Ludwig Feuerbach (1804-1872)

O filho do criminalista Anselm von Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach nasce a 28 de julho de 1804 em Landshut, na Baviera, quarto dos cinco filhos de Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach (1775-1833) e de Eva Wilhelmine Tröster (1774-1852)^[2]. O pai, um dos maiores juristas alemães do seu tempo, é o reformador do Código Penal bávaro de 1813 e o inventor do princípio nullum crimen, nulla poena sine lege («não há crime nem pena sem lei»), pedra angular do direito penal moderno; obtém a abolição da tortura judicial na Baviera e torna-se, no fim da vida, o investigador mais célebre do enigmático caso de Kaspar Hauser^[3]. Este pai racionalista, imbuído das Luzes alemãs, imprime em toda a fratria um gosto pelo rigor intelectual: entre os irmãos de Ludwig contam-se o arqueólogo Joseph Anselm Feuerbach e o filólogo Friedrich Feuerbach^[4].

A atmosfera familiar, esclarecida e liberal, mas dominada pela autoridade intelectual de um pai severo e raramente presente, foi estudada pelo historiador da filosofia Van A. Harvey como um dos possíveis terrenos psicológicos da posterior revolta religiosa do filho^[5]. Esta hipótese biográfica, que é preciso evitar transformar em explicação redutora, merece ser colocada com a mesma prudência metodológica que o próprio Feuerbach aplicava aos crentes: uma origem psicológica, mesmo que plausível, nada prova sobre a verdade ou a falsidade de uma tese — argumento que valerá, como veremos, contra Feuerbach tal como contra os seus adversários.

Da teologia de Heidelberg à filosofia de Hegel em Berlim

Em 1823, aos dezanove anos, Feuerbach inscreve-se na faculdade de teologia protestante da universidade de Heidelberg^[6]. Segue ali os cursos do teólogo racionalista Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, que considera vazios e áridos, mas apaixona-se pelo ensino mais especulativo de Karl Daub, que o introduz na filosofia hegeliana e acaba por desviar os seus interesses da teologia positiva^[7]. Logo em 1824, irresistivelmente atraído pelo sistema de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, muda-se para a universidade de Berlim para seguir diretamente o seu ensino durante dois anos^[8]. Adere primeiro plenamente a um idealismo especulativo de tipo panteísta, próximo de Espinoza, defendendo a ideia de que «a razão é una e universal» e de que o pensamento humano não é senão a atividade da Espécie agindo através do indivíduo^[9].

Em 1826, deixa Berlim para a universidade de Erlangen, onde defende em 1828 a sua dissertação de doutoramento De ratione, una, universali, infinita («Da razão, una, universal, infinita»), obtendo depois um posto de Privatdozent (docente não remunerado) que ocupa a partir do mesmo ano^[10]. Esta posição precária, sem cátedra nem vencimento fixo, será a única função universitária que Feuerbach alguma vez ocupará.

Pensamentos sobre a morte e a imortalidade, 1830: uma carreira interrompida

Em 1830, Feuerbach publica anonimamente em Nuremberga os seus Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Pensamentos sobre a morte e a imortalidade), obra que ataca frontalmente a crença na imortalidade pessoal da alma em nome de um panteísmo especulativo em que só a Espécie humana, e não o indivíduo, subsiste no infinito^[11]. O escândalo é imediato: o anonimato é rapidamente desvendado, e o ataque contra um dogma tão central como a imortalidade pessoal vale ao seu autor o fim de qualquer perspetiva de carreira universitária remunerada, tanto na Prússia como na Baviera^[12]. Feuerbach nunca se retratará formalmente, tentará ainda sem sucesso obter um posto em 1836, mas permanecerá, toda a vida, um filósofo sem cátedra^[13].

Volta-se então para a história da filosofia moderna, publicando entre 1833 e 1838 três monografias eruditas — uma história da filosofia moderna de Bacon a Espinoza (1833), um estudo sobre Leibniz (1837) e depois um estudo sobre Pierre Bayle (1838)^[14]. É neste último estudo, sobre Bayle (1838), que Feuerbach começa a demarcar-se abertamente de Hegel, apelando a um «regresso à natureza» e reclamando uma explicação da religião fundada na observação concreta do homem e não na pura especulação do Espírito absoluto^[15]. Em 1839, publica nos Hallische Jahrbücher de Arnold Ruge — a revista que então reunia os jovens discípulos críticos de Hegel — a sua Contribuição para a crítica da filosofia hegeliana, texto que consuma a rutura^[16].

Bruckberg, o exílio estudioso de um filósofo sem cátedra

Em 1837, Feuerbach casa com Bertha Löw, coproprietária de uma fábrica de porcelana em Bruckberg, pequena aldeia da Baviera^[17]. O casamento garante-lhe uma relativa independência financeira: é esta renda que lhe permite, durante mais de vinte anos, viver como estudioso recluso, à margem dos círculos universitários que lhe permanecem fechados, e consagrar todo o seu tempo à escrita^[18]. É em Bruckberg que redige a obra que lhe dará fama mundial.

O método transformativo: inverter o sujeito e o predicado

Em 1841 surge em Leipzig Das Wesen des Christentums (A Essência do Cristianismo), traduzida para francês logo em 1864 por Joseph Roy^[19], e depois republicada em edição crítica por Jean-Pierre Osier na Maspero em 1968^[20]. A obra torna-se, segundo a expressão de Friedrich Engels, um livro que «quebra o encanto» do sistema hegeliano e faz de todos os que o leem, «de um só golpe, feuerbachianos»^[21].

A estratégia central do livro, a que os comentadores chamam o «método transformativo», consiste em virar dialeticamente as proposições teológicas do avesso, lendo-as como proposições antropológicas mal compreendidas. Onde a teologia diz «Deus é amor», Feuerbach responde: é o amor humano, real e verificável, que foi elevado à categoria de sujeito divino; o verdadeiro sujeito — o homem que ama — foi transformado em simples predicado de um sujeito fictício — Deus. A sua fórmula mais célebre resume todo o programa da obra: «theology is anthropology» — a teologia não é outra coisa senão uma antropologia que se ignora^[22].

A religião, consciência indireta que o homem tem de si mesmo

Logo na introdução da obra, Feuerbach coloca a sua tese central em termos de uma clareza programática:

«A consciência que o homem tem de Deus é a consciência que ele tem de si mesmo, o seu conhecimento do ser supremo é o conhecimento que ele tem do seu próprio ser.» — Ludwig Feuerbach, A Essência do Cristianismo, Introdução, cap. II^[23]

«A religião é a primeira, mas indireta consciência que o homem tem de si mesmo.» — Ludwig Feuerbach, A Essência do Cristianismo, Introdução, cap. II^[24]

«O ser divino não é outra coisa senão o ser do homem libertado dos laços e dos limites do indivíduo [...], objetivado, isto é, contemplado e adorado como um ser à parte.» — Ludwig Feuerbach, A Essência do Cristianismo, Introdução, cap. II^[25]

Para Feuerbach, o homem religioso não sabe que se contempla a si mesmo no espelho a que chama Deus: a religião é uma alienação inconsciente, um desdobramento da consciência humana que projeta para fora as suas próprias perfeições antes de as adorar como se lhe fossem estranhas^[26]. Esta alienação não é, para Feuerbach, uma pura mentira: constitui uma etapa necessária, quase pedagógica, da história da consciência humana — o homem teve primeiro de se ver em Deus antes de poder, um dia, reconhecer-se a si mesmo^[27].

Desta tese, Feuerbach tira uma consequência prática que apresenta como o princípio supremo da sua filosofia:

«Homo homini Deus est — tal é o princípio prático supremo, tal é a viragem da história mundial.» — Ludwig Feuerbach, A Essência do Cristianismo, trad. J.-P. Osier, Paris, Maspero, 1982^[28]

Se a essência do homem é, para ele, a essência suprema, então a primeira e última lei já não pode ser o amor de Deus: tem de se tornar o amor do homem pelo homem^[29]. É esta conclusão prática — substituir a religião de Deus por uma religião da humanidade — que dará o seu sentido político a toda a posteridade marxista de Feuerbach.

Os atributos divinos como perfeições humanas objetivadas

Na primeira parte da obra — que ele intitula a «essência verdadeira», isto é, antropológica, do cristianismo —, Feuerbach passa em revista dezassete capítulos consagrados cada um a um dogma central: Deus como razão, Deus como amor, a Encarnação, a Trindade, a Providência, a oração, a fé, os milagres, a ressurreição^[30]. O seu método é sempre idêntico: mostrar que o atributo divino em questão não é senão a projeção, levada ao infinito, de uma necessidade ou de uma aspiração autenticamente humanas. A omnipotência divina responde ao desejo humano de não ser limitado; a providência responde à necessidade humana de ser amado e protegido; a própria Encarnação, para Feuerbach, nada exprime além da afirmação implícita de que «Deus está já no homem» antes mesmo de o dogma o enunciar formalmente^[31].

Na segunda parte — a «essência falsa», teológica —, Feuerbach procura mostrar as contradições internas da teologia ortodoxa desde que esta pretende tratar Deus como uma realidade distinta do homem, e não como a sua própria essência objetivada^[32]. Esta segunda parte, mais polémica e menos comentada do que a primeira, prepara diretamente a viragem materialista dos anos seguintes.

Os Princípios da filosofia do futuro, 1843

Em 1843, Feuerbach publica os Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Princípios da filosofia do futuro), onde formula a sua rutura com Hegel nos termos mais explícitos:

«É em oposição completa à filosofia hegeliana que me considero doravante um realista e um materialista.» — Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

Aí desenvolve a ideia de que «o ser precede o pensamento, mas o pensamento não precede o ser»: contra o idealismo hegeliano, onde o Espírito gera a natureza, Feuerbach afirma que é a natureza sensível, corporal, que é primeira, e que todo o pensamento dela deriva^[34]. Radicaliza esta tese ao afirmar que «o corpo na sua totalidade é o meu eu, a minha essência», rejeitando qualquer separação substancial entre a alma e o corpo^[35].

O homem é o que come: a viragem materialista

Em novembro de 1850, num ensaio intitulado Die Naturwissenschaft und die Revolution («A ciência da natureza e a revolução»), publicado nos Blätter für literarische Unterhaltung por ocasião de uma recensão do tratado Lehre der Nahrungsmittel do químico Jacob Moleschott, Feuerbach forja a fórmula que ficará como a mais célebre da sua filosofia tardia: «Der Mensch ist, was er ißt» — «o homem é o que come»^[36]. Dela fará, em 1862, o título de um ensaio inteiro, Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt («O segredo do sacrifício, ou o homem é o que come»)^[37]. Esta fórmula, muitas vezes reduzida a uma boutade materialista, resume na realidade todo o programa do último Feuerbach: enraizar a consciência, o pensamento e até a moralidade do homem na sua condição biológica e sensível mais concreta.

A Teogonia, 1857, e o sentimento de dependência em relação à natureza

A partir de meados da década de 1840, Feuerbach afina a sua explicação da religião. Em L'Essence de la foi selon Luther (1844) e depois em L'Essence de la religion (1846), introduz um segundo modelo, complementar do primeiro: a religião já não nasce apenas de uma projeção da essência humana idealizada, mas de um sentimento de dependência (Abhängigkeitsgefühl) do homem em relação à natureza, da qual tira a sua subsistência e perante a qual se sente vulnerável^[38]. A este sentimento de dependência soma-se, segundo Feuerbach, uma pulsão psicológica fundamental a que chama Glückseligkeitstrieb («pulsão para a felicidade»): o homem diviniza aquilo de que dependem a sua sobrevivência e a sua felicidade, quer se trate do sol, do rio que alimenta ou, mais tarde, de um Deus pessoal supostamente garante da sua salvação eterna^[39].

Esta teoria «bipolar» da religião — projeção da essência humana idealizada, de um lado, dependência ansiosa em relação à natureza, do outro — encontra o seu coroamento erudito na Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (Teogonia, segundo as fontes da Antiguidade clássica, hebraica e cristã, 1857), vasta investigação filológica onde Feuerbach traça a genealogia dos deuses antigos e bíblicos como outras tantas respostas à angústia humana perante a necessidade natural^[40].

Durante a revolução alemã de 1848, estudantes de Heidelberg, desejosos de o ver chamado à faculdade de filosofia, convidam Feuerbach a dar um ciclo de conferências públicas; tendo a universidade recusado o uso das suas instalações, as sessões realizam-se duas vezes por semana, de dezembro de 1848 a março de 1849, na sala da câmara municipal de Heidelberg, perante um público numeroso e heterogéneo onde se destaca o fisiologista Jacob Moleschott^[41]. Estas conferências serão publicadas em 1851 sob o título Vorlesungen über das Wesen der Religion (Lições sobre a essência da religião)^[42].

O quadro seguinte resume a trajetória completa da obra escrita de Feuerbach, da obra anónima que quebrou a sua carreira universitária ao seu último grande ensaio:

Marx e as Teses sobre Feuerbach, 1845: superar o contemplador

Na primavera de 1845, o jovem Karl Marx, ainda profundamente marcado pela sua leitura de A Essência do cristianismo, redige num caderno privado onze breves notas conhecidas sob o nome de Teses sobre Feuerbach. Só serão publicadas após a sua morte, por Engels, em 1888, em anexo a Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande^[43]. Marx presta aí homenagem ao gesto de Feuerbach ao mesmo tempo que o censura por permanecer um simples observador do mundo em vez de um agente da sua transformação:

«Feuerbach parte do facto de que a religião torna o homem estranho a si mesmo e desdobra o mundo num mundo religioso [...] e num mundo temporal.» — Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, IV tese, 1845^[44]

«Feuerbach dissolve a essência religiosa na essência humana. Mas a essência do homem não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. Na sua realidade, é o conjunto das relações sociais.» — Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, VI tese, 1845^[45]

«Os filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de diferentes maneiras, o que importa é transformá-lo.» — Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, XI tese, 1845^[46]

A VI tese é decisiva para compreender o limite interno do pensamento feuerbachiano, tal como o próprio Marx o entende: ao reduzir Deus à «essência do homem», Feuerbach continua a manejar uma abstração — a Espécie humana, o homem em geral — que não tem mais realidade concreta do que o Deus que pretende dissolver. Marx historiciza o que Feuerbach apenas tinha antropologizado^[47].

Engels: o encanto desfez-se

No seu opúsculo de 1888, Engels conta com entusiasmo o efeito libertador do livro de 1841 sobre toda uma geração de jovens hegelianos:

«O entusiasmo foi geral: fomos todos, por um momento, feuerbachianos.» — Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1888^[48]

Engels sublinha que A Essência do cristianismo tinha estabelecido, contra o idealismo absoluto de Hegel, que «a consciência humana é a única consciência que existe» e que ela depende ontologicamente da existência física do homem^[49]. É este materialismo, ainda frágil e não historicizado em Feuerbach, que Marx e Engels irão depois integrar no seu próprio sistema do materialismo histórico.

Freud e O Futuro de uma ilusão: a projeção reinterpretada como neurose

Quase oitenta anos mais tarde, Sigmund Freud retoma e radicaliza o esquema feuerbachiano em O Futuro de uma ilusão (Die Zukunft einer Illusion, 1927): a crença em Deus já não é aí apenas uma projeção da essência humana idealizada, mas uma ilusão infantil, a projeção do pai terreno idealizado, destinada a acalmar a angústia do homem perante a sua própria impotência face à natureza e à morte^[50]. Freud radicaliza assim a segunda intuição de Feuerbach — o sentimento de dependência em relação à natureza — fazendo-a passar do registo filosófico para o registo psicanalítico do inconsciente e da figura paterna. O conceito feuerbachiano de Glückseligkeitstrieb (pulsão para a felicidade) antecipa, neste ponto preciso, as formulações freudianas posteriores sobre as pulsões inconscientes que motivam o comportamento religioso^[51].

Nietzsche e a morte de Deus: um ateísmo ainda mais radical

Friedrich Nietzsche leva o movimento ainda mais longe. Onde Feuerbach queria explicar Deus pelo homem para restituir a este a sua própria grandeza alienada, Nietzsche proclama, pela boca do louco de O Gai Saber (1882), que «Deus morreu», e que esta morte — longe de ser uma simples clarificação antropológica — deixa a humanidade órfã de todo o valor transcendente, obrigada a inventar ela própria novas tábuas de valores. A passagem de Feuerbach a Nietzsche marca assim a passagem de um ateísmo humanista, ainda portador de um projeto moral positivo (o amor do homem pelo homem), para um ateísmo que interroga a própria possibilidade de fundar uma moral uma vez Deus afastado.

O quadro seguinte resume as quatro grandes variações do tema da projeção religiosa, de Feuerbach a Nietzsche:

O sofisma genético: uma origem psicológica nada prova

A tese feuerbachiana, qualquer que seja a sua posteridade, sofre de um defeito lógico que a filosofia católica identificou há muito sob o nome de sofisma genético (genetic fallacy): mesmo que se estabelecesse com certeza a origem psicológica de uma crença, isso nada diria, em rigor, da sua verdade ou da sua falsidade^[52]. Que um homem deseje um pai protetor não prova nem que tal pai exista, nem que não exista; a questão da existência de Deus deve decidir-se por outras vias — metafísicas, cosmológicas, históricas — e não pela análise dos motivos psicológicos da crença. O artigo Ignispedia consagrado à existência de Deus desenvolve este ponto de modo sistemático, em resposta ao conjunto das sete grandes objeções clássicas contra o teísmo, incluindo a de Feuerbach e Freud: Existência de Deus — sete objeções e respostas católicas.

O contra-argumento simétrico: o ateísmo também se explica psicologicamente

O argumento feuerbachiano é além disso perfeitamente reversível. Se a aspiração religiosa pode explicar-se por um desejo de consolação ou de proteção paterna, a aspiração ateia também pode explicar-se por motivos psicológicos simétricos: desejo de autonomia absoluta, recusa de toda a autoridade transcendente, revolta contra uma figura paterna julgada demasiado exigente ou demasiado ausente^[53]. Van A. Harvey mostrou, no seu estudo aprofundado Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995), que a trajetória biográfica do próprio Feuerbach — rutura precoce com um pai severo e racionalista, carreira universitária quebrada pelas autoridades religiosas do seu tempo — oferece matéria pelo menos tão rica para uma leitura psicobiográfica simétrica quanto aquela que ele aplicava à crença cristã^[54]. Esta constatação não pretende refutar Feuerbach pela sua biografia — isso seria cometer por sua vez o sofisma genético — mas ilustra, pelo absurdo, que a arma psicológica se volta com igual facilidade contra aquele que a maneja.

Um novo ídolo: Cornelio Fabro e a genealogia cartesiana do ateísmo

O filósofo tomista italiano Cornelio Fabro, no seu estudo monumental Introduzione all'ateismo moderno (Roma, Editrice Studium, 1964), situa Feuerbach no termo de uma genealogia precisa, que não começa com ele mas com o cogito cartesiano: o princípio de imanência, ao fazer da consciência do sujeito pensante o critério último do real, condena Deus, mais tarde ou mais cedo, a tornar-se uma simples produção dessa mesma consciência^[55]. Fabro traça este fio de Descartes a Espinosa, depois ao idealismo absoluto de Hegel, cuja queda materialista se cumpre precisamente em Feuerbach e Marx, para quem Deus já não é senão uma projeção do homem^[56].

O ponto mais subtil da crítica de Fabro não é negar que Feuerbach tenha razão ao denunciar certas idolatrias ou certas imagens infantis de Deus; é mostrar que Feuerbach nunca sai realmente da metafísica que julga abolir. Ao deslocar o Absoluto de Deus para o homem — ao fazer da Espécie humana o novo sujeito infinito, eterno, digno de adoração —, Feuerbach não destrói o ídolo, desloca-o. O homem abstrato, a Espécie idealizada de que fala Feuerbach, torna-se por sua vez um absoluto sem referente concreto — o que o próprio Marx lhe censurará na VI tese citada acima^[57].

O drama do humanismo ateu segundo Henri de Lubac

O teólogo jesuíta Henri de Lubac, em Le Drame de l'humanisme athée (Paris, Éditions Spes, 1944), consagra um estudo aprofundado àquilo a que chama o «ateísmo profético» do século XIX — o de Feuerbach, Marx, Nietzsche e Augusto Comte — por oposição ao ateísmo preguiçoso e sem consequências do cético comum^[58]. Para estes quatro pensadores, sublinha De Lubac, a negação de Deus nunca é uma simples ausência: apresenta-se sempre como a condição necessária do florescimento do homem, como se, para crescer, a humanidade devesse primeiro livrar-se de Deus^[59]. É precisamente o programa explícito de Feuerbach: Homo homini Deus est, o homem deve tornar-se um deus para o homem.

De Lubac responde a este programa com uma tese que se tornaria uma das mais célebres da teologia católica do século XX, retomada depois por Paulo VI na encíclica Populorum progressio (1967):

«Não é verdade que o homem, como por vezes se ouve dizer, não pode organizar a terra sem Deus. É verdade que, sem Deus, em última análise só a pode organizar contra o homem. O humanismo exclusivo é um humanismo desumano.» — Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, Éditions Spes, 1944, p. 12^[60]

A história do século XX — que nem Feuerbach nem sequer De Lubac em 1944 podiam ainda medir em toda a sua amplitude — deu a esta frase uma ressonância dramática: os sistemas políticos que se reclamaram explicitamente do materialismo derivado de Feuerbach e de Marx, prometendo a emancipação total do homem pela mera supressão da dependência religiosa, produziram alguns dos regimes mais destruidores da dignidade humana da história moderna. O próprio Concílio Vaticano II, ao examinar o ateísmo marxista, notará que os seus partidários, uma vez no poder, «atacam a religião com violência [...] utilizando [...] todos os meios de pressão de que o poder público dispõe»^[61].

A inversão da analogia: por que as perfeições divinas se parecem com as perfeições humanas

Para além da refutação lógica do sofisma genético, a teologia católica dispõe de uma resposta positiva e bem mais antiga do que Feuerbach para a intuição central do seu livro — a estranha semelhança entre as perfeições atribuídas a Deus e as perfeições humanas idealizadas. Esta semelhança nada tem de escândalo a dissimular: é explicitamente ensinada pela própria Escritura, logo no primeiro capítulo do Génesis:

«Deus disse: "Façamos o homem à nossa imagem, segundo a nossa semelhança." [...] Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou, criou-os homem e mulher.» — Génesis 1, 26-27^[62]

Feuerbach observa uma semelhança real entre o homem e a ideia que a teologia faz de Deus — neste ponto de observação, não se engana. O seu erro é crer que esta semelhança só pode explicar-se num único sentido, o de uma projeção do homem para Deus. A doutrina católica da analogia do ser, formalizada por São Tomás de Aquino na Suma de Teologia (Ia, q. 13), ensina exatamente o inverso: não é Deus que é um homem engrandecido, são as perfeições humanas — bondade, inteligência, amor, poder — que são participações finitas e limitadas de perfeições que preexistem, de modo infinito e não composto, no próprio Deus^[63]. O Catecismo da Igreja Católica resume este princípio fundamental da teologia natural: todas as criaturas trazem uma certa semelhança de Deus — muito especialmente o homem, criado à sua imagem — e é a partir das perfeições das criaturas que podemos nomear Deus, conhecendo por analogia o seu Autor (cf. Sb 13, 5)^[64].

Por outras palavras: se existe um Deus criador que fez o homem à sua imagem, seria chocante que a linguagem humana sobre Deus não se parecesse, pelo menos por analogia, com a linguagem sobre o próprio homem. A semelhança que Feuerbach toma por prova de ilusão é, lida a partir da doutrina católica da criação e da imagem divina, exatamente aquilo que seria de esperar encontrar se o cristianismo diz a verdade. O sentido da relação de projeção — do homem para Deus, ou de Deus para o homem — não pode ser decidido pela mera observação da semelhança: exige um exame das provas independentes da existência de Deus, desenvolvido em o artigo dedicado.

O juízo do Concílio Vaticano II e do Catecismo

O concílio ecuménico Vaticano II, na constituição pastoral Gaudium et Spes (7 de dezembro de 1965), consagra três parágrafos inteiros (§ 19-21) ao exame das causas do ateísmo contemporâneo^[65]. O texto conciliar começa por um gesto de honestidade pouco comum: reconhece que os próprios crentes têm uma parte de responsabilidade na difusão do ateísmo, quando a negligência da sua educação religiosa, apresentações enganosas da doutrina ou falhas da sua vida moral e social velam o verdadeiro rosto de Deus em vez de o revelarem^[66]. Depois, no parágrafo 20, examina diretamente a forma de ateísmo sistemático de que Feuerbach é uma das fontes filosóficas mais estudadas pela teologia do século XX:

«Muitas vezes o ateísmo moderno apresenta também uma forma sistemática, que, abstração feita das outras causas, leva o desejo de autonomia humana a tal ponto que constitui obstáculo a toda a dependência em relação a Deus.» — Concílio Vaticano II, constituição Gaudium et Spes, § 20^[67]

O Catecismo da Igreja Católica retoma e prolonga este ensinamento conciliar nos parágrafos consagrados ao primeiro mandamento, precisando que o ateísmo, em várias das suas formas contemporâneas, «assenta numa falsa conceção da autonomia humana, levada até à recusa de toda a dependência em relação a Deus»^[68], e que o humanismo ateu considera erradamente que o homem «é para si mesmo o seu próprio fim, o único artífice e o demiurgo da sua própria história»^[69]. É exatamente o programa que Feuerbach tinha formulado um século antes na sua fórmula Homo homini Deus est. Sem o nomear, o Magistério responde diretamente à sua tese central: o homem não precisa de destronar Deus para se tornar plenamente ele mesmo, pois nunca é tão grande como quando vive em relação filial com Aquele à imagem de quem foi criado^[70].

A falência da manufatura de Bruckberg

Em 1859-1860, a manufatura de porcelana de Bruckberg, de que dependia toda a segurança material da família Feuerbach, vai à falência^[71]. Aos cinquenta e seis anos, Feuerbach fica sem recursos e tem de deixar Bruckberg para se instalar em Rechenberg, modesto povoado perto de Nuremberga, onde viverá até à morte numa pobreza que os próprios admiradores qualificaram de preocupante^[72]. Em 1866, publica ainda um último grande ensaio sobre as relações entre teologia e antropologia, no qual aprofunda a sua psicologia moral da religião através do conceito de Glückseligkeitstrieb^[73].

Em 1868, Feuerbach lê com entusiasmo o primeiro volume de O Capital de Marx, publicado no ano anterior^[74]. Em 1870, apesar da idade avançada e da saúde em declínio, adere formalmente ao Partido Operário Social-Democrata Alemão (SDAP), fundado no ano anterior em Eisenach por August Bebel e Wilhelm Liebknecht^[75]. Este mesmo movimento social-democrata organizará, nos mesmos anos, uma subscrição pública destinada a aliviar a pobreza do autor de A Essência do Cristianismo, tornado pela força das circunstâncias um dos seus pais espirituais^[76].

Morte em Rechenberg, 1872

Debilitado por uma série de sucessivos ataques cerebrais ao longo dos seus dois últimos anos, Ludwig Feuerbach morre em Rechenberg a 13 de setembro de 1872, aos sessenta e oito anos^[77]. É sepultado no cemitério de São João (Johannisfriedhof) de Nuremberga, onde as suas exéquias reúnem, ao lado dos familiares, delegações operárias vindas homenagear o filósofo que tinha feito do homem, e já não de Deus, a medida de todas as coisas^[78].

Da teologia da libertação ao freudo-marxismo

O esquema feuerbachiano da religião como alienação a superar conheceu, no século XX, uma posteridade que ultrapassa de longe os círculos marxistas ortodoxos. Certas leituras críticas da religião em termos de ideologia de classe, desenvolvidas nomeadamente nos debates teológicos latino-americanos dos anos 1960-1970, devem uma parte do seu vocabulário — a ideia da religião como instância a «desmascarar» em vez de a interpretar à letra — à matriz aberta por Feuerbach e depois retomada por Marx^[79]. Do mesmo modo, as tentativas de síntese entre marxismo e psicanálise na Europa de meados do século XX tomam de empréstimo, muitas vezes sem o citar explicitamente, o duplo esquema feuerbachiano da projeção idealizada e do sentimento de dependência.

Aquilo que Feuerbach nunca explicou

O filósofo americano Karl Löwith, no seu estudo clássico From Hegel to Nietzsche (1941), mostrou que Feuerbach ocupa uma posição de charneira insubstituível na história da filosofia alemã do século XIX: sem ele, a passagem do idealismo absoluto de Hegel ao materialismo histórico de Marx, e depois à crítica nietzschiana dos valores, seria propriamente ininteligível^[80]. Mas esta centralidade histórica não dispensa de examinar a solidez própria da sua tese.

Um século e meio após a sua morte, a tese central de Feuerbach continua a ser o que já era para os seus primeiros leitores mais exigentes: uma observação psicológica fecunda, acompanhada de uma inferência metafísica inválida. Que a linguagem humana sobre Deus tome necessariamente de empréstimo categorias humanas — paternidade, amor, poder, justiça — nunca foi contestado pela teologia católica, que fez disso, bem antes de Feuerbach, o objeto de uma doutrina explícita, a da analogia do ser e do homem criado à imagem de Deus. Aquilo que Feuerbach, em contrapartida, nunca demonstrou, nem sequer tentou seriamente demonstrar, é que esta semelhança necessária prova a inexistência do seu objeto. Neste ponto preciso — o único que conta filosoficamente —, o seu argumento continua, ainda hoje, a ser um sofisma genético vestido de sistema.

• Existência de Deus — sete objeções e respostas católicas, para o desenvolvimento sistemático da resposta à objeção da projeção psicológica (Feuerbach e Freud).
• Henri de Lubac (1896-1991), para o estudo completo das quatro figuras do «ateísmo profético» — Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte.
• Cornelio Fabro (1911-1995), para a genealogia cartesiana completa do ateísmo moderno até Feuerbach e Marx.
• O Concílio Vaticano II (1962-1965), para o contexto doutrinal completo da Gaudium et Spes sobre o ateísmo e o diálogo com o mundo contemporâneo.