Rudolf Bultmann (1884-1976)

Wiefelstede, uma casa paroquial luterana (1884-1903)

Rudolf Bultmann nasce a 20 de agosto de 1884 em Wiefelstede, pequena localidade do grão-ducado de Oldemburgo, no noroeste da Alemanha^[20]. O seu pai, Arthur Kennedy Bultmann (1854-1919), é pastor luterano; o seu avô paterno tinha sido missionário em África, enquanto o seu avô materno pertencia à tradição pietista — uma dupla herança pastoral que instala o jovem Rudolf, desde a infância, no universo do protestantismo alemão culto^[21]. A sua mãe, Helene Bultmann, nascida Stern, e uma fratria de quatro filhos (uma irmã, Helene Pleus, e dois irmãos, Peter e Arthur) completam o retrato de um lar burguês e religioso típico da Alemanha guilhermina. O seu irmão mais novo Arthur morre em combate em 1917, durante a Primeira Guerra Mundial^[22].

Bultmann conclui o exame final do secundário (Abitur) em 1903 no Großherzogliches Gymnasium de Oldemburgo — onde é contemporâneo do futuro filósofo Karl Jaspers, com quem voltará a cruzar-se, muito mais tarde, no terreno teológico da desmitologização^[23]. Esta dupla origem pastoral e esta formação clássica predispõem-no para estudos de teologia, que inicia logo em 1903.

Tübingen, Berlim, Marburg: a formação de um exegeta (1903-1910)

Entre 1903 e 1907, Bultmann segue um percurso clássico do protestantismo alemão culto: três semestres em Tübingen, dois semestres em Berlim, depois dois semestres em Marburg^[24]. Em Berlim, recebe o ensino de Adolf von Harnack, figura de proa do protestantismo liberal e autor de L'Essence du christianisme (1900), bem como de Hermann Gunkel, pioneiro da análise dos géneros literários aplicada ao Antigo Testamento — um método cujo espírito Bultmann prolongará, quinze anos mais tarde, no terreno neotestamentário^[25]. Em Marburg, instala-se duradouramente na órbita da escola dita da história das religiões (Religionsgeschichtliche Schule), representada nomeadamente por Wilhelm Heitmüller, de quem se tornará em 1921 o sucessor directo na cátedra de Novo Testamento.

O seu mestre principal continua a ser Johannes Weiss, sob cuja orientação defende em 1910, em Marburg, uma tese consacrada ao estilo da pregação do apóstolo Paulo^[26]. Weiss tinha ele próprio contribuído, desde o fim do século XIX, para reabilitar a dimensão escatológica da pregação de Jesus contra as leituras moralizantes do liberalismo teológico clássico — uma herança que Bultmann integra plenamente na sua própria leitura do Novo Testamento. Um outro teólogo de Marburg, Wilhelm Herrmann, marca igualmente de forma duradoura a sua formação, com a ênfase colocada na fé como experiência pessoal irredutível a qualquer demonstração racional^[27].

Doutoramento, habilitação e primeiros cargos (1910-1921)

Após o doutoramento de 1910, Bultmann obtém a sua habilitação em Marburg em 1912 e torna-se aí Privatdozent — encarregado de curso não titular — até 1916^[28]. Ocupa em seguida um posto de professor associado (außerordentlicher Professor) na universidade de Breslau, na Silésia, de 1916 a 1920: a sua nomeação oficial é aí datada de 8 de setembro de 1916^[29]. Em 1917, em Essen, casa com Helene Feldmann (1892-1973); o casal terá três filhas, Antje, Gesine e Heilke^[30].

Em 1920, Bultmann obtém uma cátedra titular na universidade de Giessen, onde sucede ao teólogo Wilhelm Bousset, outra figura marcante da escola da história das religiões^[31]. Esta passagem por Giessen dura apenas um ano: em 1921, regressa a Marburg como professor catedrático de Novo Testamento, sucedendo desta vez ao seu antigo mestre Heitmüller. Aí permanecerá durante trinta anos, até à sua aposentação em 31 de março de 1951^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

É no próprio ano do seu regresso a Marburgo que Bultmann publica a obra que fundará de forma duradoura a sua reputação científica: Die Geschichte der synoptischen Tradition («História da tradição sinóptica»), traduzida para inglês apenas em 1963 sob o título The History of the Synoptic Tradition^[33]. O livro aplica aos evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas o método da crítica das formas (Formgeschichte), já utilizado para o Antigo Testamento por Hermann Gunkel e, no terreno neotestamentário, por Martin Dibelius na sua própria obra de 1919, Die Formgeschichte des Evangeliums.

O princípio do método é o seguinte: antes de serem postas por escrito, as narrativas e palavras de Jesus teriam circulado oralmente, durante várias décadas, sob a forma de curtas unidades independentes («perícopes») moldadas pelas necessidades concretas — litúrgicas, catequéticas, apologéticas, polémicas — da comunidade cristã primitiva. Cada tipo de perícope obedeceria a leis de composição próprias do seu Sitz im Leben, o seu «lugar vital» na existência da comunidade: pregação, catequese batismal, controvérsia com a Sinagoga, exortação moral. Reconstituir estas formas permitiria, segundo Bultmann, remontar — com prudência — até aos estratos mais antigos da tradição, revelando ao mesmo tempo até que ponto os próprios evangelistas seriam tributários de um material já amplamente moldado pela fé e pelas necessidades da Igreja nascente antes de escreverem.

Apoftegmas, palavras e narrativas de milagres: a classificação bultmanniana

Bultmann reparte a matéria sinóptica por várias categorias formais. Os apoftegmas (ou «paradigmas», segundo o vocabulário proposto por Dibelius) são breves narrativas centradas numa palavra marcante de Jesus, pronunciada em resposta a uma situação concreta — por exemplo a controvérsia sobre o sábado ou o tributo a César. Os logia reúnem as palavras de sabedoria ou as sentenças proféticas, independentemente de qualquer enquadramento narrativo. As narrativas de milagres (Wundergeschichten) formam uma categoria à parte, que Bultmann aproxima sistematicamente das narrativas taumatúrgicas do mundo helenístico envolvente, vendo nelas um indício da sua elaboração tardia pela comunidade e não de uma recordação direta dos factos. Por fim, as lendas e a narrativa da Paixão constituiriam os estratos narrativos mais construídos, nos quais a intenção teológica da Igreja primitiva — anunciar e interpretar a morte e a ressurreição de Cristo — se sobreporia, segundo ele, à preocupação com a exatidão factual.

Esta classificação tem por efeito, e é bem essa a intenção de Bultmann, deslocar o centro de gravidade histórico dos evangelhos: já não é, prioritariamente, a recordação direta das testemunhas oculares que molda o texto, mas a potência criadora da própria comunidade crente, projetando a posteriori sobre a figura de Jesus as formas literárias necessárias à sua própria pregação^[34]. É muito precisamente esta tese — a exaltação da «potência criadora da comunidade» (creatricem potentiam communitatis) em detrimento do testemunho direto dos apóstolos — que visará, sem a nomear, a instrução romana Sancta Mater Ecclesia de 1964^[35].

«Jesus» (1926): o que se pode saber — e não saber — sobre o Jesus histórico

Em 1926, Bultmann publica Jesus, traduzido para inglês em 1934 sob o título Jesus and the Word. Prolongando a distinção já traçada pelo teólogo alemão Martin Kähler entre o «Jesus histórico» (der historische Jesus, objeto incerto da reconstrução crítica) e o «Cristo historial» ou «Cristo da pregação» (der geschichtliche, biblische Christus, objeto vivo da fé da Igreja), Bultmann radicaliza esta cesura. Considera que as fontes disponíveis praticamente não permitem retraçar uma biografia, uma psicologia ou sequer o desenrolar cronológico do ministério do Jesus de Nazaré — só permanece acessível, segundo ele, o ensinamento transmitido pela tradição, independentemente de qualquer garantia de que Jesus o tenha efetiva e literalmente pronunciado nos termos relatados.

Esta abordagem marca de forma duradoura a exegese alemã do período entre as duas guerras: instala um ceticismo metodológico de princípio em relação à própria possibilidade de escrever uma «vida de Jesus» — género literário então muito praticado desde o século XIX (Renan, Strauss) — e prepara o terreno sobre o qual Bultmann construirá, quinze anos mais tarde, o seu programa de desmitologização: se quase não se pode conhecer o Jesus da história, então o essencial da fé cristã não poderia repousar na verificação histórica dos factos relatados, mas no acolhimento existencial da mensagem (querigma) que lhes está associada.

Em 1923, Martin Heidegger é nomeado professor extraordinário de filosofia na universidade de Marburgo, onde ensinará até 1928^[36]. Durante estes cinco anos, Bultmann e Heidegger tornam-se colegas próximos, organizando até um seminário conjunto e mantendo, segundo a correspondência publicada entre os dois homens, uma «longa e profunda amizade» intelectual, embora marcada por um tratamento constante por Sie, em conformidade com os usos universitários alemães da época^[37]. É durante este período que Heidegger redige Sein und Zeit (Ser e Tempo), publicado em 1927 — a obra filosófica maior do século XX continental, da qual Bultmann se apropria de várias categorias centrais para a sua própria teologia: a distinção entre existência autêntica (eigentlich) e inautêntica (uneigentlich), o ser-para-a-morte como estrutura fundamental da existência humana, o cuidado (Sorge) e o apelo à decisão existencial.

O próprio Bultmann afirma que a analítica existencial de Heidegger não seria, num certo sentido, senão uma «apresentação filosófica profana» da compreensão da existência humana já em obra no Novo Testamento^[38] — posição que inverte parcialmente a relação de dependência: não é tanto, segundo ele, que a teologia tomaria de empréstimo à filosofia heideggeriana, mas que a filosofia confirmaria, num plano puramente antropológico, uma intuição já presente no anúncio cristão da salvação. Esta proximidade intelectual entre o teólogo e o filósofo não se desmente com o tempo: a sua amizade sobrevive até ao breve compromisso político de Heidegger a favor do nacional-socialismo em 1933, que choca profundamente Bultmann sem romper definitivamente os seus contactos pessoais — os dois homens morrem no mesmo ano, em 1976^[39].

A recusa do parágrafo ariano (1933)

Desde a tomada do poder pelos nacional-socialistas em 1933, a questão da aplicação à Igreja protestante do «parágrafo ariano» — que exclui da função pública, e depois do ministério pastoral, qualquer pessoa de ascendência judaica — divide profundamente o protestantismo alemão entre os partidários dos «Deutsche Christen» (Cristãos Alemães), que aceitam esta exclusão, e a Igreja Confessante (Bekennende Kirche), que a recusa em nome da própria unidade do Corpo de Cristo, sem distinção entre judeu e gentio.

A 20 de setembro de 1933, a faculdade de teologia protestante de Marburgo publica um parecer oficial (Gutachten), redigido nomeadamente por Bultmann e pelo seu colega Hans von Soden, opondo-se explicitamente à aplicação do parágrafo ariano na Igreja — posição que contrasta nitidamente com a, por exemplo, da faculdade de Erlangen, que o aceita^[40]. Bultmann qualifica este parágrafo de «incompatível com a essência da Igreja cristã». Ao longo de todo o período nazi, de 1933 à queda do regime em 1945, os seus escritos comportam rejeições repetidas de qualquer exaltação teológica do sangue, da nação ou da raça — uma oposição doutrinal clara a qualquer forma de «Cristo ariano» promovida pelos Deutsche Christen^[41].

Membro do Pfarrernotbund, sem rutura pública

Bultmann junta-se desde 1934 à Bekennende Kirche e ao Pfarrernotbund («Liga de emergência dos pastores»), organização fundada por Martin Niemöller para coordenar a oposição eclesial ao regime^[42]. É preciso, porém, matizar, por honestidade histórica, a imagem de um resistente heroico: o próprio Bultmann afirmará nunca ter «participado direta e ativamente nos assuntos políticos». A sua oposição permanece principalmente teológica e académica — protestos escritos, recusa doutrinal na cátedra — e não uma resistência política ativa de tipo clandestino. Permanece no posto em Marburgo durante toda a vigência do regime, até à sua aposentação em 1951, sem nunca ser incomodado ao ponto de perder a sua cátedra^[43].

Esconder uma estudante em fuga (1944-1945)

Um episódio biográfico ilumina concretamente esta resistência discreta: a partir do outono de 1944 e até ao fim da guerra em 1945, Bultmann acolhe em sua casa Uta Ranke-Heinemann, futura teóloga então jovem estudante em fuga dos bombardeamentos aliados sobre Essen^[44]. Este gesto de proteção privada, documentado por várias biografias, ilustra o tipo de compromisso — pessoal, discreto, nada espetacular — que caracteriza a postura de Bultmann sob o nazismo: uma recusa doutrinal clara e constante, sem passagem para uma resistência organizada ou pública.

No mesmo ano de 1941 que vê nascer o programa de desmitologização, Bultmann publica igualmente o seu comentário monumental do Evangelho de João, Das Evangelium des Johannes. Nele avança uma tese metodologicamente audaciosa e duradouramente controversa: o prólogo joanino e vários discursos do quarto evangelho dependeriam de uma fonte anterior de «discursos do Revelador» (Offenbarungsreden), de origem pré-cristã e de natureza gnóstica, veiculando o mito de um «Redentor celeste» (Erlösermythos) descido para revelar aos homens o conhecimento salvífico antes de subir de novo ao céu.

Esta hipótese, sedutora pela sua coerência interna, encontrou desde então críticas metodológicas sérias por parte de especialistas posteriores do gnosticismo e do judaísmo intertestamentário, que sublinharam a ausência de prova textual sólida de um «mito do Redentor gnóstico» realmente atestado antes da era cristã — sendo a maioria dos textos gnósticos conhecidos (nomeadamente os descobertos em Nag Hammadi em 1945, quatro anos após a publicação do comentário de Bultmann) na realidade posteriores ao Novo Testamento e verosimilmente tributários, e não fontes, da tradição cristã joanina. A hipótese bultmanniana, sedutora mas frágil no plano das fontes disponíveis, ilustra um traço recorrente do seu método: a construção de uma reconstrução histórica ousada, mas fundada em indícios indiretos e em paralelos religionsgeschichtlich cuja direção de dependência (o cristianismo toma de empréstimo ao gnosticismo, ou o inverso?) permanece, até hoje, disputada pelos especialistas.

O contexto de uma conferência em plena guerra

Em 21 de abril de 1941, em plena Segunda Guerra Mundial, Bultmann profere em Francfort-sur-le-Main, perante a Gesellschaft für evangelische Theologie — uma organização próxima da Igreja Confessante —, a conferência que viria a tornar-se o seu texto mais célebre: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (« O Novo Testamento e a mitologia: o problema da desmitologização da pregação neotestamentária »)^[45]. Pouco depois, repete-a em Alpirsbach, um dos lugares de retiro e de formação utilizados pela Igreja Confessante. O ensaio é publicado logo em 1941 na coleção Beiträge zur Evangelischen Theologie, na editora Chr. Kaiser Verlag em Munique, antes de ser republicado em 1948 no primeiro volume do debate coletivo Kerygma und Mythos, dirigido por Hans-Werner Bartsch — é esta republicação do pós-guerra que garante ao texto a sua difusão e a sua controvérsia internacionais^[46].

A cosmologia de três andares: um mundo tornado inacreditável

Bultmann parte de um diagnóstico sobre a visão do mundo própria do Novo Testamento:

« O mundo é aí encarado como uma estrutura de três andares, com a terra ao centro, o céu por cima e o mundo subterrâneo por baixo. O céu é a morada de Deus e dos seres celestes — os anjos. O mundo subterrâneo é o inferno, o lugar do tormento. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. Reginald H. Fuller, em Kerygma and Myth: A Theological Debate, Londres, SPCK, 1953^[47]

Esta mesma terra não seria apenas, para o Novo Testamento, o palco de acontecimentos naturais ordinários, mas o lugar do confronto entre as potências sobrenaturais de Deus e dos seus anjos, de um lado, e de Satanás e dos seus demónios, do outro — potências que interviriam constantemente no curso da natureza e em tudo o que os homens pensam, querem e fazem, tornando os milagres frequentes e não excecionais^[48].

Para Bultmann, esta cosmologia — anjos, demónios, Satanás, espíritos, curas milagrosas atribuídas à intervenção direta de potências sobrenaturais — pertence a um mundo desaparecido, incompatível com a consciência científica do homem moderno:

« É impossível usar a eletricidade e o rádio, e recorrer às descobertas médicas e cirúrgicas modernas, acreditando ao mesmo tempo no mundo de espíritos e de milagres do Novo Testamento. […] Podemos pensar que conseguimos conciliar ambos na nossa própria existência, mas exigir isso dos outros equivale a tornar a fé cristã ininteligível e inaceitável para o mundo moderno. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[49]

No plano escatológico, Bultmann assinala igualmente o fracasso objetivo da expectativa do próprio Novo Testamento:

« A escatologia mítica é insustentável pela simples razão de que a parusia de Cristo nunca aconteceu como o Novo Testamento a esperava. A história não chegou ao fim e, como qualquer escolar sabe, continuará a seguir o seu curso. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[50]

Este argumento — a não realização, nos prazos inicialmente esperados pelos primeiros cristãos (incluindo, segundo Bultmann, o próprio Paulo), do regresso glorioso de Cristo — constitui uma das peças mais frequentemente retomadas de todo o dossiê bultmanniano.

O que Bultmann quer realmente dizer com « desmitologizar »

Ao contrário de uma leitura superficial e frequente, Bultmann não propõe suprimir pura e simplesmente o mito da mensagem cristã, mas reinterpretá-lo existencialmente:

« A desmitologização visa fazer valer a intenção própria do mito, a saber, a intenção de falar da existência do homem no seu fundamento e na sua limitação por um poder transcendente, não-mundano. » — Rudolf Bultmann, « Zum Problem der Entmythologisierung » (1952), em Hans-Werner Bartsch (dir.), Kerygma und Mythos II, Hamburgo, Reich, 1952, p. 184^[51]

Por outras palavras, o mito não pretenderia, segundo Bultmann, oferecer uma descrição objetiva do cosmos, mas exprimiria, através de uma linguagem figurada e cosmologicamente datada, a compreensão que o homem tem da sua própria existência diante de Deus. A tarefa do intérprete moderno não seria, pois, eliminar as narrativas míticas, mas traduzi-las em linguagem antropológica ou, melhor, existencial: angústia perante a finitude, apelo a sair de uma existência inautêntica fechada sobre si mesma, abertura a uma existência autêntica recebida como dom.

A herança heideggeriana: a interpretação existencial

É aqui que o aparelho concetual herdado de Heidegger entra plenamente em jogo. A distinção entre existência autêntica e inautêntica, a angústia como reveladora da finitude, o apelo à decisão: estas categorias heideggerianas tornam-se, em Bultmann, a grelha de leitura que permite « traduzir » o conteúdo mítico do Novo Testamento em termos inteligíveis para o homem moderno, sem contudo pretender reduzir o cristianismo a uma simples filosofia profana — Bultmann insiste em que o Novo Testamento não é uma doutrina geral sobre a natureza humana, mas a proclamação de um ato libertador de Deus em Jesus Cristo, que vem ao encontro do homem na sua situação existencial concreta^[52].

O querigma como apelo à decisão, não como facto verificável

O cerne do dispositivo bultmanniano reside na sua doutrina do querigma: a mensagem da cruz e da ressurreição não seria antes de mais um conjunto de factos objetivamente verificáveis pelo historiador, mas uma proclamação (Verkündigung) que confronta cada ouvinte com uma decisão pessoal — aceitar ou recusar uma existência autêntica aberta a Deus. É por isso que, para Bultmann, procurar « provar » historicamente a ressurreição equivaleria a falhar a própria natureza do acontecimento em causa.

A Ressurreição: « um acontecimento da fé », não um facto historicamente verificável

É sobre este ponto preciso que o desacordo com a doutrina católica se manifesta mais diretamente. Bultmann escreve:

« A ressurreição de Jesus não pode ser uma prova miraculosa que obrigue o cético a crer em Cristo. […] A verdadeira dificuldade é que a ressurreição é ela própria um artigo de fé, e não se pode fundamentar um artigo de fé invocando outro. Pois a ressurreição é um artigo de fé precisamente porque é bem mais do que a reanimação de um cadáver — é o acontecimento escatológico. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[53]

Bultmann sublinha igualmente que as narrativas evangélicas que insistem na realidade física do corpo ressuscitado (nomeadamente Lucas 24, 39-43, em que Cristo ressuscitado come diante dos seus discípulos para provar que não é um puro espírito) constituiriam, segundo ele, « embelezamentos tardios da tradição primitiva » e não o núcleo histórico mais antigo^[54].

É muito exatamente esta posição que contradiz, nos termos mais explícitos, o Catecismo da Igreja Católica:

« O mistério da ressurreição de Cristo é um acontecimento real que teve manifestações historicamente constatadas, como atesta o Novo Testamento. […] Perante estes testemunhos, é impossível interpretar a Ressurreição de Cristo fora da ordem física e não a reconhecer como um facto histórico. » — Catecismo da Igreja Católica, §639 e §643^[55]

A republicação do ensaio de 1941 na coletânea Kerygma und Mythos, dirigida por Hans-Werner Bartsch a partir de 1948, desencadeia um amplo debate teológico internacional, que reúne as respostas de várias figuras maiores do protestantismo alemão — traduzido para inglês logo em 1953 sob o título Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Karl Barth: uma incompreensão frontal

Embora oriundo, nos anos 1920, do mesmo movimento de teologia dialética que Bultmann — ao lado de Friedrich Gogarten e Eduard Thurneysen, em torno da revista Zwischen den Zeiten — Karl Barth rompe com ele de forma retumbante a propósito da desmitologização. Barth publica em 1952 um opúsculo crítico em que censura Bultmann por fazer depender o próprio conteúdo do querigma de uma filosofia exterior — a de Heidegger —, correndo o risco de esvaziar a proclamação cristã de todo o conteúdo objetivo. Uma anedota muitas vezes relatada, embora não assente numa citação verificada palavra por palavra, resume a dimensão da sua incompreensão mútua: Barth teria comparado o seu diálogo a uma comunicação entre « uma baleia e um elefante ».

Helmut Thielicke: « acabará na carne »

O teólogo luterano Helmut Thielicke assina uma das críticas mais vigorosas da coletânea, no seu ensaio « The Restatement of New Testament Mythology »:

« Bultmann lançou um sério desafio aos próprios fundamentos da Igreja. […] A consequência lógica da sua reformulação da mitologia é a eliminação da história da salvação e a substituição da teologia pela filosofia. » — Helmut Thielicke, em Kerygma and Myth: A Theological Debate, trad. R.H. Fuller, Londres, SPCK, 1953^[57]

Thielicke retoma, para qualificar o deslizamento que julga detetar em Bultmann, a imagem paulina da Epístola aos Gálatas: « Tendo começado pelo Espírito… Bultmann ameaça acabar na carne » (alusão a Gálatas 3, 3)^[58]. Precisa, porém, a sua posição com nuance: « As profundíssimas diferenças doutrinais que me separam de Bultmann não poderiam levar-me a considerá-lo um herege »^[59] — sinal de que o debate, por vivo que fosse, permanecia interno ao protestantismo e respeitava as formas da caridade teológica.

Karl Jaspers: um racionalismo disfarçado

O filósofo Karl Jaspers, condiscípulo de Bultmann no liceu de Oldemburgo, trava também uma longa e influente controvérsia contra o programa de desmitologização, publicada sob o título Die Frage der Entmythologisierung (Munique, Piper), traduzida para inglês sob o título Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60]:

« Jaspers […] censurava-o, primeiro, por propagar um falso racionalismo no debate religioso; segundo, por afastar arbitrariamente as manifestações, inscritas no mito, das experiências espirituais dos homens das épocas históricas anteriores; e, terceiro, por alinhar toda a experiência transcendente por um padrão de valor relativo. » — Chris Thornhill e Ronny Miron, « Karl Jaspers », Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

Por outras palavras, Jaspers censura Bultmann por se reclamar de uma crítica da mitologia ao mesmo tempo que reconduz ele próprio, sob forma disfarçada, um racionalismo que desqualifica a priori o valor espiritual próprio da linguagem mítica — uma objeção que se aproxima, por um caminho filosófico diferente, da crítica católica do pressuposto racionalista identificada pela instrução Sancta Mater Ecclesia de 1964^[62].

Paul Tillich: « desliteralização », não « desmitologização »

Embora Bultmann, Paul Tillich e Heidegger tenham sido colegas em Marburgo durante o ano de 1924-1925, nenhuma correspondência publicada entre Bultmann e Tillich pôde ser documentada — o seu diálogo teológico permanece, no essencial, indireto, exprimindo-se cada um à distância sobre a obra do outro. Tillich propõe substituir o próprio termo « desmitologização » pelo termo, mais prudente segundo ele, de « desliteralização »:

« Afirmei muitas vezes que ele deveria falar não de desmitologização, mas de desliteralização, o que significa não tomar os símbolos como expressões literais de acontecimentos no tempo e no espaço. » — Paul Tillich, A History of Christian Thought, ed. Carl E. Braaten, Londres, SCM Press, 1968^[63]

Para Tillich, a linguagem religiosa é e deve ser sempre mitológica numa certa medida; querer eliminá-la em vez de a compreender equivaleria a um equívoco sobre a própria natureza do símbolo religioso: « Ele não conhece o sentido do mito. Não sabe que a linguagem religiosa é e deve ser sempre mitológica »^[64]. Uma crítica reveladora, na medida em que vem de um teólogo ele próprio amplamente conquistado, como Bultmann, a uma leitura existencial do cristianismo influenciada pela filosofia continental.

Ernst Käsemann rompe com o mestre (1953)

O cepticismo de Bultmann quanto à possibilidade de conhecer o Jesus histórico não convenceu todos os seus próprios alunos. A 20 de Outubro de 1953, Ernst Käsemann, antigo doutorando de Bultmann em Marburg, pronuncia diante dos antigos alunos da universidade uma conferência, « Das Problem des historischen Jesus », que inaugura aquilo que a historiografia baptizou de « Nova Busca » do Jesus histórico (New Quest)^[65].

Sem renegar os acquis metodológicos da crítica das formas, Käsemann e vários outros discípulos de Bultmann — Günther Bornkamm, autor de Jesus von Nazareth (1956), bem como Hans Conzelmann, Ernst Fuchs e Gerhard Ebeling — consideram possível e necessário reencontrar, por detrás do querigma, um núcleo histórico autêntico do ministério de Jesus, em vez de se aterem ao agnosticismo radical do seu mestre. Bultmann, primeiro aberto a esta evolução, mostrar-se-á depois crítico em relação a ela.

Günther Bornkamm, Hans Jonas e Hannah Arendt

Entre os numerosos estudantes formados por Bultmann em Marburg contam-se igualmente o filósofo Hans Jonas, futuro autor do Principe responsabilité, e — facto biográfico menos conhecido mas bem atestado — a filósofa Hannah Arendt. No Outono de 1924, após o seu bacharelato em Königsberg, Arendt inicia estudos de teologia em Marburg e frequenta o seminário de Novo Testamento de Bultmann: é precisamente neste seminário que conhece Hans Jonas, então os dois únicos estudantes judeus inscritos no curso^[66]. Arendt estudará em Marburg até 1926, seguindo igualmente o ensino filosófico de Heidegger e de Nicolai Hartmann.

Após a Segunda Guerra Mundial, Bultmann acede a um reconhecimento internacional sem precedente para um exegeta alemão. Em 1951, no próprio ano da sua aposentação de Marburg, efectua uma digressão de conferências na América do Norte, cuja síntese é publicada em 1958 sob o título Jesus Christ and Mythology — obra que contribui para difundir amplamente o seu programa hermenêutico no mundo anglófono. Em 1955, é convidado a proferir as prestigiadas Gifford Lectures na universidade de Edimburgo, publicadas em 1957 sob o título History and Eschatology: The Presence of Eternity.

A sua carreira académica recebe numerosas distinções institucionais: doutoramento honoris causa da universidade de Marburg (1920), membro da Academia Norueguesa das Ciências (1932), Doctor of Divinity da universidade de St Andrews na Escócia (1935), prémio Reuchlin da cidade de Pforzheim (1957), membro correspondente da Academia de Heidelberg (1958), membro da Academia de Göttingen (1960), membro estrangeiro da Accademia Nazionale dei Lincei (1968), e membro da ordem Pour le Mérite para as ciências e as artes (1969)^[67]. A cidade de Marburg deu desde então o seu nome a uma rua em sua memória, a Rudolf-Bultmann-Straße, nas proximidades da universidade onde ensinou durante trinta anos.

O que um católico pode reconhecer na obra de Bultmann

Antes de enunciar o desacordo, a honestidade intelectual exige reconhecer o que a obra de Bultmann comporta de legítimo e de útil, mesmo para um exegeta católico. O seu rigor filológico na análise das formas literárias, a sua atenção aos géneros e à transmissão oral da tradição, a sua consciência aguda do problema hermenêutico — como tornar inteligível, para um homem moldado pela ciência moderna, uma mensagem vinda de um outro mundo cultural — constituem acquis de que a própria teologia católica soube tirar proveito, de forma crítica e enquadrada, através da abertura metodológica iniciada por Divino Afflante Spiritu e confirmada por Dei Verbum. A sua coragem moral face ao nacional-socialismo, documentada pelo parecer de 1933 contra o parágrafo ariano e pela sua pertença à Igreja Confessante, merece igualmente ser saudada sem reserva.

Divino Afflante Spiritu (1943): uma abertura prudente, antes da radicalização

Dois anos após a conferência de Bultmann sobre a desmitologização, o papa Pio XII publica, a 30 de Setembro de 1943, a encíclica Divino Afflante Spiritu, que legitima para a exegese católica um uso prudente da crítica literária e do estudo dos géneros literários antigos:

« Que o intérprete católico […] faça também um uso prudente deste meio [a crítica literária], isto é, que determine até que ponto o modo de expressão ou o género literário adoptado pelo escritor sagrado pode conduzir a uma interpretação exacta e autêntica; e que esteja convencido de que esta parte do seu ofício não pode ser negligenciada sem grave prejuízo para a exegese católica. » — Pio XII, Carta encíclica Divino Afflante Spiritu, 30 de Setembro de 1943, §38^[68]

Este texto não é uma resposta directa a Bultmann — nenhuma fonte documenta um nexo de causalidade explícito entre as duas publicações, separadas por dois anos em plena guerra mundial — mas ilumina o mesmo momento da história da exegese bíblica do século XX: ali onde o protestantismo alemão radicaliza, com Bultmann, a crítica das formas até ao cepticismo histórico e à desmitologização existencial, a Igreja Católica abre, de forma prudente e enquadrada, o caminho para o uso dos mesmos instrumentos críticos — sem nunca renunciar à afirmação da historicidade substancial das Escrituras.

A instrução Sancta Mater Ecclesia (1964): três etapas contra o cepticismo

Vinte anos mais tarde, a 21 de Abril de 1964, a Comissão Bíblica Pontifícia publica a instrução Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, que constitui a resposta magisterial mais directamente pertinente face aos excessos da crítica das formas — sem nunca nomear Bultmann. O documento começa por reconhecer a legitimidade de um uso prudente do método:

« O intérprete pode, conforme os casos, examinar que elementos razoáveis estão contidos no "método da história das formas", que poderá legitimamente utilizar para uma compreensão mais plena dos Evangelhos. » — Comissão Bíblica Pontifícia, Instrução Sancta Mater Ecclesia, 21 de Abril de 1964, §V, trad. Joseph Fitzmyer^[69]

Mas o mesmo parágrafo encadeia de imediato uma advertência que visa, sem o nomear, o cerne do próprio pressuposto bultmanniano:

« Que o intérprete tome contudo cuidado, pois princípios filosóficos e teológicos dificilmente admissíveis misturaram-se muitas vezes com este método. […] Certos partidários deste método, extraviados pelos preconceitos do racionalismo, recusam reconhecer a existência de uma ordem sobrenatural e a intervenção de um Deus pessoal no mundo por meio de uma revelação propriamente dita, bem como a possibilidade e a existência dos milagres e das profecias. […] Outros enfim exaltam o poder criador da comunidade [primitiva], em detrimento da autoridade dos apóstolos como testemunhas de Cristo. » — Comissão Bíblica Pontifícia, Sancta Mater Ecclesia, §V, trad. J. Fitzmyer^[70]

O documento propõe em seguida uma estrutura em três etapas da tradição evangélica — a vida e o ensinamento de Jesus, a pregação apostólica pós-pascal, a redacção pelos evangelistas — que reconhece um autêntico trabalho redaccional dos autores sagrados (selecção, condensação, adaptação pastoral) ao mesmo tempo que assegura, na mesma frase, a afirmação inegociável da fidelidade substancial desta transmissão^[71]. Facto significativo: o texto latino emprega explicitamente a palavra « mítico » entre aspas a propósito da pessoa de Jesus — « nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est » (« ele não foi mudado numa pessoa "mítica" ») —, indício forte de que o documento responde conscientemente, ainda que sem o nomear, ao próprio vocabulário da Entmythologisierung bultmanniana^[72].

Dei Verbum §19 (1965): « a verdade histórica dos evangelhos » como baluarte

O concílio Vaticano II retoma e consolida esta linha na constituição dogmática Dei Verbum, promulgada a 18 de Novembro de 1965. O §19, consagrado explicitamente ao « carácter histórico » dos evangelhos, afirma:

« A santa Mãe Igreja manteve e mantém firme e, com a maior constância, que estes quatro Evangelhos, cuja historicidade afirma sem hesitação, transmitem fielmente o que Jesus, Filho de Deus, durante a sua vida entre os homens, realmente fez e ensinou para a sua salvação eterna, até ao dia em que foi elevado ao céu. » — Concílio Vaticano II, Constituição dogmática Dei Verbum, 18 de Novembro de 1965, cap. V, §19^[73]

Uma nota de rodapé do documento (nota 34) remete explicitamente para a instrução Sancta Mater Ecclesia de 1964, confirmando a filiação textual directa entre os dois documentos^[74]. O cardeal Augustin Bea, jesuíta, antigo reitor do Pontifício Instituto Bíblico e artífice maior da preparação conciliar sobre este ponto, tinha difundido logo desde o início do Concílio um dossier sobre a historicidade dos evangelhos preparado desde 1960 — sinal de que a questão, longe de ser um simples ponto de doutrina abstracto, tinha mobilizado a atenção magisterial mais alta face aos impasses do cepticismo histórico-crítico que dominava então a exegese protestante alemã.

O Catecismo e 1 Coríntios 15: a Ressurreição como facto histórico

O Catecismo da Igreja Católica consagra, na sua secção sobre a Ressurreição (§639-657), uma formulação que responde ponto por ponto à tese bultmanniana da Ressurreição como simples « artigo de fé » não verificável:

« Acontecimento histórico comprovável pelo sinal do túmulo vazio e pela realidade dos encontros dos apóstolos com Cristo ressuscitado, a Ressurreição permanece no entanto, na medida em que transcende e ultrapassa a história, no coração do mistério da fé. » — Catecismo da Igreja Católica, §647^[75]

Esta fórmula articula precisamente aquilo que a desmitologização bultmanniana dissocia: um acontecimento simultaneamente historicamente comprovável e teologicamente transcendente, sem que um exclua o outro. O Catecismo apoia-se explicitamente em São Paulo, cuja primeira epístola aos Coríntios constitui o testemunho mais antigo e mais solene do querigma pascal:

« Se Cristo não ressuscitou, então a nossa pregação é vã, vã também a vossa fé. » — São Paulo, 1 Coríntios 15, 14^[76]

Teólogos católicos nomeados respondem a Bultmann

Para além dos textos magisteriais, vários teólogos católicos encetaram, desde os anos 1950, um diálogo crítico directo e nomeado com a obra de Bultmann.

O jesuíta belga Léopold Malevez publica em 1954 Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), um dos tratamentos católicos mais completos da época: censura a Bultmann ter, em definitivo, « tirado ao cristão o seu Senhor », dissolvendo o conteúdo objectivo da fé — em primeiro lugar a própria Encarnação — numa pura decisão existencial sem ancoragem histórica verificável^[77]. O teólogo alemão Heinrich Fries, em Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955), denuncia aquilo a que chama uma atitude « pré-copernicana »: fazer da pré-compreensão humana o critério determinante de toda a compreensão da revelação equivaleria a inverter a hierarquia teológica correcta, na qual é a revelação que deve julgar e transformar a pré-compreensão humana, e não o inverso.

Em França, o jesuíta René Marlé publica em 1956 Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, col. « Théologie »), obra de referência que introduz duradouramente o pensamento bultmanniano no mundo católico francófono — mantendo embora, na sua edição revista de 1966, reservas firmes quanto ao radicalismo hermenêutico do seu objecto de estudo^[78]. Xavier Léon-Dufour, em Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963), adopta uma posição ainda mais matizada: retoma certos instrumentos da crítica das formas ao mesmo tempo que se opõe frontalmente, por um « método regressivo » que remonta dos textos ao acontecimento fundador, ao cepticismo histórico bultmanniano sobre a possibilidade de alcançar o Jesus real através da tradição evangélica^[79]. Por fim, Jean Daniélou, no seu ensaio « Demythologizing in the School of Alexandria » (1968), mobiliza a tradição alegórica alexandrina herdada de Orígenes como contraponto hermenêutico católico à desmitologização bultmanniana — mostrando que uma leitura espiritual do texto bíblico, longe de dissolver a sua ancoragem histórica como faz Bultmann, pode pelo contrário aprofundá-la sem nunca a negar^[80].

A Comissão Bíblica Pontifícia de 1993: Bultmann finalmente nomeado

É apenas em 1993, no documento L'interprétation de la Bible dans l'Église — prefaciado pelo cardeal Joseph Ratzinger, então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé —, que o Magistério católico nomeia explicitamente Bultmann e formula a sua crítica mais sintética do programa de desmitologização:

« A esta espécie de pesquisa dos géneros literários veio juntar-se a "crítica das formas" (Formgeschichte), que Martin Dibelius e Rudolf Bultmann introduziram na exegese dos evangelhos sinópticos. Bultmann combinou os estudos de crítica das formas com uma hermenêutica bíblica inspirada na filosofia existencialista de Martin Heidegger. Em consequência, a Formgeschichte suscitou muitas vezes sérias reservas. […] Importa reconhecer francamente que certas teorias hermenêuticas são inadequadas para interpretar a Escritura. Assim, a interpretação existencialista de Bultmann tende a encerrar a mensagem cristã nos limites de uma filosofia particular. Além disso, devido aos pressupostos que esta hermenêutica supõe, a mensagem religiosa da Bíblia encontra-se no essencial esvaziada da sua realidade objectiva (por meio de uma "desmitologização" excessiva) e tende a ser reduzida a uma mensagem puramente antropológica. » — Comissão Bíblica Pontifícia, L'interprétation de la Bible dans l'Église, 1993, prefácio do cardeal Joseph Ratzinger^[81]

Este juízo, formulado após meio século de recepção crítica, resume o essencial do desacordo católico com a empresa bultmanniana: não uma recusa da exigência hermenêutica — como tornar inteligível a mensagem cristã ao homem moderno permanece uma questão legítima, que a própria Igreja não cessou de trabalhar desde Divino Afflante Spiritu até ao Vaticano II —, mas uma recusa da redução antropológica que, a coberto de tradução existencial, priva o querigma da sua ancoragem num acontecimento realmente advindo na história: a Encarnação, a morte e a Ressurreição corporal de Cristo.

Rudolf Bultmann morre a 30 de Julho de 1976 em Marburg, aos 91 anos, e é sepultado no cemitério municipal da cidade onde terá ensinado durante trinta anos^[82]. A sua influência sobre a exegese neotestamentária do século XX permanece considerável e duradoura: a crítica das formas que sistematizou continua a ser um instrumento de trabalho — enquadrado e criticado, mas não abandonado — da exegese contemporânea, católica como protestante; a sua insistência no problema hermenêutico da tradução da mensagem cristã para o homem moderno continua a alimentar a reflexão teológica muito para além dos círculos estritamente bultmannianos; e os seus próprios estudantes, ao encetarem contra ele a Nova Busca do Jesus histórico logo em 1953, mostraram que a sua herança não implicava de modo algum a adesão ao seu cepticismo mais radical.

Para um leitor católico, a herança de Bultmann permanece ambivalente no sentido mais rigoroso do termo: um exegeta de um rigor filológico incontestável, cujos vários instrumentos críticos foram recebidos, prudente e de forma enquadrada, pela própria exegese católica; mas também o artífice de uma redução hermenêutica — a dissolução do querigma em pura decisão existencial, cortada da sua ancoragem num facto histórico realmente advindo — que o Magistério, de Divino Afflante Spiritu à Comissão Bíblica Pontifícia de 1993 passando por Sancta Mater Ecclesia e Dei Verbum, não cessou de recusar em nome da própria fé na Encarnação: Deus fez-se homem, viveu, morreu e ressuscitou realmente na história dos homens, e não apenas na fé pascal dos seus discípulos.

• Karl Barth — antigo companheiro da teologia dialética, tornado um dos críticos mais severos do programa de desmitologização.
• Dietrich Bonhoeffer — outra grande figura protestante alemã confrontada com o nacional-socialismo no seio da Igreja Confessante.
• Friedrich Schleiermacher — pai do protestantismo liberal moderno de que herda, à sua maneira, a escola exegética de Bultmann.
• Paul Tillich — colega em Marburg (1924-1925), crítico da «desmitologização» em nome de uma «desliteralização» mais atenta à linguagem religiosa.