Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Nascimento em Breslau e formação morávia

Friedrich Schleiermacher nasce a 21 de novembro de 1768 em Breslau, capital da Silésia prussiana, numa família de pastores reformados : o seu pai, Gottlieb Schleiermacher, é capelão militar no exército do rei da Prússia, e o seu avô paterno tinha sido ele próprio pastor, ligado às correntes pietistas rigoristas dos « Zionitas »^[1]. Por volta de 1778, os seus pais aproximam-se da piedade morávia — a dos Irmãos de Herrnhut (Herrnhuter Brüdergemeine), movimento pietista fundado pelo conde Nikolaus von Zinzendorf no século XVIII, centrado na experiência pessoal e afetiva do Salvador e não na teologia sistemática^[2].

O jovem Friedrich é enviado para os internatos morávios de Niesky na Alta Lusácia (1783) e depois de Barby, perto de Magdeburgo (1785), onde o ensino combina rigor pietista e sólida cultura humanista — latim, grego, hebraico^[3]. É aí que se forma, segundo a expressão que repetirá toda a vida, a sua convicção de ter permanecido no fundo de si mesmo um « Herrnhuter de espécie superior » (ein Herrnhuter höherer Ordnung) : o homem que romperá intelectualmente com a dogmática morávia nunca deixará de colocar o sentimento religioso vivido, herdado de Herrnhut, no coração de toda a sua teologia ulterior^[4].

A carta ao pai de 21 de janeiro de 1787 : a rutura interior

É no seminário de Barby que o jovem Schleiermacher, então com dezoito anos, começa a ler as críticas racionalistas da teologia ortodoxa — nomeadamente os escritos do filósofo Johann August Eberhard — e perde a certeza dos dogmas centrais que lhe foram ensinados : a divindade substancial de Cristo, a necessidade da sua morte expiatória, a eternidade das penas do inferno^[5]. A 21 de janeiro de 1787, numa carta que ficou célebre, confessa ao pai as suas dúvidas com uma franqueza comovente :

« Não posso crer que aquele que a si mesmo se chamou Filho do homem fosse o verdadeiro Deus eterno ; não posso crer que a sua morte fosse uma expiação vicária, porque ele próprio nunca o afirmou expressamente ; e não posso crer que ela fosse necessária, pois Deus, que manifestamente não criou os homens para a perfeição mas para tender para ela, não pode querer puni-los eternamente por não a terem alcançado. » — Friedrich Schleiermacher, carta ao seu pai Gottlieb Schleiermacher, Barby, 21 de janeiro de 1787^[6]

Esta carta é o documento fundador, antes de qualquer escrito teológico, de toda a carreira de Schleiermacher : contém já, em germe, a rejeição da satisfação vicária, a relativização da divindade propriamente dita de Cristo e a convicção — que conservará toda a vida — de que a danação eterna é incompatível com a bondade divina. O seu pai, pastor piedosamente ortodoxo, fica consternado mas deixa-o ainda assim abandonar Barby para a universidade^[7].

Halle e a exegese crítica de Semler e Eberhard

Em 1787, Schleiermacher inscreve-se na universidade de Halle, mais liberal, onde estuda teologia ao mesmo tempo que segue, como área secundária, filosofia e filologia clássica^[8]. Aí é exposto ao ensino do teólogo Johann Salomo Semler, muitas vezes apresentado como um dos pioneiros do método histórico-crítico aplicado à Escritura, que distinguia já a « palavra de Deus » da própria letra bíblica, abrindo caminho a uma leitura da Bíblia como documento humano entre outros^[9]. Esta dupla formação — exegese crítica e filosofia racionalista — deixa uma marca duradoura : Schleiermacher nunca abandonará de todo o quadro cristão, mas reconstruirá daí em diante os seus fundamentos sobre uma base que julgará ao abrigo das objeções racionalistas : já não a autoridade proposicional da Escritura, mas a própria experiência religiosa. Faz os seus exames de teologia em Berlim em 1790 e trabalha depois como preceptor privado na família do conde von Dohna-Schlobitten até 1793^[10].

Capelão na Caridade e círculo romântico

Ordenado pastor em 1794, Schleiermacher exerce primeiro um breve ministério em Landsberg (1794-1796) antes de ser nomeado, em 1796, capelão do hospital da Caridade em Berlim^[11]. É na capital prussiana que frequenta os salões literários mais brilhantes do seu tempo — nomeadamente o de Henriette Herz — e se liga por uma amizade intelectual decisiva a Friedrich Schlegel, figura de proa do primeiro romantismo alemão^[12]. Juntos, cofundam a revista Athenaeum (1798-1800), manifesto do movimento romântico, e vivem algum tempo sob o mesmo teto em Berlim.

Esta imersão no romantismo alemão nascente molda profundamente a teologia de Schleiermacher : contra o racionalismo seco das Luzes tardias e contra a ortodoxia dogmática petrificada, os românticos procuram uma forma superior de conhecimento pela intuição, pelo sentimento e pela individualidade criadora — categorias que Schleiermacher vai transpor diretamente para a sua teoria da religião^[13].

Uma ligação contrariada : Eleonore Grunow

Durante estes anos berlinenses, Schleiermacher estabelece uma relação amorosa de sete anos (1798-1805) com Eleonore Christiane Grunow, esposa infeliz de um pastor berlinense, com quem espera casar após um divórcio que nunca virá a ser obtido^[14]. Este episódio biográfico, muitas vezes minimizado pela hagiografia protestante liberal, esclarece um traço constante do seu pensamento : a convicção, já presente nos seus Monólogos de 1800, de que a moralidade autêntica deve nascer da interioridade individual de cada um e não de um preceito exterior uniformemente imposto — incluindo nas questões do casamento e do divórcio.

Os Discursos sobre a religião (1799) : « intuição e sentimento do universo »

Em 1799, aos trinta anos, Schleiermacher publica anonimamente a sua obra mais retumbante : Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Sobre a religião. Discursos aos seus desprezadores cultos)^[15]. O texto dirige-se diretamente às elites cultas do seu tempo, largamente ganhas ao deísmo ou à indiferença religiosa saída das Luzes, para lhes propor uma redefinição radical do que é a religião — uma redefinição supostamente capaz de escapar tanto aos ataques racionalistas como à secura dogmática da ortodoxia protestante.

A sua tese central : a religião não é nem uma metafísica, nem uma moral, mas uma província autónoma do espírito humano, fundada na intuição (Anschauung) e no sentimento (Gefühl) do universo infinito — o que resume na fórmula que ficou a mais célebre de toda a obra : a religião é um « sentido e gosto pelo infinito » (« Sinn und Geschmak fürs Unendliche », ortografia de 1799)^[16]. O vocabulário do « sentimento de dependência absoluta », pelo contrário, não é o dos Discursos : pertence à suma da maturidade, A fé cristã (1821-1822)^[17]. A religião autêntica, para Schleiermacher, não consiste nem em conhecer verdades sobre Deus (isso seria metafísica), nem em obedecer a mandamentos morais (isso seria ética), mas em experimentar intuitivamente o universo infinito no finito — uma experiência que cada religião histórica, incluindo o cristianismo, exprime depois à sua maneira particular e sempre imperfeita.

Esta definição tem uma consequência imediata e considerável : se a religião é antes de tudo sentimento, então os dogmas, os credos, as definições conciliares já não são o conteúdo primeiro da fé, mas apenas traduções segundas, mutáveis e perfectíveis, de uma experiência religiosa que, essa, permanece primeira e normativa. É a inversão metodológica que toda a teologia protestante liberal ulterior — de Ritschl a Troeltsch, até à teologia liberal do século XX — desenvolverá na sua esteira.

O exílio de Stolp e o professorado em Halle

Na sequência de tensões berlinenses ligadas nomeadamente à sua relação com Eleonore Grunow, Schleiermacher aceita em 1802 um lugar de pastor reformado em Stolp, na Pomerânia, longe dos círculos intelectuais da capital^[18]. É um período de solidão estudiosa durante o qual empreende, em colaboração inicial com Friedrich Schlegel e depois sozinho, a grande empresa da sua vida erudita: a tradução integral de Platão para alemão, publicada em volumes de 1804 a 1828, que permanece ainda hoje uma referência no mundo germanófono^[19].

Em 1804, é nomeado professor de teologia na universidade de Halle, onde ensina até ao encerramento da universidade ordenado por Napoleão após a derrota prussiana de Jena (outubro de 1806)^[20]. Este período universitário assiste à maturação do seu sistema: é em Halle que começa a desenvolver os seus cursos magistrais sobre a dialética, a hermenêutica e a ética, que formarão a base filosófica da sua posterior teologia sistemática.

Regresso a Berlim sob a ocupação francesa

Após o encerramento de Halle, Schleiermacher regressa a Berlim, então ocupada pelas tropas napoleónicas, onde é nomeado em 1807 e, depois, definitivamente, pastor da igreja da Trindade (Dreifaltigkeitskirche) em 1809^[21]. A 18 de maio de 1809, casa com Henriette von Willich, viúva de um amigo pastor morto prematuramente, de cujos filhos se torna igualmente tutor^[22]. É neste contexto de derrota nacional e de ocupação estrangeira que Schleiermacher, até então sobretudo homem de salão e de gabinete, se torna um pregador de tom patriótico afirmado.

A fundação da universidade de Berlim (1810)

Após o encerramento de Halle por Napoleão, o ministro prussiano Wilhelm von Humboldt empreende a fundação de uma nova universidade em Berlim, concebida como uma «fortaleza e um baluarte» intelectual de resistência à ocupação francesa^[23]. Três homens são os seus arquitetos intelectuais: o próprio Humboldt, o filósofo Johann Gottlieb Fichte e Schleiermacher — cujo projeto, finalmente preferido por Humboldt ao de Fichte, julgado demasiado autoritário, prevê a manutenção de uma verdadeira faculdade de teologia no seio da universidade moderna, enquanto outros reformadores desejavam excluí-la em nome da secularização do saber^[24]. A universidade abre as suas portas em 1810; Schleiermacher obtém nela a cátedra de teologia que conservará até à morte, tornando-se igualmente secretário da Academia das Ciências da Prússia^[25]. É eleito reitor para o ano de 1815-1816^[26].

O pregador patriota da Trindade contra Napoleão

Pregador influente da Trindade, Schleiermacher toma parte ativa no esforço de resistência nacional contra a ocupação napoleónica: quando a guerra de libertação rebenta em 1813, abrem-se listas de voluntários na sala do Senado da universidade, e professores como estudantes alistam-se em massa para combater^[27]. Esta experiência do sobressalto nacional prussiano reforça em Schleiermacher a convicção — coerente com a sua teologia do sentimento — de que a vida religiosa autêntica deve encarnar-se concretamente na vida do povo e da nação, em vez de permanecer uma ortodoxia abstrata desligada do vivido coletivo.

A União Evangélica prussiana (1817): apagar a fronteira entre Lutero e Calvino

Para Schleiermacher, cuja teologia faz precisamente assentar a unidade cristã no sentimento religioso comum em vez de no acordo doutrinal preciso relativo, por exemplo, à presença real na Eucaristia, esta fusão institucional entre luteranos e reformados não é uma simples operação política querida pelo rei: decorre logicamente do seu sistema teológico. Se as querelas dogmáticas entre Lutero e Calvino — sobre a Ceia, a predestinação, a cristologia — relevam de «traduções segundas» de um mesmo sentimento religioso fundamental, então nada impede, em teoria, fundi-las administrativamente sem ter realmente resolvido as questões doutrinais que as separavam desde o século XVI.

Nem metafísica nem moral: uma terceira província do espírito

Retomando e aprofundando a tese dos Discursos sobre a religião de 1799 na sua obra da maturidade, Schleiermacher defende que a vida do espírito humano se desdobra segundo três faculdades irredutíveis entre si: o conhecimento (que visa o verdadeiro, domínio da metafísica e da ciência), a ação (que visa o bem, domínio da ética), e o sentimento ou a consciência imediata de si (que não visa nem o verdadeiro nem o bem, mas a unidade do ser em relação com o infinito)^[31]. A religião autêntica pertence exclusivamente a esta terceira província: não é nem um saber sobre Deus a demonstrar, nem um código moral a observar, mas uma modificação imediata da consciência de si enquanto esta se sente radicalmente dependente de algo que a ultrapassa absolutamente.

Esta consciência imediata, a que ele chama no seu grande tratado sistemático o sentimento de dependência absoluta (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), constitui segundo ele o núcleo comum e universal de toda a experiência religiosa, seja qual for a religião histórica que depois venha a exprimi-lo e a «traduzi-lo» em doutrinas, ritos ou instituições^[32]. O cristianismo não é, neste quadro, senão a forma histórica particular — certamente julgada por Schleiermacher a mais alta e a mais pura — na qual este sentimento universal de dependência absoluta encontra a sua expressão mais acabada através da figura de Jesus.

A fé cristã (1821-1822): reconstruir a dogmática a partir da experiência

A sua grande obra sistemática, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (A fé cristã segundo os princípios da Igreja evangélica), surge em dois volumes em 1821-1822, e depois numa segunda edição profundamente reformulada em 1830-1831^[33]. O projeto é de uma audácia metodológica radical: reconstruir o conjunto dos artigos tradicionais da fé cristã — criação, pecado, encarnação, redenção, Trindade, fins últimos — já não a partir da autoridade proposicional da Escritura e dos concílios, mas a partir de uma descrição fenomenológica da experiência cristã da «consciência de Deus» (Gottesbewusstsein) tal como é vivida na comunidade crente.

Cada doutrina tradicional é assim sistematicamente reinterpretada como a expressão, na linguagem de uma dada época, de um estado determinado da consciência religiosa — e já não como o enunciado de uma verdade metafísica objetiva sobre a natureza de Deus ou sobre acontecimentos históricos precisos. É este método, ainda mais do que este ou aquele conteúdo doutrinal particular, que fará com que Schleiermacher seja identificado, um século mais tarde, como o antepassado metodológico direto da teologia modernista condenada pelo magistério católico.

O Cristo, cume da «consciência-de-Deus», não o Verbo encarnado segundo Niceia

O ponto com mais pesadas consequências de A fé cristã diz respeito à pessoa de Cristo. Schleiermacher recusa a cristologia clássica de Niceia e de Calcedónia, que julga prisioneira de uma metafísica grega das «duas naturezas» estranha, segundo ele, à própria experiência religiosa^[34]. Em seu lugar, propõe compreender Jesus como o homem em quem a consciência de Deus (Gottesbewusstsein), comum em germe a toda a humanidade, atinge pela primeira e única vez uma força absoluta e ininterrupta — o que faz dele, não o Verbo eterno feito carne segundo a definição conciliar, mas o arquétipo perfeito e o fundador histórico de uma nova vida coletiva de consciência-de-Deus, que ele transmite aos seus discípulos por contágio espiritual e comunitário e não por uma redenção objetiva operada na Cruz^[35].

Sobre a própria Redenção, a consequência é direta: Cristo resgata a humanidade não principalmente ao oferecer a Deus, na Cruz, uma satisfação vicária pelo pecado — doutrina que Schleiermacher já rejeitava, como vimos, desde a sua carta de 1787 ao pai —, mas ao comunicar aos crentes, por assimilação existencial e comunitária, a intensidade e a perfeição da sua própria consciência de Deus. A salvação torna-se assim uma transformação psicológica e comunitária da consciência e não uma reconciliação jurídica e objetiva operada de uma vez por todas por um sacrifício propiciatório.

Milagres, dogmas e Escritura reduzidos à expressão simbólica do sentimento

Coerente com as suas premissas, a teologia de Schleiermacher trata os milagres relatados pelos Evangelhos menos como intervenções históricas objetivas do poder divino na natureza do que como expressões simbólicas, na linguagem pré-crítica de uma dada época, de uma experiência religiosa profunda que, essa sim, permanece o essencial^[36]. Do mesmo modo, os dogmas conciliares (Trindade, duas naturezas de Cristo, pecado original transmitido) nunca são para ele verdades reveladas a crer por si mesmas, mas formulações doutrinais datadas, suscetíveis de serem revistas à medida que a consciência cristã coletiva evolui — desde que a reformulação continue a exprimir fielmente o mesmo sentimento fundamental de dependência absoluta redimida por Cristo.

A própria Escritura, neste sistema, deixa de ser a Palavra de Deus revelada verbalmente e inspirada no sentido clássico para se tornar o testemunho histórico, certamente privilegiado e normativo para a comunidade cristã, da experiência religiosa originária dos primeiros discípulos — um documento humano, portanto, analisável pelos mesmos métodos histórico-críticos que qualquer outro texto antigo, e não um depósito de verdades reveladas a interpretar à luz da Tradição e do magistério.

Paralelamente à sua teologia, Schleiermacher elabora, em cursos dados em Halle e depois em Berlim entre 1805 e 1833, uma teoria geral da interpretação textual — a hermenêutica — que permanece ainda hoje fundadora para o conjunto das ciências humanas contemporâneas^[37]. A sua tese mais célebre inverte a presunção ordinária da leitura: enquanto espontaneamente se supõe compreender um texto salvo prova em contrário, Schleiermacher defende que o mal-entendido é a regra e que a verdadeira compreensão deve ser sempre metodicamente procurada, nunca simplesmente pressuposta^[38].

Distingue para esse fim duas operações complementares e simultâneas: a interpretação gramatical, que estuda o texto como facto de língua comum à sua época, e a interpretação psicológica (ou «técnica»), que procura reconstituir, por uma forma de adivinhação intuitiva, o processo criador individual do autor — aquilo a que Schleiermacher chama o círculo hermenêutico, movimento de vaivém permanente entre a parte e o todo do texto a compreender^[39].

Aplicada sem distinção a todo o texto — incluindo a Sagrada Escritura —, este método tem uma consequência teológica decisiva: a Bíblia deixa de ocupar, no próprio ato da sua leitura, uma posição radicalmente distinta dos outros textos antigos. Deve ser compreendida, antes de tudo, como qualquer outro documento humano oriundo de um autor e de uma época determinados — o que abre caminho, nos seus herdeiros dos séculos XIX e XX, a uma exegese histórico-crítica que trata sistematicamente o dado sobrenatural do texto (profecia, milagre, inspiração verbal) como uma questão secundária, quando não suspeita por princípio.

A morte do seu filho Nathanael (1829) e os últimos anos

Em 1829, Schleiermacher perde o seu único filho, Nathanael, com nove anos, morto na Silésia longe dos pais^[40]. Os seus biógrafos relatam que esta perda o afectou de uma maneira particularmente profunda e duradoura até ao fim da sua vida^[41]. Os seus últimos anos são igualmente marcados por repetidas polémicas teológicas com os luteranos confessionais conservadores, nomeadamente Ernst Wilhelm Hengstenberg, que o acusam de dissolver pelo seu método o conjunto dos dogmas protestantes herdados da Reforma, e por um breve período de suspeita política por parte das autoridades prussianas, preocupadas depois de 1819 com qualquer «agitação demagógica» nas universidades^[42].

A morte em Berlim (12 de fevereiro de 1834)

Schleiermacher morre em Berlim a 12 de fevereiro de 1834, aos sessenta e cinco anos, de pneumonia^[43]. Os seus funerais, acompanhados por uma multidão considerável de estudantes e de notáveis berlinenses, assinalam o reconhecimento imediato do seu estatuto de figura teológica maior do seu tempo — muito antes de a amplitude da sua influência póstuma sobre todo o protestantismo liberal se revelar plenamente ao longo do século seguinte.

Uma intuição parcialmente justa, desviada do seu fundamento

Seria injusto para com Schleiermacher ver nele apenas um simples destruidor da fé. A sua insistência na dimensão vivida, interior e afectiva da vida religiosa rejoint, num ponto preciso, uma intuição que a teologia espiritual católica nunca ignorou: a fé não é um puro exercício de lógica fria e desencarnada, mas envolve o coração do homem por inteiro. Santa Teresa de Ávila, São João da Cruz, tantos outros místicos católicos insistiram também eles na experiência vivida de Deus — sem nunca fundarem, apenas nela e independentemente da revelação objectiva transmitida pela Igreja, o próprio conteúdo daquilo em que é preciso acreditar.

É precisamente aí que a teologia de Schleiermacher opera um deslizamento decisivo e, do ponto de vista católico, insustentável: ele não diz apenas que a fé envolve o sentimento, afirma que a fé é um sentimento, e que esse sentimento constitui a fonte e a norma última de toda a doutrina — incluindo a própria revelação, entendida já não como comunicação divina objectiva mas como simples «tomada de consciência» subjectiva de uma experiência já interior ao sujeito crente. É o exacto inverso da estrutura católica do acto de fé, em que o sentimento pode acompanhar o assentimento mas nunca o pode substituir nem constituir o seu fundamento.

Aquilo que o Vaticano I frontalmente opõe: Dei Filius contra o sentimento como fundamento único

O Concílio Vaticano I, reunido apenas quarenta anos após a morte de Schleiermacher, define com uma precisão que parece visar quase directamente o sistema que ele acabara de legar ao protestantismo alemão. A constituição dogmática Dei Filius (1870) ensina primeiro que Deus pode ser conhecido com certeza pela só luz natural da razão humana a partir das coisas criadas^[44] — contra qualquer teoria que, como a de Schleiermacher, faça depender todo o conhecimento religioso de uma experiência interior irredutível à razão demonstrativa. Ensina em seguida que a própria fé é um assentimento sobrenatural da inteligência, movido pela graça, a verdades objectivamente reveladas por Deus — não uma simples modificação do sentimento:

«Se alguém disser que a Revelação divina não pode tornar-se credível por sinais exteriores, e que por conseguinte os homens só devem ser levados à fé pela experiência interior de cada um ou pela inspiração privada: seja anátema.» — Concílio Vaticano I, Dei Filius, capítulo III «Da fé», cânone 3, 24 de abril de 1870 — Denzinger-Hünermann, n.º 3033^[45]

Este cânone é uma rejeição directa e antecipada, antes mesmo da letra, do método inaugurado pelos Discursos sobre a religião de 1799: para o Vaticano I, a credibilidade da revelação repousa em sinais exteriores objectivos — milagres, profecias cumpridas, santidade e propagação da Igreja, coerência da doutrina — e não na só ressonância interior que ela desperta no sentimento de cada crente tomado isoladamente. Inverter esta ordem, como Schleiermacher faz sistematicamente, equivale a privar a fé de todo o critério objectivo de verdade: um sentimento de dependência absoluta nunca pode, por definição, ser contradito por nenhum facto exterior, pois não pretende descrever nenhum facto objectivo — o que torna a doutrina que dele deriva estruturalmente incapaz de erro tanto quanto estruturalmente incapaz de verdade demonstrável.

A matriz do modernismo: de Schleiermacher à Pascendi Dominici Gregis (1907)

Pouco mais de um século após os Discursos sobre a religião, São Pio X publica, a 8 de setembro de 1907, a encíclica Pascendi Dominici Gregis, que analisa e condena sistematicamente a teologia modernista então difundida em certos meios católicos. Ora a própria estrutura que Pio X aí descreve como a mola íntima do modernismo reproduz, quase termo a termo, aquela que Schleiermacher estabelecera mais de um século antes para o protestantismo:

«É no próprio homem que ela se encontra e, como a religião é uma forma de vida, na própria vida do homem. Eis a imanência religiosa. […] A necessidade do divino suscita na alma inclinada à religião um sentimento particular. Este sentimento tem isto de próprio: envolve Deus como objecto e como causa íntima.» — Pio X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 de setembro de 1907^[46]

E Pio X precisa, algumas linhas mais adiante, a consequência directamente ligada à teoria da revelação: «Esse sentimento que aparece na consciência, e Deus que, nesse sentimento, ainda que confusamente, Se manifesta à alma, não será isso uma revelação, ou pelo menos um começo de revelação?»^[47], resumindo numa questão retórica a própria démarche dos Discursos de 1799, que fazem de toda a intuição nova e original do universo uma revelação, em vez do efeito de uma comunicação extraordinária vinda do alto^[48]. A Pascendi não cita nominalmente Schleiermacher — a encíclica visa directamente teólogos católicos contemporâneos —, mas a genealogia intelectual que vai do sentimento religioso schleiermacheriano à teoria modernista dita da «imanência vital» é reconhecida pelo conjunto da historiografia teológica, católica como protestante: entre as duas desdobra-se a mediação de Albrecht Ritschl, depois de Ernst Troeltsch e da Escola da história das religiões, antes de certos modernistas católicos retomarem, sem sempre o saberem explicitamente, a mesma estrutura metodológica aplicada desta vez ao próprio dogma católico^[49].

A própria Enciclopédia Católica, desde 1912, resumia assim o papel fundador de Schleiermacher nesta genealogia:

«Schleiermacher já banira a metafísica da filosofia cristã, e explicara a natureza da religião subjectivamente como brotando do sentimento da nossa dependência absoluta em relação a Deus.» — Catholic Encyclopedia, art. «Ritschlianism», Nova Iorque, Robert Appleton Company, 1912^[50]

O Cristo reduzido a um exemplo supremo, contra a Encarnação e a Redenção objectiva

A cristologia de A fé cristã coloca um problema doutrinal ainda mais radical do que o só método. Ao dissolver a união hipostática definida em Calcedónia (451) — uma só Pessoa divina subsistindo em duas naturezas, plenamente divina e plenamente humana, sem confusão nem separação — num simples «grau perfeito» de consciência-de-Deus acessível em germe a toda a humanidade, Schleiermacher retira ao cristianismo a sua especificidade mais decisiva: que Deus Se fez homem, uma vez por todas, na história, e não que a humanidade teria atingido, num homem particularmente dotado do ponto de vista religioso, o cume de uma potencialidade espiritual comum a todos. O quadro seguinte resume o desvio, nos pontos doutrinais essenciais, entre a cristologia conciliar católica e a proposta por Schleiermacher.

Este quadro mostra que o desvio entre as duas cristologias não é questão de nuance teológica secundária, mas toca no próprio coração do Credo: a Encarnação real do Verbo eterno, a Redenção objectiva operada pela Cruz, e a autoridade normativa da Escritura e do magistério. Sobre cada um destes três pontos, a teologia de Schleiermacher não propõe um simples refinamento da doutrina católica, mas a sua substituição metódica por uma reconstrução fundada na experiência subjectiva — o que explica que o magistério católico, no seu conjunto, situe esta teologia não como uma variante aceitável do cristianismo histórico, mas como um dos pontos de partida intelectuais maiores da sua dissolução moderna.

Uma posteridade ambivalente: Ritschl, Troeltsch e o sobressalto de Karl Barth

A influência directa de Schleiermacher sobre a teologia protestante alemã do século XIX é imensa: Albrecht Ritschl retoma e sistematiza o seu método experiencial procurando embora, ao contrário dele, um fundamento histórico e bíblico mais seguro para a figura de Jesus como «fundador da religião moral perfeita»^[51]; Ernst Troeltsch e a Escola da história das religiões generalizam ainda mais a démarche relativizando o próprio cristianismo à categoria de uma expressão religiosa entre outras, igualmente fundadas na experiência humana do sagrado. Na viragem do século XX, a quase totalidade da teologia protestante liberal alemã reclama-se, directa ou indirectamente, do método inaugurado pelos Discursos de 1799.

É precisamente contra esta herança que o teólogo reformado suíço Karl Barth, traumatizado pela adesão da maioria dos seus mestres liberais à propaganda de guerra alemã em 1914, empreende após a Primeira Guerra Mundial uma ruptura teológica retumbante com toda a tradição schleiermacheriana, censurando-a de ter substituído a antropologia religiosa pela teologia revelada propriamente dita. O debate que Barth abre então com a herança de Schleiermacher continuará a estruturar, ao longo de todo o século XX, as grandes controvérsias da teologia protestante — de Paul Tillich a Rudolf Bultmann — sem que nenhum dos dois campos regresse jamais por completo à estrutura objectiva e proposicional da revelação tal como a define, do seu lado, a doutrina católica constante desde os Padres da Igreja até ao Vaticano I e ao Vaticano II.

• Martin Luther (1483-1546) — o primeiro reformador, cuja herança doutrinal é em parte dissolvida pelo método experiencial de Schleiermacher no seio da União prussiana de 1817.
• Jean Calvin (1509-1564) — o reformador genebrino, cujos herdeiros reformados se fundem com os luteranos na União evangélica prussiana promovida por Schleiermacher.
• O Concílio de Trento (1545-1563) — a resposta doutrinal católica sobre a graça, a justificação e a autoridade da Escritura e da Tradição, anterior dois séculos e meio a Schleiermacher.
• A Reforma protestante — panorâmica do movimento de que a teologia liberal de Schleiermacher constitui, três séculos mais tarde, um dos grandes ramos tardios.
• Respostas ao protestantismo — síntese apologética católica face aos princípios formais da Reforma que Schleiermacher leva até à sua dissolução última.
• A crise modernista (1893-1914) — a condenação por Pio X, em 1907, da teoria da imanência vital e do sentimento religioso como fundamento da fé, cuja genealogia remonta a Schleiermacher.
• Karl Barth — o teólogo reformado que rompe no século XX com toda a herança teológica de Schleiermacher.