é a de um amor crucificado, e que só o amor é digno de fé. A Ignispedia recebe-o por aquilo que ele foi: não um mestre a seguir cegamente, mas um mestre a ler de joelhos, com tanta admiração como discernimento.

• Adrienne von Speyr (1902-1967) — a mística de Basileia, «a outra metade» da obra de Balthasar: a teologia do Sábado Santo e a Comunidade de São João nascem da sua colaboração inseparável.
• Henri de Lubac (1896-1991) — seu mestre em Fourvière, que o abriu aos Padres e o chamou «o homem talvez mais culto do seu tempo»: o co-fundador da Communio.
• Bento XVI (1927-2022) — Joseph Ratzinger, seu cadete e amigo, co-fundador da Communio, que pronunciou a homilia das suas exéquias e o teve por mestre.
• Jean Daniélou (1905-1974) — companheiro da nova teologia e do regresso patrístico às fontes, perito no concílio do qual Balthasar esteve ausente.
• Yves Congar (1904-1995) — outro grande teólogo do regresso às fontes e do Vaticano II, outra trajetória da mesma geração.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — o grande tomista romano, adversário da «nova teologia»: o contraponto escolástico da aventura de Balthasar.
• Orígenes (c. 185-c. 253) — o Padre grego que Balthasar reabilitou na sua antologia Espírito e Fogo, uma das suas fontes maiores.
• Jean-Luc Marion (n. em 1946) — o filósofo da «doação» e do fenómeno saturado, herdeiro francês da intuição balthasariana da glória.
• Georges Bernanos (1888-1948) — o romancista da graça e do sobrenatural, a quem Balthasar consagrou um estudo, O Cristão Bernanos.