A crise modernista (1893-1914)

Uma definição magisterial, não sociológica

A palavra « modernista » quase nunca é reivindicada por aqueles que Pio X condena. Alfred Loisy, nas suas Simples réflexions sobre o decreto e a encíclica (1908), aceita o uso do nome sem lhe admitir a justeza^[1]. George Tyrrell, nas suas duas cartas abertas ao Times (30 de setembro e 1 de outubro de 1907), devolve o argumento contra a encíclica: ela mostraria apenas que ele não é escolástico, coisa que ele já sabia^[2]. Maurice Blondel, por seu lado, recusa desde 1904, na sua série Histoire et dogme (La Quinzaine, janeiro-fevereiro de 1904), tanto o historicismo loisysta como o extrinsecismo^[3]. O modernismo, como objeto, é antes de mais uma construção magisterial: a doutrina que a Pascendi extrai, por análise lógica, de um conjunto de escritos que julga convergentes nos seus pressupostos.

Esta precisão não invalida a condenação. O Magistério sempre procedeu assim: isolar uma tese, examiná-la em si mesma, julgá-la conforme ou não ao depósito revelado. A título de analogia pedagógica — e não de equivalência histórica, tendo cada crise o seu contexto próprio —, pode aproximar-se esta démarche de precedentes: o Concílio de Niceia face a Ário, o papa Leão I face ao monofisismo, o Concílio de Trento face a Lutero. A Pascendi aplica uma démarche comparável a uma corrente de ideias mais difusa: o seu adversário não é uma pessoa mas um sistema, reconstruído como tal para ser combatido como tal.

Três doutrinas centrais segundo a Pascendi

A encíclica Pascendi Dominici Gregis identifica, nos seus parágrafos 6 a 14, três doutrinas filosóficas solidárias que formam o núcleo do sistema modernista^[4] :

• O agnosticismo: a razão humana não pode atingir Deus diretamente. O conhecimento fica encerrado nos fenómenos; a metafísica clássica, fundada na causalidade e na analogia do ser, é julgada ilegítima. Consequência: a revelação exterior (milagres, profecias, testemunho histórico do Evangelho) deixa de ser uma via de acesso racional ao sobrenatural.

• A imanência vital: se a razão não pode atingir Deus, então a religião tem de nascer noutro lugar — num « sentimento religioso » imanente à consciência humana, surgindo do subconsciente como resposta a uma necessidade da alma. O dogma deixa de ser a formulação de uma verdade revelada do alto, para ser a expressão simbólica de uma experiência interior vinda de baixo.

• O simbolismo dogmático (ou « evolucionismo do dogma »): as fórmulas dogmáticas são apenas símbolos relativos, adaptados a uma época, suscetíveis de variar segundo as necessidades do sentimento religioso. Um dogma definido ontem pode ser negado amanhã sem rutura, porque o seu significado real está na experiência interior que ele simboliza, não no seu conteúdo objetivo.

Estas três doutrinas, ligadas entre si, produzem segundo Pio X uma inversão total da relação entre fé e razão. Onde a tradição católica mantém as duas ordens distintas mas harmoniosas — a razão conduzindo ao limiar da fé, a fé acolhendo uma revelação objetiva que ultrapassa a razão —, o modernismo faz da fé uma produção da subjetividade, sem apoio racional e sem conteúdo objetivo estável.

« Segue-se, uma vez que o objeto da religião é Deus, que a fé, princípio e fundamento de toda a religião, reside num certo sentimento íntimo gerado ele próprio pela necessidade do divino. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, 8 de setembro de 1907, n.º 7^[5]

A célebre fórmula: « síntese de todas as heresias »

A fórmula mais célebre da encíclica aparece no parágrafo 39, na parte consagrada às causas do modernismo:

« Se alguém se tivesse dado a tarefa de recolher todos os erros que alguma vez existiram contra a fé e de concentrar a sua substância e como que o seu suco num só, verdadeiramente não teria tido melhor êxito. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 39^[6]

A expressão « síntese de todas as heresias » traduz o latim original omnium haereseon conlectum (« recolha de todas as heresias »), que a tradução francesa oficial (vatican.va) traduz por seu lado como « o encontro de todas as heresias »^[7]. Ela não significa que cada modernista sustente todas as heresias. Significa que a estrutura do modernismo, tomada como sistema, reencontra sob uma forma nova os principais desvios doutrinais anteriores: o naturalismo do século XVIII (Deus inacessível à razão), o racionalismo protestante liberal (fé reduzida a um sentimento subjetivo), o evolucionismo hegeliano (verdade histórica relativa), o subjetivismo romântico (religião como expressão de si). Ao combiná-los, o modernismo produz, segundo a Pascendi, uma « soma » que desarma a fé católica de todos os seus apoios clássicos.

A crise intelectual europeia do fim do século XIX

A crise modernista não rebenta no vazio. Ela supõe meio século de convulsões intelectuais que, primeiro na Europa protestante, puseram em causa os fundamentos tradicionais da fé cristã:

• a crítica histórica alemã aplicada à Bíblia, desde David Strauss (A Vida de Jesus, 1835) e Ferdinand Christian Baur até Adolf von Harnack (A Essência do cristianismo, 1900);
• o evolucionismo darwinista, que propõe uma história natural sem Criador e perturba a leitura do relato da criação;
• a filosofia kantiana, que impossibilita a metafísica clássica ao limitar o conhecimento aos fenómenos;
• o positivismo de Auguste Comte e de John Stuart Mill, que exclui o sobrenatural do campo da ciência;
• o historicismo alemão (Dilthey, Troeltsch), que relativiza toda a verdade ao seu contexto histórico.

No mundo protestante, estas correntes produziram o liberalismo teológico: um cristianismo reduzido a uma ética da fraternidade, sem dogma vinculativo, sem milagre, sem ressurreição corporal. Adolf von Harnack, em Berlim, é o seu representante emblemático. No mundo católico, certos pensadores estimam urgente responder a estes desafios no seu próprio terreno — com uma exegese histórico-crítica católica, uma filosofia atenta à experiência religiosa, uma teologia atenta ao movimento da história. É este desejo, legítimo em si mesmo, que abre a porta à corrente que Pio X julgará desviada.

Leão XIII e a abertura prudente

O papa Leão XIII (1878-1903), predecessor de Pio X, tinha tomado ato destes desafios intelectuais através de vários atos comedidos mas abertos:

• a encíclica Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879, que restaura a filosofia tomista como quadro comum do ensino católico;
• a abertura dos Arquivos vaticanos aos investigadores em 1881;
• a encíclica Providentissimus Deus de 18 de novembro de 1893, que autoriza prudentemente o uso dos métodos críticos na exegese bíblica ao mesmo tempo que reafirma a inerrância escriturística;
• a criação da Comissão Bíblica pontifícia pelo breve Vigilantiae studiique de 30 de outubro de 1902, para enquadrar a investigação exegética católica.

É neste espaço aberto por Leão XIII que se desenvolvem os primeiros trabalhos de Alfred Loisy. Mas o que Leão XIII queria que fosse uma abertura enquadrada pelo Magistério torna-se, em alguns dos seus alunos, uma autonomização da investigação face à fé recebida. A passagem de Leão XIII a Pio X, em agosto de 1903, marca o momento em que Roma julga esta autonomização incompatível com a transmissão do depósito revelado.

Alfred Loisy (1857-1940), figura emblemática

Alfred Firmin Loisy nasce a 28 de fevereiro de 1857 em Ambrières (Marne), numa família camponesa. Ordenado padre em 1879, torna-se professor de Sagrada Escritura no Instituto Católico de Paris em 1889. Aluno do orientalista Louis Duchesne e leitor atento da crítica alemã, desenvolve rapidamente teses julgadas audaciosas sobre a composição do Pentateuco, a historicidade do Génesis, o desenvolvimento doutrinal do Novo Testamento. No artigo tirado da última lição do seu curso, publicado na sua revista L'Enseignement biblique em 1893, resume a sua posição crítica em cinco proposições, das quais as principais negam a origem mosaica do Pentateuco e a historicidade literal dos primeiros capítulos do Génesis, e afirmam o desigual valor histórico dos dois Testamentos e o desenvolvimento interno da doutrina escriturística^[8].

Demitido da sua cátedra em 1893, Loisy refugia-se no ensino do hebraico na École pratique des hautes études. Publica em novembro de 1902 L'Évangile et l'Église, obra apresentada como uma resposta católica a Harnack — mas que propõe, de facto, uma refundição profunda da cristologia e da eclesiologia. A fórmula emblemática do livro — « Jesus anunciava o Reino, e foi a Igreja que veio » — resume uma tese mais ampla: a Igreja católica é uma construção histórica progressiva, não a fundação direta do Cristo histórico.

Cinco obras de Loisy, entre as quais L'Évangile et l'Église, são colocadas no Index em dezembro de 1903, dois meses após a eleição de Pio X. A condenação agrava-se: Loisy é excomungado vitandus a 7 de março de 1908, por decreto do Santo Ofício. Não se retrata e obtém em 1909 a cátedra de história das religiões no Collège de France, que ocupará até 1932. Morre em Ceffonds (Haute-Marne) a 1 de junho de 1940, sem se ter reconciliado com a Igreja^[9].

« Jesus anunciava o Reino, e foi a Igreja que veio. » — Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église, Picard, Paris, 1902, p. 155^[10]

Esta frase, que parece anódina, resume todo o desafio. Se a Igreja não é querida por Cristo como sua fundação explícita mas emerge da expetativa messiânica gorada, então a estrutura sacramental, o primado romano, a hierarquia episcopal perdem a sua garantia de instituição divina. Tudo se torna evolução histórica, logo revísivel. É exatamente o que a Pascendi identifica como a consequência prática do « simbolismo dogmático »: um cristianismo sem fundamento objetivo fixo.

George Tyrrell (1861-1909), o jesuíta irlandês

Nascido em Dublim a 6 de fevereiro de 1861, criado na Igreja da Irlanda (anglicana), George Tyrrell converte-se ao catolicismo em 1879 e entra na Companhia de Jesus em 1880. Ordenado padre em 1891, ensina no Stonyhurst College em Inglaterra e publica depois uma série de escritos espirituais notados (Nova et Vetera, Hard Sayings) antes de as suas posições se inflexionarem. A sua obra Lex Orandi (1903) e depois Lex Credendi (1906) deslocam progressivamente o centro de gravidade da fé para a experiência religiosa subjetiva^[11].

A ocasião da rutura é a difusão acidental de extratos de uma « Carta a um professor universitário » (A Letter to a Professor, 1903), publicação confidencial onde Tyrrell critica duramente a teologia escolástica. Recusando a retratação pública exigida pelos seus superiores, é expulso da Companhia de Jesus a 19 de fevereiro de 1906. Permanece padre, sem incardinação diocesana, e publica a 30 de setembro e 1 de outubro de 1907 duas cartas abertas ao Times de Londres denunciando a Pascendi como expressão de uma « teologia escolástica infatuada »^[12].

A sanção cai: em outubro de 1907, o bispo de Southwark, D. Peter Amigo, priva-o dos sacramentos (suspense a divinis); após a Pascendi, Tyrrell vê recusada a comunhão pública. Atingido por grave doença renal, morre em Storrington (Sussex) a 15 de julho de 1909, aos 48 anos. Confessa-se e recebe os últimos sacramentos católicos in articulo mortis, mas o bispo Amigo recusa-lhe as exéquias eclesiásticas solenes. É sepultado no cemitério anglicano de Storrington, fora do cemitério católico, tendo o seu túmulo a inscrição católica que ele pedira^[13].

O caso Tyrrell ilustra uma particularidade do modernismo britânico: trata-se menos, nele, de uma exegese audaciosa à Loisy, do que de uma mística da experiência que acaba por dissolver a autoridade dogmática no subjetivo religioso. A distinção entre lex orandi e lex credendi, classicamente entendida como o enraizamento do dogma na oração da Igreja, torna-se nele o primado da experiência sobre a fórmula, do « sentir » sobre o « conhecer » — exatamente o que a Pascendi identifica como a imanência vital.

Ernesto Buonaiuti (1881-1946), o modernista italiano

Ernesto Buonaiuti nasce em Roma a 25 de junho de 1881, filho de um funcionário dos caminhos de ferro pontifícios. Aluno brilhante do Seminário pontifício romano, é ordenado padre em 1903, aos 22 anos, e nomeado professor de história da Igreja no Seminário do Apolinário em 1907 — poucos meses antes da Pascendi. Com um grupo de amigos, redige anonimamente em 1908 o panfleto Il programma dei modernisti (O Programa dos modernistas), resposta italiana à encíclica, e depois as Lettere di un prete modernista (Cartas de um padre modernista)^[14].

A repressão é progressiva. Excomungado uma primeira vez em 1921 sob Bento XV, Buonaiuti é excomungado vitandus por decreto do Santo Ofício a 25 de janeiro de 1926, sob Pio XI — a pena mais severa do direito canónico de então. Todo o fiel é obrigado a evitá-lo; toda a igreja em que ele entrasse devia ser « reconciliada » por um rito especial. Em 1929, após os acordos de Latrão, abandona por si mesmo a sotaina. Em 1931, o Estado italiano impõe a todos os professores universitários um juramento de fidelidade ao regime fascista: Buonaiuti, antifascista, recusa prestá-lo e é irradiado da sua cátedra na Universidade de Roma^[15].

Morre em Roma a 20 de abril de 1946, pouco após a libertação, sem ter sido reconciliado com a Igreja. O caso Buonaiuti é interessante por duas razões. Primeiro porque prolonga a crise modernista bem para lá de 1914: as suas excomunhões sucessivas sob Bento XV e depois Pio XI mostram que a luta antimodernista permanece ativa em Roma em todo o entre-duas-guerras. Depois porque combina um modernismo doutrinal e um antifascismo corajoso: a sequência mostra que o perfil dos condenados pode ser mais complexo do que a simples oposição « modernista contra Magistério ».

Lucien Laberthonnière (1860-1932) e Édouard Le Roy (1870-1954)

Ao lado de Loisy e Tyrrell, duas figuras francesas são visadas pelas condenações: o oratoriano Lucien Laberthonnière (1860-1932) e o matemático e filósofo Édouard Le Roy (1870-1954)^[16].

Laberthonnière, padre do Oratório de França, diretor dos Annales de philosophie chrétienne de 1905 a 1913, desenvolve uma « filosofia da ação » inspirada em Maurice Blondel mas radicalizada na direção de uma imanência cristã onde Deus se manifesta primordialmente no movimento interior da vontade. As suas obras Essais de philosophie religieuse (1903) e Le Réalisme chrétien et l'idéalisme grec (1904) são colocadas no Index em 1906. Privado de ensinar após a Pascendi, proibido de publicar após 1913, prossegue uma obra clandestina e morre católico fiel mas marginalizado em 1932.

Édouard Le Roy, professor no Collège de France a partir de 1921, aluno de Henri Bergson cuja filosofia prossegue, publica em 1905-1906 artigos sobre o dogma propondo uma leitura pragmatista: um dogma enuncia menos uma verdade especulativa do que prescreve uma atitude prática. O seu livro Dogme et critique (1907) é posto no Index em 1907, pouco antes da Lamentabili. Le Roy retrata-se formalmente, permanece católico praticante, sucede a Bergson na Academia Francesa em 1945. O seu caso mostra que nem todos os modernistas franceses seguem a via de Loisy: a retratação e a fidelidade eclesial permanecem possíveis.

Friedrich von Hügel (1852-1925), o intermediário nunca condenado

Nascido em Florença a 5 de maio de 1852 de um diplomata austríaco e de uma mãe escocesa convertida ao catolicismo, Friedrich von Hügel herda o título baronial em 1870 e vive a maior parte da sua vida em Londres. Leigo católico, praticante, casado, pai de família, torna-se uma das principais redes intelectuais do modernismo europeu, em correspondência com Loisy, Tyrrell, o teólogo protestante Ernst Troeltsch, o historiador das religiões alemão Rudolf Eucken, o filósofo americano William James^[17].

A sua posição é complexa. Apoia pessoalmente Loisy e Tyrrell, multiplica as diligências discretas para suavizar as sanções, faz circular os manuscritos por toda a Europa; mas rejeita pessoalmente a doutrina modernista da fé-sentimento. A sua grande obra, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends (Londres, 1908, dois volumes), propõe uma tipologia tripartida da religião autêntica: institucional (Igreja visível, dogma, sacramentos), intelectual (teologia especulativa), mística (experiência interior). Recusa o reducionismo modernista que reabsorveria o institucional no místico.

Esta moderação doutrinal vale-lhe uma proteção que outros não terão: nenhum dos seus livros é posto no Index, e ele não é excomungado. Mas a sua cumplicidade de amizade com Loisy e Tyrrell aliena-lhe durante décadas a confiança da Cúria. Morre em Londres a 27 de janeiro de 1925, considerado por muitos como uma figura paradoxal: modernista pelas frequentações, católico pela convicção e pela obra.

Maurice Blondel (1861-1949): a nuance que salva

O caso Blondel é demasiadas vezes erradamente arrumado no modernismo. Maurice Blondel, filósofo nascido em Dijon a 2 de novembro de 1861, defende em 1893 na Sorbonne a sua tese L'Action, essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique — a primeira tese filosófica em França a versar um tema explicitamente religioso desde a Revolução^[18]. Ensina em Aix-en-Provence de 1897 a 1927.

Blondel desenvolve uma filosofia da imanência como método, distinta da imanência como doutrina. A ideia: para mostrar a abertura do homem à transcendência, é preciso partir da experiência humana mais concreta — a ação voluntária — e mostrar que ela desemboca, pela sua dinâmica interior mesma, na exigência de um Absoluto que ultrapassa o homem. O método é imanente (analisar o que o homem faz), mas o que ele revela é transcendente (Deus como termo necessário da ação).

Blondel opõe-se explicitamente a Loisy. A sua série de três artigos em La Quinzaine em janeiro-fevereiro de 1904, intitulada Histoire et dogme, critica frontalmente o « extrinsecismo » (que desliga a doutrina da história) E o « historicismo » loisysta (que dissolve a doutrina no contingente). A sua posição central — em substância, o dogma como o sentido querido por Cristo, desdobrado progressivamente na consciência viva da Igreja — recusa tanto o fideísmo cego como o subjetivismo modernista^[19].

Durante a crise, Blondel torna-se suspeito em certos círculos romanos intransigentes. Mas nunca é condenado. A sua reabilitação teológica progride ao longo do século XX; Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar reconhecerão a sua dívida para com ele. É o exemplo típico de um pensador que procurou responder aos desafios da modernidade sem cair no modernismo — exatamente a via que a Pascendi permitia, sem a tornar sempre evidente ao olhar severo dos censores.

Lamentabili sane exitu (3 de julho de 1907): o sílabo

O primeiro grande ato do combate antimodernista não é uma encíclica mas um decreto do Santo Ofício, aprovado e confirmado por Pio X a 3 de julho de 1907. Intitulado Lamentabili sane exitu (« Com resultados verdadeiramente lamentáveis »), condena sessenta e cinco proposições extraídas dos escritos modernistas — sobretudo os de Loisy, sem o nomear explicitamente^[20].

O decreto retoma a forma do célebre Syllabus errorum de Pio IX (8 de dezembro de 1864), com o mesmo método: enumeração numerada de proposições, condenação em bloco, sem demonstração desenvolvida. As sessenta e cinco proposições cobrem:

• a exegese bíblica (proposições 1-26): a lei da evolução doutrinal, a inexatidão do Novo Testamento, o caráter mítico de certos relatos evangélicos, a natureza exclusivamente humana do Cristo histórico;
• a natureza da revelação e do dogma (proposições 22-26): o desenvolvimento doutrinal como evolução substancial, a relatividade histórica das fórmulas dogmáticas, a consciência subjetiva como critério de verdade;
• a cristologia (proposições 27-38): Cristo não teria tido consciência de ser Messias, não se teria sabido Filho de Deus em sentido forte, não teria querido fundar uma Igreja;
• os sacramentos (proposições 39-51): não teriam sido instituídos diretamente pelo Cristo histórico mas teriam evoluído na comunidade cristã primitiva;
• a Igreja e o papado (proposições 52-65): emergência progressiva, construção histórica pós-pascal, autoridade do papa como desenvolvimento contingente.

Cada proposição é condenada sem nuance: o decreto, aprovado e confirmado por Pio X, ordena que as sessenta e cinco proposições sejam tidas por todos como condenadas e proscritas^[21]. A forma silábica impõe uma leitura: ou se é católico, ou se sustenta esta proposição — não as duas coisas. A nuance dos contextos universitários é voluntariamente posta de lado.

Pascendi Dominici Gregis (8 de setembro de 1907): a sistematização

Dois meses mais tarde, a 8 de setembro de 1907, sai a encíclica Pascendi Dominici Gregis (« Para apascentar o rebanho do Senhor »), texto muito mais longo e arquitetado. Onde a Lamentabili enumera, a Pascendi sistematiza. O texto desdobra-se em duas grandes partes^[22]:

• uma exposição teórica (n.º 1-52) que descreve o modernismo através de seis papéis sucessivos desempenhados pelo modernista: filósofo, crente, teólogo, historiador, crítico, apologeta, reformador. Esta apresentação, metodologicamente hábil, mostra como os pressupostos filosóficos (agnosticismo, imanência vital) comandam o resto: a fé torna-se sentimento, a teologia torna-se simbolismo, a história torna-se relativização, a apologética torna-se justificação de si;
• uma parte prática (n.º 53-fim) que analisa as causas morais (orgulho intelectual, ignorância da escolástica, curiosidade não regulada) e prescreve os remédios institucionais: restauração da filosofia tomista nos seminários, censura prévia das publicações, criação de conselhos de vigilância diocesanos, vigilância dos seminários, sanções disciplinares contra os professores desviantes.

Quatro passagens estruturantes merecem ser citadas, na tradução francesa oficial (vatican.va). Primeiro o método anunciado:

« Importa aqui e antes de tudo apresentar estas mesmas doutrinas sob uma só vista, e mostrar o vínculo lógico que as liga entre si. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 4^[23]

Depois a análise da imanência:

« Neste sentimento encontram pois a fé; mas também, com a fé e na fé, a revelação. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 8^[24]

Depois a fórmula tornada célebre, no termo da exposição doutrinal (n.º 39 em numeração padrão):

« Se alguém se tivesse dado a tarefa de recolher todos os erros que alguma vez existiram contra a fé e de concentrar a sua substância e como que o seu suco num só, verdadeiramente não teria tido melhor êxito. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 39^[25]

Por fim os remédios práticos:

« Que, nos Seminários onde se tivesse podido pô-la no esquecimento, os bispos imponham e exijam a sua observância. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 45^[26]

« Decretamos pois que em cada diocese seja instituído sem demora um Conselho deste género, que Nos apraz nomear Conselho de vigilância. » — São Pio X, Pascendi Dominici Gregis, n.º 55^[27]

Sacrorum Antistitum (1 de setembro de 1910): o juramento

O terceiro grande ato é o motu proprio Sacrorum Antistitum, de 1 de setembro de 1910, que institui o juramento antimodernista. Deverá ser pronunciado por^[28]:

• todos os clérigos no momento da sua ordenação sacerdotal;
• todos os confessores, pregadores, párocos;
• todos os superiores religiosos;
• todos os professores nos seminários de teologia e de filosofia;
• todos os candidatos ao doutoramento nas universidades pontifícias.

O juramento, em latim, compreende duas partes. Uma profissão de fé positiva: crer firmemente que Deus é conhecível pela razão natural a partir das coisas criadas; reconhecer os milagres e as profecias como sinais externos válidos da Revelação; sustentar que a Igreja foi instituída pelo próprio Cristo histórico; admitir que o depósito da fé permanece substancialmente idêntico de século em século. E uma refutação explícita das teses condenadas pela Lamentabili e pela Pascendi, enumeradas sem ambiguidade.

« Rejeito também este erro daqueles que pretendem que a fé proposta pela Igreja pode opor-se à história, e que os dogmas católicos, no sentido que agora se lhes deve dar, não podem conciliar-se com as origens mais verdadeiras da religião cristã. » — São Pio X, Sacrorum Antistitum, fórmula do juramento, 1 de setembro de 1910^[29]

O juramento permanece em vigor durante cinquenta e sete anos. É ab-rogado em 1967 pela Congregação para a Doutrina da Fé sob Paulo VI, que o substitui por uma « Profissão de fé » revista — aquela que os bispos pronunciam hoje antes da sua consagração. A ab-rogação não é uma condenação retrospetiva do juramento, mas o reconhecimento de que o contexto intelectual mudou e de que uma fórmula menos polémica basta doravante. Alguns grupos tradicionalistas (nomeadamente a Sociedade São Pio X) continuam a impô-lo aos seus padres em sinal de continuidade doutrinal.

D. Umberto Benigni e a « Sapinière »

A aplicação das prescrições da Pascendi — vigilância das publicações, denúncia dos desviantes — passa em grande parte por uma rede paralela, semioficial, criada em 1909 por D. Umberto Benigni (1862-1934), subsecretário da Secretaria de Estado sob o cardeal Rafael Merry del Val. Esta rede toma o nome de Sodalitium Pianum (« Confraria de Pio », em honra de Pio X), conhecida em França pelo seu nome de código: La Sapinière^[30].

O Sodalitium Pianum não é uma congregação oficial. É uma organização privada cujos membros nunca ultrapassam a cinquentena, dispersos por toda a Europa. Os seus métodos são controversos: vigilância da correspondência dos suspeitos, abertura e fotografia de cartas privadas, exame dos registos de livrarias para identificar os compradores de livros modernistas, redação de fichas sobre centenas de clérigos e professores europeus, correspondência secreta por códigos^[31].

Entre as pessoas vigiadas figura um certo Angelo Roncalli, jovem professor de história eclesiástica no Seminário de Bérgamo — futuro são João XXIII, papa do Concílio Vaticano II. A rede conduziu também uma investigação sobre ele, quando ele nada tinha de modernista. O pormenor é eloquente: a máquina antimodernista, vigiando em todas as direções, atingia também espíritos que nada tinham de modernista. Este excesso acabará por justificar a dissolução.

Dissolução sob Bento XV (1921)

Com a morte de Pio X, a 20 de agosto de 1914, o seu sucessor Bento XV (Giacomo Della Chiesa, pontificado 1914-1922) herda uma crise cuja gestão julga tornada contraproducente. Ele próprio, quando era arcebispo de Bolonha, fora inquietado pelo Sodalitium. Sem renegar a Pascendi — que confirma na sua encíclica Ad Beatissimi de 1 de novembro de 1914 —, opõe-se aos excessos dos delatores. O cardeal Pietro Gasparri, seu secretário de Estado, trava as investigações. A eclosão da guerra mundial (agosto de 1914) absorve as energias romanas para a urgência pastoral e diplomática.

No fim do ano de 1921, sob o pontificado de Bento XV, a Cúria romana dissolve oficialmente o Sodalitium Pianum « em razão das circunstâncias mudadas » — fórmula diplomática que evita a condenação retrospetiva ao mesmo tempo que põe fim à organização^[32]. D. Benigni é afastado das suas funções e morre em 1934, marcado pela sua posterior adesão ao regime de Mussolini, facto que manchará duradouramente a sua memória.

O historiador dominicano Yves Congar estimará mais tarde que a rede sobreviveu informalmente, através de contactos persistentes entre antigos membros e certas instâncias curiais, até aos primeiros anos da Segunda Guerra Mundial^[33]. A dissolução oficial, em suma, não conseguiu apagar uma mentalidade difusa de suspeita generalizada, que contribuirá mais tarde para o antimisticismo estrutural do século XX (cf. O antimisticismo de certas instâncias do Vaticano).

Respostas pontifícias à exegese histórico-crítica

Uma das principais frentes da crise modernista é a exegese bíblica. Os métodos histórico-críticos alemães, transpostos em Loisy e na sua escola, parecem fragilizar a inerrância da Escritura tal como a tradição a entendia. A resposta romana articula-se em quatro atos sucessivos^[34]:

• a encíclica Providentissimus Deus de Leão XIII de 18 de novembro de 1893, que recorda a inerrância escriturística absoluta: « Todos os livros da Escritura, sem nenhuma exceção, estão inteiramente isentos de erro »;
• a criação da Comissão Bíblica pontifícia por Leão XIII a 30 de outubro de 1902 (breve Vigilantiae), para enquadrar a investigação exegética católica;
• uma série de decretos da Comissão Bíblica entre 1905 e 1915, que decidem questões concretas: autenticidade mosaica do Pentateuco, historicidade dos três primeiros capítulos do Génesis, paternidade joanina do quarto evangelho, paternidade paulina da Epístola aos Hebreus. Todos estes decretos vão no sentido conservador;
• a encíclica Spiritus Paraclitus de Bento XV de 15 de setembro de 1920, que reafirma a inerrância em toda a sua extensão, em comemoração do décimo quinto centenário da morte de são Jerónimo.

Esta série de tomadas de posição visa proibir aos exegetas católicos seguirem Loisy. Terá um custo intelectual: durante meio século, a exegese católica retrai-se em posições defensivas, e só ousará reinvestir o terreno crítico com Divino Afflante Spiritu de Pio XII (30 de setembro de 1943), encíclica que reabre prudentemente o uso dos métodos históricos sem nada ceder sobre a inerrância.

Inerrância e limites do discurso científico

A posição católica sobre a inerrância não é nem o fundamentalismo protestante que lê a Bíblia literalmente como um manual científico, nem o historicismo modernista que dissolve a verdade escriturística na relatividade cultural. Ela sustenta duas afirmações conjuntas:

• toda a Escritura é inspirada pelo Espírito Santo e por isso sem erro em tudo o que afirma — sem a restringir às solas verdades salutares: a subordinada da Dei Verbum 11 (« a verdade que Deus quis ver consignada [...] em vista da nossa salvação ») diz porquê Deus a fez consignar, não sobre quê incide a inerrância;
• a Escritura utiliza géneros literários diversos (relato histórico, poesia, parábola, apocalipse, sapiencial), e a exegese católica deve identificar o género antes de julgar da verdade.

Esta articulação, esboçada pela Providentissimus, desenvolvida pela Divino Afflante Spiritu em 1943, e depois retomada pelo Vaticano II na constituição dogmática Dei Verbum (18 de novembro de 1965), é exatamente o que permite responder aos desafios histórico-críticos sem ceder ao modernismo. Uma leitura católica da crise mostra que os atos mais duros (decretos da Comissão Bíblica de 1905-1915) não têm o estatuto de definições dogmáticas irreformáveis — e Roma deixou desde então aos exegetas uma mais ampla liberdade a seu respeito (nota do secretário e do subsecretário da Comissão, 1955). Mas esta liberdade é uma permissão, não uma obrigação contrária: a parte que toca à fé permanece, e sustentar a posição tradicional — Moisés autor do Pentateuco, João autor do quarto evangelho, historicidade substancial dos relatos — continua perfeitamente legítimo.

O ressurgimento de uma questão

Quarenta e três anos após a Pascendi, a 12 de agosto de 1950, Pio XII publica a encíclica Humani Generis (« Do género humano »), primeira grande intervenção magisterial sobre as questões doutrinais desde o fim da crise modernista clássica^[35]. A encíclica não nomeia o modernismo, não nomeia nenhum teólogo, mas visa uma corrente identificada sob o termo de « nova teologia » (nouvelle théologie em francês no texto italiano) — expressão forjada pelos críticos desta corrente, em particular o dominicano Réginald Garrigou-Lagrange num artigo famoso da revista Angelicum em 1946 (« La nouvelle théologie où va-t-elle? »).

A « nova teologia » recobre, de modo contestado, um conjunto de teólogos jesuítas e dominicanos franceses que procuram renovar a teologia por um regresso às fontes patrísticas, à filosofia existencial, à experiência contemporânea. Aí se arrumam — muitas vezes erradamente — Henri de Lubac (S.J., 1896-1991), Yves Congar (O.P., 1904-1995), Jean Daniélou (S.J., 1905-1974), Marie-Dominique Chenu (O.P., 1895-1990), Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Um deles tornar-se-á cardeal sob Paulo VI (Daniélou, 1969) e dois sob João Paulo II (De Lubac, 1983; Congar, 1994), e todos desempenharão um papel maior no Concílio Vaticano II.

Os principais erros condenados

A Humani Generis enumera vários desvios^[36]:

• o enfraquecimento da significação objetiva dos dogmas em proveito da sua reformulação existencial;
• o imanentismo filosófico que reduziria a metafísica à experiência subjetiva;
• o historicismo que relativizaria toda a verdade ao seu contexto de emergência;
• o evolucionismo filosófico aplicado não só à biologia mas a toda a realidade, incluindo a própria verdade;
• o poligenismo antropológico que negaria a descendência comum de todos os homens a partir de Adão;
• a leitura simbólica dos primeiros capítulos do Génesis reduzida a um mito sem valor histórico.

A passagem mais discutida diz respeito ao poligenismo:

« Os fiéis com efeito não podem adotar uma teoria cujos defensores afirmam ou bem que depois de Adão houve sobre a terra verdadeiros homens que não descendiam dele como do primeiro pai comum por geração natural, ou bem que Adão designa todo o conjunto dos inumeráveis primeiros pais. Com efeito não se vê absolutamente como tal afirmação pode acordar-se com o que as fontes da verdade revelada e os atos do magistério da Igreja ensinam sobre o pecado original. » — Pio XII, Humani Generis, n.º 37, 12 de agosto de 1950^[37]

Sobre a evolução biológica em sentido estrito, em contrapartida, Pio XII mostra-se mais aberto do que a Pascendi sobre as questões exegéticas: autoriza o debate científico sobre a evolução corporal, reservando todavia a origem imediata da alma espiritual à criação divina direta (cf. O jardim do Éden e o pecado original para o desenvolvimento destas questões).

Um alvo discutido

Deve ler-se a Humani Generis como uma condenação de De Lubac, Congar e Daniélou? As sanções disciplinares que se seguem à encíclica levam a pensá-lo: De Lubac é afastado do ensino em Lião em 1950; Congar é exilado para Cambridge e depois Jerusalém; Chenu já fora demitido da direção do Saulchoir em 1942. Mas as suas obras não são postas no Index após a Humani Generis, e as suas pessoas não são excomungadas. Vinte anos mais tarde, o Vaticano II inspirar-se-á largamente nos seus trabalhos, e Paulo VI e depois João Paulo II farão cardeais Daniélou (1969), De Lubac (1983) e Congar (1994); Balthasar, nomeado para o cardinalato em 1988, morre dois dias antes do consistório.

A interpretação mais sólida é que a Humani Generis visa tendências mais do que pessoas, e que convida à prudência sem condenar globalmente a « nova teologia ». A Humani Generis lê-se pois na continuidade de todo o Magistério, não como uma rutura isolada.

O argumento do neomodernismo

Uma das censuras recorrentes dirigidas ao Concílio Vaticano II (1962-1965), nomeadamente nos meios tradicionalistas radicais, é ter reintroduzido o modernismo na Igreja pela porta grande. D. Marcel Lefebvre na sua célebre Declaração de 21 de novembro de 1974 falará de uma « Roma de tendência neomodernista e neoprotestante » (cf. A Fraternidade São Pio X).

O argumento é o seguinte: os teólogos condenados ou suspeitos sob a Humani Generis (De Lubac, Congar, Daniélou) tornam-se peritos no Concílio, as suas ideias passam para os textos conciliares (Lumen Gentium sobre a Igreja como « povo de Deus », Dei Verbum sobre a inspiração bíblica, Gaudium et Spes sobre o diálogo com o mundo). Logo o Vaticano II seria uma reabilitação rastejante do modernismo, sob uma forma adoçada.

Resposta católica: hermenêutica da continuidade

A resposta católica é firme. Foi formulada com autoridade por Bento XVI no seu discurso à Cúria romana de 22 de dezembro de 2005, expondo a distinção entre hermenêutica da descontinuidade e da rutura (que lê o Vaticano II como uma nova Igreja contra a antiga) e hermenêutica da reforma na continuidade do sujeito-Igreja (que lê o Vaticano II como um desenvolvimento homogéneo da Tradição).

Concretamente, o Vaticano II:

• reafirma a inerrância bíblica (Dei Verbum n.º 11), a divindade do Cristo histórico (Dei Verbum n.º 4), a fundação direta da Igreja por Cristo (Lumen Gentium n.º 5), a infalibilidade do papa (Lumen Gentium n.º 25);
• não contradiz nenhuma das condenações maiores da Lamentabili e da Pascendi;
• desenvolve a doutrina sobre questões em que a formulação pré-conciliar permanecia insuficiente (liberdade religiosa, ecumenismo, relação com as religiões não cristãs), sem contradizer o depósito.

Isto não significa que todas as interpretações pós-conciliares tenham sido fiéis. São Paulo VI, no seu discurso de 29 de junho de 1972, denunciava « o fumo de Satanás » entrado na Igreja — frase pronunciada precisamente no contexto de abusos da reforma litúrgica e do desmoronamento da catequese. A leitura ratzingeriana distingue pois o Concílio ele mesmo, fiel à Tradição, e certas aplicações desviadas pós-conciliares, que puderam rejogar o cenário modernista sob outros nomes. Esta distinção é central (cf. O Concílio Vaticano II).

Perdas e ganhos

A crise modernista produz perdas que o historiador não pode negar:

• vidas quebradas: Loisy excomungado e amargo até à morte; Tyrrell morto aos 48 anos em terra não consagrada; Laberthonnière condenado ao silêncio editorial durante vinte anos; Buonaiuti errante entre antifascismo e excomunhão;
• uma ciência exegética católica posta de parte durante meio século, que só recuperará verdadeiramente a sua vitalidade após a Divino Afflante Spiritu (1943);
• uma mentalidade de suspeita duradoura em certas instâncias romanas, que se prolongará no antimisticismo estrutural dos anos 1930-1970 (Padre Pio, Faustina, Valtorta, Yvonne-Aimée) — cf. o artigo dedicado O antimisticismo do Vaticano;
• danos colaterais consideráveis: Maurice Blondel suspeitado erradamente, o jovem Roncalli (futuro João XXIII) fichado pelo Sodalitium.

Mas produz também ganhos que o historiador deve reconhecer:

• a preservação do depósito: as teses centrais da fé católica sobre a inerrância, a divindade do Cristo histórico, a fundação direta da Igreja, foram defendidas num momento em que vacilavam no protestantismo liberal europeu;
• a clarificação doutrinal: a Pascendi permanece um texto de análise filosófica notável, que obriga a articular claramente a posição católica face ao agnosticismo e ao subjetivismo;
• a identificação de um problema real: as deformações do dogma pelo sentimento religioso subjetivo, denunciadas pela Pascendi, permanecem atuais em certos meios contemporâneos que reformulam a fé como expressão de uma « espiritualidade » sem conteúdo fixo.

Uma herança a ler com fineza

A história intelectual confirma a necessidade de distinguir três níveis na crise modernista, sob pena de cair na caricatura:

• as doutrinas condenadas pela Pascendi (agnosticismo, imanência vital, simbolismo dogmático, evolução do dogma) permanecem objetivamente incompatíveis com a fé católica. A Pascendi é um texto do Magistério pontifício ordinário que permanece normativo sobre o que ensina;
• as pessoas e obras condenadas — Loisy, Tyrrell e Buonaiuti atingidos pessoalmente, obras de Laberthonnière e de Le Roy postas no Index — sustentavam efetivamente teses problemáticas, mas cada caso individual mistura convicção sincera e expressão desajeitada. O juízo moral sobre as pessoas pertence só a Deus;
• as medidas práticas tomadas para aplicar a Pascendi (Sodalitium, denúncias, sanções disciplinares excessivas) conheceram excessos que a própria Cúria romana reconhecerá ao dissolver o Sodalitium em 1921. Estes excessos não descréditam a encíclica mas mostram que a aplicação de um ato magisterial exige sempre a virtude da prudência.

Esta tripla distinção é exatamente o que defende a leitura católica não-integralista: sustentar firmemente o conteúdo doutrinal da Pascendi sem absolutizar as suas aplicações conjunturais; reconhecer os erros dos modernistas condenados sem demonizar as suas pessoas; saudar a defesa do depósito sem desculpar as derivas policiais do Sodalitium.

As formas atuais

O modernismo histórico de 1907 morreu como movimento organizado. Mas os seus pressupostos filosóficos subsistem sob formas novas em certas tendências contemporâneas:

• a teologia da libertação radical (forma sul-americana antiga) que reduzia a fé a uma práxis política foi corrigida pelas Instruções da Congregação para a Doutrina da Fé (Libertatis nuntius em 1984, Libertatis conscientia em 1986);
• a teologia pluralista das religiões (Hick, Knitter, Dupuis) que reduz Cristo ao estatuto de uma mediação entre outras foi corrigida pela declaração Dominus Iesus de 6 de agosto de 2000, assinada pelo cardeal Ratzinger;
• as leituras desconstrucionistas da cristologia que dissolvem a divindade de Cristo no mito ou na experiência subjetiva rejogam exatamente o cenário modernista sobre o agnosticismo e a imanência;
• os pastoralismos que apresentam os dogmas como « reformulações » suscetíveis de evolução substancial retomam o simbolismo dogmático condenado pela Pascendi.

Neomodernismo e catolicismo integral

Para um católico de hoje, a lição central da crise modernista não é nem fazer-se de « antimodernista » à moda de 1910, nem minimizar os desvios doutrinais em curso. É sustentar em conjunto o que a Pascendi sustenta em conjunto:

• a transcendência da Revelação: Deus revela-se objetivamente, na história, pela Escritura e pela Tradição, sob a guarda do Magistério vivo;
• a inteligência da fé: a razão natural pode atingir Deus (Concílio Vaticano I, Dei Filius, 24 de abril de 1870); as provas da existência de Deus não são artifícios retóricos mas caminhos reais;
• o desenvolvimento homogéneo do dogma: segundo a fórmula de são Vicente de Lérins no seu Commonitorium (cerca de 434) — « in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia » (« no mesmo dogma, o mesmo sentido, a mesma opinião »). O dogma desenvolve-se; não se transforma no seu contrário;
• o respeito pelas pessoas: combatem-se doutrinas, não corações; criticam-se teses, não almas.

Esta articulação, que é exatamente a posição do Concílio Vaticano II bem lido, é o contrário do integrismo antimodernista obsessivo como do neomodernismo diluído. Ela é a hermenêutica católica em sentido pleno.

• O Concílio Vaticano II — receção e debates
• A Fraternidade São Pio X e o neomodernismo alegado
• O antimisticismo do Vaticano (Santo Ofício, 1431-2025)
• O jardim do Éden e o pecado original — questões exegéticas